《道德哲學建基在錯誤之上嗎？》（1912）

《義務與利益》（1928）

《道德哲學建基在錯誤之上嗎？》（1912）

可能對大多數道德哲學的研究者而言，他們對整個學科模糊地感到不滿意的時代已經到來。這種不滿意的感覺日趨增長，而不是減弱。當然，這主要並不是說某些思想家的見解，以及更進一步的他們的論證，似乎是不能令人信服的，盡管這一點確實也是真的。問題更在於該學科的目標變得越來越含糊。人們質問道：“從道德哲學那裏我們究竟要學些什麽？”“道德哲學著作究竟試圖說明什麽？在什麽情況下它們的目標是清楚的？為何它們是如此可疑和矯揉造作？”此外，“為何如此地難於用更好的東西來取代它？”就我自己而言，這種日益增長的不滿意促使我懷疑，其原因可能就在於，人們通常所理解的道德哲學試圖回答不適當的問題。在本文中我將大膽斷言，人們通常所理解的道德哲學整個學科的存在建基在錯誤之上，而且是建基在與通常所謂知識理論以之為基礎的錯誤相似的錯誤之上的。

如果我們認真反思我們自己的心理曆程或道德哲學史，無疑，我們會認識到那種創立道德哲學的要求的性質。任何有教養的人都會感受到生活中各種義務的力量，不時會感受到履行這些義務所帶來的煩惱，並且認識到相關利益的犧牲。如果深思熟慮的話，他必定會給自己提出這樣的問題：“至今我一直認為我應該這樣行事，但確實存在我應以這種方式行事的理由嗎？在我以前的思考中，難道我不可能一直處於幻覺中嗎？我難道不應提供單純想過快樂生活的理由嗎？”另外，像格勞孔（Glaucon）一樣，當他感到他畢竟應以這些方式行事時，他要求證明這種感覺是合理的。換句話說，他追問：“我為何應做這事？”而他以及其他人的道德哲學探討則試圖提供這個問題的答案，即通過反思過程對他以及他們在反思之前就立即或未經證明就加以相信的東西的真理性提出證明。這種心靈構架與知識理論的心靈構架極為相似。履行義務經常會與我們愛好的滿足發生嚴重的衝突，認識到這一點會促使我們懷疑我們是否真的應該去履行我們通常稱之為義務的行為；同理，我們和其他人在知識上通常都易犯錯誤，認識到這一點會促使我們懷疑我們可能總是在犯錯誤，笛卡兒就是這樣懷疑的。我們試圖證明我們應以通常所謂道德的方式行事，這種證明是建立在對行為和對人類生活的一般考慮之上的；同理，像笛卡兒一樣，通常對我們的思維進行認真的反思，我們試圖找到知識的檢驗標準，即找到一個原則，通過該原則的運用我們能夠證明心靈的某種狀況實際上是知識，這種狀況被假定為是獨立於反思過程而存在的。

那麽，道德問題一直是如何被回答的？據我所知，答案分為兩種，而且從實際需要看也應分為兩種。要麽他們聲稱我們應該如此這般行事，因為這樣做對我們有好處，當我們全然理解事實時我們會明白這一點，實際上，更確切地說，這樣做是為了我們的利益，或者更進一步說是為了我們的幸福；要麽他們聲稱我們應該如此這般行事，因為在該行為中或通過該行為所實現的某種東西是善的。換句話說，回答“為何”問題的理由要麽從行為主體的幸福方麵來規定，要麽從包含在行為中的某種東西的善性方麵來規定。

為了解前種回答之流行，我們隻需考察道德哲學史。讓我們舉一些顯而易見的例子，如柏拉圖、巴特勒（Bulter）、哈欽森（Hutchinson）、佩利（Paley）、密爾等人都以各自的方式試圖從根本上使個人相信他應該以所謂道德方式行事，他們指出，這樣做實際上是為了他的幸福。也許柏拉圖是一個最重要的範例，因為在所有的哲學家中，我們最不願意把在這種問題上的錯誤歸咎於他，對他來說，這個錯誤應該是造成該錯誤的傾向之根深蒂固的證據。為表明柏拉圖實際上是用有益性來證明道德性，惟一需要指出的是：（1）該論題應該滿足的公式——正義是他人的善——意味著任何對它的反駁必須表現為證明正義是某人自己的利益；（2）“有利於（某人）”這個詞不僅提供了問題的關鍵，而且提供了問題之解決的關鍵。

以這種方式證明依道德規則行事的傾向是自然的。因為正如通常所發生的那樣，如果我們給自己提出“為何我們應如此這般行事”這個問題，我們滿足於相信，或者這樣做會導致我們想要的某種東西（如吃藥將會治愈我們的疾病），或者這樣做本身就是我們想要或喜歡的某種事情，如打高爾夫球，當我們理解該行為的性質時，我們明白這一點。對問題的係統表達隱含著對行為的不情願或不關心的狀態，而我們是由回答帶入情願狀態的。而這個過程似乎恰恰是我們在問像“為什麽應對我們自己的損失信守諾言”這樣的問題時所期望的東西；因為恰恰是信守諾言同我們的期望的滿足相衝突這個事實導致了這個問題。

當然，這個答案不是答案，因為它無法使我們相信我們應該信守諾言：即使它在自己的範圍內是成功的，這也隻是使我們想要信守諾言。實際上，康德隻是在區分假言命令和直言命令時才指出這個事實，但他使該事實的性質含糊不清，因為他錯誤地把他所謂“假言命令”說成是命令。但是，如果這個答案不是答案，那我們能提供什麽其他答案？情況似乎是，我們隻能提供惟一的答案，這個答案把做某事的義務建立在善性的基礎之上，而這個善性要麽屬於行為所導致的某種東西，要麽屬於行為本身。例如，當我們懷疑我們是否真的應該以通常所謂道德的方式行事時，作為消解疑惑的一種方式，人們告訴我們，那些正當的行為產生幸福。我們立即追問道：“誰的幸福？”如果我們被告知：“那是我們的幸福”，那麽，我們會毫不猶豫地以這些方式行事，但我們將不能重獲我們應該這樣做的道理。但是，我們如何能避免這個結果？顯然，隻能通過人們告訴我們下述兩種事情中之一種：要麽任何人的幸福就是善事本身，因而我們應該做能導致幸福的一切事情，要麽為幸福而勞作本身就是善的，而這種行為內在的善性就是我們應該做它的理由。這種對某物之善性的訴求的優勢體現在它避免了指涉欲求這個事實，相反，它涉及某種非個人的、客觀的東西。以這種方式，避免把義務分解為傾向似乎是可能的。但是，恰恰因此之故，這個答案的實質是，為了有效，它必須既不包括也不包含這樣的觀點：對任何事物之善性的理解必定激起對它的期望。否則的話，這個答案就把它自己分解為前種答案的形式，它隻是以義務感取代期望或傾向，以這種方式喪失了看起來似乎是它特別的優勢的東西。

在我看來，這個回答的兩種形式都不成功，盡管它們的不成功各有理由。

讓我們先考慮第一種形式。這種形式可能就是通常意義上的所謂功利主義，在這種形式中善的東西不限於快樂。功利主義以本身不是行為但能為行為所引起的某物和將會產生該物的行為之間的區分為立足點，而且它還堅持認為，如果不是行為的某物是善的，那麽，我們就應該進行將會直接或間接地產生該物的行為。［1］

但是，如果這個論證要恢複行為的義務感，它就必須以一個居間的環節為前提，即善的東西應該存在這個進一步的論題。［2］這個環節的必要性是顯而易見的。一個“應該”的東西，如果它真是被推導出來的話，那它也隻能由另一個“應該”的東西推導出來。另外，這個環節心照不宣地以另一個環節為前提，這另一個環節就是某種不是行為的善事應該存在這個主張恰恰包含由對創造該善事的行為進行思考而引起的責任感或義務感。否則的話，那個論證就不會促使我們感受到通過行為創造善事的義務。無疑，這個環節及其所蘊涵的東西是錯誤的。［3］“應該”這個詞涉及行為且僅僅涉及行為。適當的語言從來就不是“如此這般的東西應該存在”，而是“我應該如此這般做”。即使我們有時會說世界或其中的某種事物不是它應當是的東西，我們真正的意思是上帝或某個人還沒有使某物成為他應該使之成為的東西。要求我們僅能把加在我們身上的義務體驗為屬於我們權力範圍的某種東西僅僅是說明了這個事實的另一方麵；因為正是行為且僅僅是行為至少直接在我們的權力範圍內。

然而，發現這個觀點的不成功的最好方式也許是發現它無法與我們實際的道德信念相符。假設我們質問我們自己，我們應該還債或說真話這個觀念是否由於我們認識到在這樣做時我們應該是在發起某種善的東西，如A中的物質享受或B中的真實信念，這也就是說，假設我們質問自己它是否是促使我們認識到我們應該做它的行為的這一方麵，我們會立即且毫不猶豫地回答說“不”。另外，如果我們以我們應該在兩個黨派間公正行事這個觀念為例，如果可能的話，我們甚至會更加毫不猶豫地給予相似的回答。因為導致善的平衡往往不在正義那邊。

至多隻能說在功利主義觀點中有這種真理因素，即除非我們認識到行為所創造的某物是善的，否則我們不應承認我們應該做該行為。除非我們認為知識是好東西——人們也許竭力主張這一點，否則我們不應該認為我們應說真話；除非我們認為痛苦是壞事，否則，在沒有特殊理由的情況下，我們不應認為痛苦的打擊是錯誤的。但是，這並不意味著錯誤的惡是撒謊之錯誤的理由，或者說，痛苦的惡是在沒有特別理由的情況下我們不應該遭受痛苦的理由。［4］

我認為，正是由於這種形式的見解如此明顯地與我們的道德意識不一致，因此，我們被迫采納另一種形式的見解，即行為就其本身而言就是善的，而且它的內在的善性就是我們為什麽應該做它的原因。這種形式的見解總是最引人注目的，因為行為本身之善性似乎比它單純的結果或後果更為緊密地與做該行為的義務相關聯，因而，如果義務是建立在某物之善性的基礎上，那麽，這種善性看起來應該是行為自身的善性。另外，這個見解還從這樣的事實獲得其可能性，這個事實就是道德行為最為明顯的是“內在的善”這個詞能運用於其上的那些行為。

然而，盡管這個見解也許較不淺薄，但它同樣也是站不住腳的。因為它導致了試圖解決康德的善良意誌理論所引起的問題的每一個人所必須麵對的兩難困境。為理解這一點，我們隻需考慮我們把“內在的善”這個詞運用於其上的行為性質。

當然，無疑，我們會讚許甚至欽佩某些行為，而且我們還應該把它們說成是善的。但是，我認為，同樣不可置疑的是，我們的讚許以及對“善”這個詞的使用總是就動機而言的，而且它所涉及的是實際已經做出的行為，是我們認為知道其動機的行為。另外，我們所讚許的行為和我們應把它們看作具有內在的善的行為屬於且僅僅屬於兩種行為。它們要麽是行事者在其中為其所為的行為，因為他認為他應該做它，要麽是其動機是由善的情感（如感激、仁愛、親情，或公益精神）所激發的期望的那種行為，在道德哲學著作中，這種期望最突出的特點是那種可被含糊地歸之為所謂仁慈的東西。為了簡便起見，我忽略了部分地依據某個這種期望以及部分地依據義務感所做的那些行為實例；因為即使所有的善行都是依據這些動機的結合做出的，下述論證仍將不受影響。兩難困境是這樣的：如果我們據以把一個行為看作善行的動機是義務感，那麽，就此而言，我們應該做該行為的判斷是由我們對它的善性的理解推論出來的，但我們對它的善性的理解又以我們應該做它這個判斷為先決條件。換句話說，在這種情況中，承認某個行為是善的明顯地應以承認該行為是正當的為先決條件，然而我們所考慮的觀點是對行為的善性的認可導致對其正當性的認可。另一方麵，如果我們據以認為一個行為是善行的動機是某種內在的善良願望，如幫助朋友的願望，那麽，認識到行為的善性將同樣無法產生做該行為的義務感。因為我們無法感受到我們應該做它，該行為的做出被假定為單純地是由做它的願望所激起的。［5］

作為這個見解之基礎的謬誤是，盡管把行為的正當性建基在它內在的善性之上意味著所討論的善性是動機的善性，但實際上行為的正當與失誤根本與動機無關。因為，任何事例都會表明，行為的正當性涉及的不是較完整意義上的行為，而是較狹窄、較通常意義上的行為，較完整意義上的行為包括行動的動機，而在較狹窄、通常的意義上，我們則把行為和動機區分開，我們以行為僅僅意指某物的有意識的發起（origination），在不同的場合或不同的人們那裏，這種發起可能由不同的動機所激起。“我應該付賬嗎？”這個問題實際上僅僅意味著“我應該帶走我的店主們的財產嗎？我以前的行為明顯或不明顯地表明我答應過他們。”這裏並不存在也不可能存在我是否應依據特定的動機還清我的債務這個問題。無疑，我們知道，如果我們還債，我們將有動機地還債，但在考慮我們是否應當還債中，我們必定抽掉動機而考慮行為。即使我們知道如果我們做該行為我們的動機會是什麽，我們也將並不更接近問題的答案。

進一步說，如果我們是由於恐懼去法庭而還債，我們仍然將會做我們應做的事情，即使我們不是按照我們應當做的方式來做它。試圖引進動機包含著錯誤，這個錯誤相似於在假定我們能夠願意去做時所包含的錯誤。感覺到我們應該還債就是被鼓動去還債。但我能被鼓動去做的東西必定總是行為，而不是在其中我被以特別的方式激起的行為，即不是出於特定動機的行為；否則的話，我應朝向被鼓動而被鼓動，而這是不可能的。然而，上述的見解包含著不可能性，因為它實際上把我應該如此這般做這個觀念分解為我應該以特定的方式被鼓動去做它。［6］

到目前為止，我的論點一直主要是否定性的，但我認為，它們對我要闡述的真理構成了一個有用的導言，盡管不是必要的導言。我現在所要努力加以闡述的就是被我看作真理的東西，首先要係統表達的是我們對道德義務的理解或把握的真實本質，然後把這個結果運用於闡明道德哲學的存在問題。

做某種具體行為的義務感或對於這種行為正當性的感覺絕對是非派生的或直接的。行為的正當性在於它引起某種情形中的某個A類事物，這種情形表現為行事者與他人及其自己本性的關係B。為理解行為的正當性，可能需要先做兩件事。我們可能得比以往更全麵地對所欲做的行為究根到底，其目的是為了認識到在該行為中我們應引起A。因此，在認識到說謊是在傷害某個聽眾的情感之前我們可能並不意識到說謊的錯誤。另外，我們可能還得把包含在情境中的關係B考慮在內，到目前為止我們一直無法顧及這一點。例如，我們可能沒有意識到應當給X送一個禮品，直到我們記起他曾施善於我們。但是，如果通過一個過程——當然，這個過程僅僅是一般的過程，而不是道德思維過程——我們終於認識到所打算做的行為是我們據以在關係B中引起A的行為，那麽，我們就立即或直接認識到做該行為的義務，這種認識是道德思維的一種活動。例如，我們認識到，我們應該給X履行這種服務，因為X已經給我們提供過服務，因此，我們的這種服務恰恰是提供給已經把服務提供給未來的行事者的某個人。這種理解是直接的，恰如數學的理解是直接的一樣，例如，這個三角形必定有三個角這個數學理解的根據就是它是三角形。這兩種理解都是直接的，這就是說，二者對所討論的對象的洞見直接促使我們認識到它所擁有的屬性。說在兩種情形中所理解的事實是自明的僅僅是從另一個方麵來陳述這個事實。

那種認為義務不是自明的而是需要證明的觀點的可能性在於這樣一個事實，即作為義務而被談及的行為可以不完整地得到闡述，我所稱之為評價義務的初步的檢驗的東西是不完整的。例如，我把回贈給X一個禮物這個行為僅僅看作給X一個禮物，這似乎且實際上有必要給出原因。換句話說，在一個道德行為被以這種不完整的方式加以考慮的任何地方，“為什麽我應做它”這個問題都是相當合法的。這個事實表明，但這是錯誤地表明，即使行為的本質得到完全的闡明，我們仍然有必要給出一個理由，或者換句話說，仍需要提供證明。

當然，包含在各種義務中的關係是很不相同的。在某些情形中，這種關係是與他人的關係，它起因於他們或我們過去的行為。回報一個善行的義務包含著歸因於布施者過去的行為的關係。還債的義務包含著歸因於我們過去的行為關係，在過去的行為中，我們要麽已經表明，要麽暗含著我們將對我們已要求和已接受的某種東西給予回報。另一方麵，說真話的義務暗指的不是這種明確的行為。它包含著一個存在於他人相信我們會說真話這個事實中的關係，對他們而言，對這個關係的理解將會產生真理的溝通是我們所擁有的某種東西這一觀念。另外，不傷害另一個人的感情的義務包含的並不是我們與那個他者的特殊關係，即除了我們都是人，都是同一個世界中的人這層關係外不包含任何其他關係。此外，包含在義務中的關係似乎根本無需是與另一個的關係。因此，我們應該承認，我們有義務去克服我們天生的羞怯或貪婪，而這並不包含任何與其他人的關係。當然，仍然存著一個複雜的關係，即與我們自己的傾向的關係。僅僅因為我們能夠而別人則不能夠改變我們的傾向，因此改進傾向是我們自己的職責，而不是他人的職責，或者至少並不在同種程度上是他人的職責。

當然，所有這一切的否定麵是，我們並不是通過論證而逐步認識到義務的，即不是通過非道德的思維認識到義務，尤其是，我們不是通過這樣的論證而達到對義務的認識，該論證的前提是倫理的，而不是鑒別行為之善性或行為結果之善性的道德活動；這就是說，我們對行為的正當性的感覺不是由鑒別行為之善或任何其他東西之善而得來的結論。

人們或許會強調，按照這一見解，我們的各種義務就像亞裏士多德的範疇一樣構成了一個缺乏聯係的混亂，這種混亂不可能被默許。因為，根據這個見解，報恩義務或還債義務或信守諾言義務都預先假定了另一個人以前的行為；與之相反，說真話的義務或不傷害別人的義務則並不作此假定；另外，消除羞怯的義務根本不包含與他人的關係。然而無論如何，一個實際的迎合對方利益的辯論切近於這樣一個事實，即我們認作是善的各種性質同樣是互不相關的：如勇氣、羞怯和對知識的興趣都是互不相關的。情況明顯是這樣的，如果善不同於作為善的東西，同樣，為什麽義務不會不同於作為他們的義務的東西？另外，如果情況不是這樣，那麽終究不可能存在惟一的義務，而這明顯與事實相違背。［7］

某些觀測將會有助於使觀點變得更加清楚。

首先，情況可能似乎是，那個公開被提出的，與正當的東西是從善的東西推導出來這個見解相反的見解本身必定包含著這個見解的對立麵，即康德的善的東西以正當的東西為基礎這個觀點，這就是說，一個行為，如果它是善的，那麽，它的善是由於它的正當性。但是，情況並不是這樣的。因為，在上述的觀點中，正當的行為的正當性僅僅在於行為所表現的發起，相反，行為內在的善性僅僅在於它的動機；而這意味著一個道德上的善行並不僅僅因為它是正當的行為而在道德上是善的，而是因為它是出自義務感而做出的正當的行為。附帶說明一下，這個含義明顯是真的。

其次，那個見解含有這樣的意思，即當我們出於義務感行事，或者更明確地說，就我們出於義務感行事而言，我們沒有目的或目標。我們的“目的”或“目標”實際上意指的是我們所期望的某種東西的存在，這種期望的存在促使我們去行動。通常，我們的目的是行為將要引起的某種東西，正如我們轉身為了看一幅畫一樣。但是，目的可以是行為本身，即某物引起這個行為本身，如我們把高爾夫球打進洞裏，或為複仇而殺死某個人。［8］如果我們以目的來意指我們所期望的某種東西的存在，而對這個東西的期望導致我們去行動，那麽，明顯地，就我們出於義務感行事而言，我們沒有表現在行為或表現在該行為所產生的任何東西中的目的。這一點是那麽明顯，以至於似乎根本不值得指明。但出於兩個原因，我還是加以指出。（1）如果我們無法處理“目標”和“目的”這樣的詞的意義，那麽我們傾向於無批判地假定，所有審慎的行為即嚴格意義上的行為都必定有目的；因此，在我們尋求出於義務感而做出的行為的目的和在我們試圖把手段和目的的區分運用於這種行為時，我們就會變得迷惑不解，真實的情況總是因為沒有目的，因而也沒有手段。（2）試圖把義務感建立在對某物的善性的認可之上實際上就是試圖借助某種善的東西在我們的道德行為中找到目的，善的東西之為善是我們所想要的。一旦我們停止尋求目的，對某物之善性作為義務的基礎的期望也就消失了。

無論如何，就我們出於義務感行事而言，我們沒有任何目的這個論題不應被誤解。它不應被理解為或意指或暗含，就我們如是行事而言，我們沒有動機。無疑，在普通用語中，“動機”和“目的”這樣的詞被看作是相互關聯的，“動機”代表著引導我們去行動的意願，而“目的”則代表著這種意願的對象。但這僅僅是由於，當我們要尋求行為的動機——如罪行的動機時，我們通常預先假定，所談論的行為是由意願激起的，而不是由義務感激起的。當然，實際上，我們以動機意指的是促使我們去行動的東西；義務感確實有時促使我們去行動；而且在我們的日常意識中，我們應不動搖地承認我們正在考慮的行為可能以義務感作為它的動機。意願和義務感是動機的對等形式或種類。

其三，如果上述的觀點正確的話，我們必須嚴格地把道德（morality）和德性（virtue）辨識為善性的獨立的種類，盡管是相互關聯的種類，它們既不是某物的一個方麵——他者是某物的另一方麵，又不是他者的一個形式或種類，也不是可從他者演繹出來的某種東西；我們必須同時承認有德性地或有道德地或同時以這兩種方式做同樣的行為是可能的。而這肯定是真的。正如亞裏士多德所看到的，一個有德性的行為必定是情願地或樂意地做出的；就此而論，它不僅是出於義務感而被做出，而是由於某種內在的善的期望而被做出，由於某種內在的善良情感而被做出。因此，在慷慨的行為中，其動機是出於同情他者而希望幫助另一個人；在一個勇敢的而不再是任何其他東西的行為中，即在一個並不同時屬於公益精神或親情等的行為中，我們防止自己受恐怖的情感擺布，期望在受驚嚇時出於羞恥感而這樣做。這種行為的善性區別於我們把嚴格的狹義上的道德語詞運用於其上的行為的善性，即區別於出於義務感的行為的善性。它的善性在於情感內在的善性和隨之而來的我們據以行事的意願之善性，這種動機之善性區別於嚴格意義上的道德動機之善性，即區別於義務感或責任感。不過，無論如何，在某些情況中，一個行為可以要麽有德性地做出要麽有道德地做出，要麽同時以這兩種方式做出。出於回報的願望而報恩，或出於我們應這樣做的情感而報恩，或出於混合的動機而報恩，都是可能的。一個醫生可能或者出於對該病例的興趣，或為了訓練他自己的技藝，或出於義務感，或出於意願和義務感的結合而護理他的病人。另外，盡管我們認識到在每一情況中行為擁有內在的善性，但我們還是把其動機是二者的結合的行為看作最好的行為；換句話說，我們把德性和道德集於一身的人看作最好的人。

有人可能會反對道，這兩種動機的區分是靠不住的，其理由是，例如，報恩的願望僅僅是義務感的表現形式，每當我們在不是回報且我們不該喜愛的行為（如複雜的損失或痛苦）中想到某種東西，義務感都把自己表示為回報的義務感。然而，我認為，這種區分能夠很容易被證明是靠得住的。因為，在類似複仇的例子中，回報傷害的願望和我們不應這樣做的感覺帶進相反的方向，這一點極為明顯；在這裏，區分之顯而易見似乎消除了在承認報恩願望和我們應當回報的感覺之間相應區分的存在所帶來的任何困難。［9］

另外，該見解意味著義務不可能建立在德性的基礎上或從德性推導出來，正如德性不能從義務中推導出來一樣，在後一種情況中，德性表現為履行一個義務。這個含義肯定是真的且重要的。以勇敢為例，因為勇敢是一種德性，要求我們應勇敢地行動是不真實的。這是而且必定是不真實的，因為我們終究會看到，感受到勇敢去行動的義務包含著矛盾。因為正如我們前麵所要求的，我們僅能感受到行動的義務；我們不可能感受到出於某種期望的行動義務，在這裏，戰勝恐懼情感的願望來自它們所激起的羞恥感。另外，如果行動的義務感以特別的方式導致行為，那個行為將是出於義務感而做出的行為，如果上麵對德性的分析正確的話，它因此就不是勇敢的行為。

錯誤地認為可能存在勇敢地去行動的義務似乎是由兩個原因造成的。首先，經常存在著去做這種行為的義務，這種行為在實行中包含著戰勝或控製我們的恐懼，如沿著懸崖邊走去為我們的家裏人請來醫生的義務。在這裏，依義務行事從表麵上看同樣是嚴格意義上的勇敢行為，盡管僅僅是表麵上的。其次，存在著獲得勇氣的義務，即做這種事同樣地將會使我們能夠隨後勇敢地行動，而這可能被誤解為勇敢地去行動的義務。當然，隻要在細節上作必要的變動，同樣的考慮可運用於其他德性。

德性不是道德的基礎這個事實——如果它是事實的話——將可以解釋用其他方法所難以說明的東西，即它可以解釋由仔細閱讀亞裏士多德的《倫理學》所產生的極端的不滿足感。為什麽《倫理學》是那麽令人失望？我認為，這不是由於它實際上回答了兩個極為不同的問題，這兩個問題看起來似乎是一個問題：（1）“何謂幸福生活？”（2）“何謂有德性的生活？”相反，這是由於亞裏士多德並不做作為道德哲學家的我們想要讓他做的事情；就是使我們確信我們實際上應該做在我們非反思的意識中我們一直相信我們應該做的事情，或者要不就是告知我們實際上應該做的其他事情，如果有其他事情的話，並且他還要向我們證明他是正確的。如果我剛才所主張的東西是真實的話，那麽，對有德性的品質的係統說明可能並不能滿足這個要求。它最多隻能向我們澄清我們的義務之一的細節，即弄清使我們自己成為更好的人這一義務的細節；但是，這項成就並不有助於我們發現在作為整體的生活中我們應做什麽以及為什麽應這樣做；認為它確實能夠這樣就是認為在生活中我們的惟一的職責是自我改進。因此，不足為奇的是，亞裏士多德對好人的解釋所吸引我們的幾乎全是它的學術價值，而與我們實際的要求幾乎沒有關係，用柏拉圖的話可以表達為：這並不是一件小事，而是一個人該怎樣采取正當的方式來生活的大事。［10］

當然，我不是在批評亞裏士多德未能滿足這個要求，我隻是批評他處處引導我們認為他意欲滿足這個要求。因為我的主要主張是那個要求不可能得到滿足，因為它不合法而不可能得到滿足。因此，我們麵對著這樣的問題：“真正存在道德哲學這種東西嗎？如果存在，在什麽意義上存在？”

我們首先應先考慮相應的情形——似乎是相應的情形——的知識理論。正如我在前麵所主張的，如果我們仔細考慮的話，就會發現，在我們所有人生命曆程中的此時或彼時，我們自己和他人的錯誤之頻繁發生一定會導致這樣的反思，即可能由於我們才能的某種極度缺乏，我們和其他人總是在犯錯誤。結果是，我們以前應毫不遲疑地說我們知道的某些事情，如4×7＝28，現在卻遭受懷疑：我們變成隻能說我們認為我們知道這些事情。我們不可避免地繼續去尋找某種一般的方法，借助這種方法，我們能夠斷定，某個特定的心靈狀態實際上是知識。而這包含著對知識標準的尋求，即對某種我們能據以判定一個特定的心靈狀態實際上是知識的原則的尋求。對這種標準的尋求以及對它的運用，就是所謂知識理論。這種尋求意味著事實上知識A是B不是直接從考慮A和B的性質得來的，在最充分或最完整的意義上說，知識A是B隻能這樣獲得：首先知道A是B，而後通過運用一個標準——如笛卡兒的我們清楚而又明白地構思出的東西是真的這一原則——認識到我們知道它。

現在我們很容易表明建立在這種思辨的或一般的根據之上的對A是否是B的懷疑如果是真正的懷疑的話，那它從未能得到完全的解決。因為如果為了真正知道A是B，我們必須首先知道我們知道它，那麽，真正說來，為了知道我們知道它，我們必須首先知道我們知道它。但是——更為重要的是——我們同樣易於表明這個懷疑不是真正的懷疑，而是建立在混淆的基礎上，對混淆的揭示將會消除懷疑。因為，當我們說我們懷疑我們以前的狀況是否是知識時，我們所意指的——如果我們到底還意指什麽的話——是我們懷疑我們以前的信念是否是真的，我們把這個信念表述為“認為A是B”。因為為了懷疑我們以前的狀況是否是知識，我們必須把它看作不是知識，而僅僅是信念，而我們惟一的問題可能是“這個信念是真的嗎？”。但是，一旦我們明白我們正在把我們以前的狀況看作僅僅是信念，我們就明白我們現在所懷疑的東西不是我們第一次所說的我們正在懷疑的東西，即不是以前的知識狀況是否實際上是知識這個問題。因此，為消除懷疑，惟一必要的是去了解在理解像7×4＝28這樣的式子中我們的意識的真實性質，從而理解它不單是相信的條件，還是知道的條件，而後注意到在我們隨後的懷疑中，我們真正在懷疑的東西不是這種意識是否真的是知識，而是另一種意識，即像7×4＝28這個信念是否是真的。因此，我們看到，盡管建基在思辨根據之上的懷疑是可能的，但那個懷疑所關心的不是有關我們所相信的東西的懷疑，因為有關我們所相信的東西的懷疑是不可能的。

隨之而來的有兩個後果。首先，如果我們以“知識理論”意指的是給“我們一直以為是知識的東西實際上是知識嗎”這個問題提供答案的知識——人們通常就是這樣意指的——那麽不存在且不可能存在知識理論這回事，而那種認為可能存在知識理論的假定僅僅是混淆的產物。對一個不合法的問題不可能有任何答案，我們隻能回答說它是不合法的。不過，在我們認識到知識的不可避免的直接性之前，這個問題仍然是我們不斷提的問題之一。知識是直接的，由它是知識這個進一步的知識來改進或證實，這一點已經是實證的知識。這個實證的知識消除了那種不可避免的懷疑，而且，就“知識理論”所意指的是這個知識而言，那麽，即使這個知識是前種意義上的對不存在知識理論的知識，在這個限度上說，知識理論是存在的。

其次，假設我們真的開始懷疑，例如，對7×4＝28的懷疑就是出於一個真正的懷疑，即懷疑我們昨天相信7×4＝28是否是正確的，這個懷疑實際上隻能是由於我們喪失了對昨天意識的實在性的把握而引起的，如不再記得昨天意識的實在性，因而把它看作表現為相信。很明顯，惟一的補救是重新加以計算。或者，更一般地說，如果我們開始懷疑A是B是否是真的，正如我們所曾考慮的那樣，那麽，補救不在於任何反思過程，而在於對A和B的性質的重新考慮，這種重新考慮導致了A是B這個知識。

有了頭腦中的這些考慮，現在開始考慮相似的問題即道德哲學問題，在我看來，道德哲學問題與知識理論問題是相似的，盡管它們之間也有某些差異。對我們應該做某些事的感覺來自我們非反思的意識，是由我們自己所置身於其中的各種情境所引起的道德思維活動。在這個階段，我們對這些義務的態度是一種無爭議的自信。但不可避免的是，對這些義務的履行與我們的利益相衝突的理解引起我們懷疑所有這些義務究竟是否真的是必須履行的，懷疑我們應該做某些事這個感覺是否是一個幻覺。因此，我們想證明我們應該這樣做，通過一個論證過程來使我們信服這一點，這個證明在種類上不同於我們最初的、非反思的理解。正如我已論證過的，這個要求是不合法的。

因此，首先，如果道德哲學意指的是滿足這種要求的知識——人們通常就是這樣理解的——那就不存在這種知識，任何想達到這種知識的企圖都注定要失敗，因為它們建立在錯誤的基礎上，它們錯誤地認為證明什麽東西能僅僅通過道德思維活動而得到直接的理解是可能的。不過，盡管該要求是不合法的，但是在我們使反思過程深入到足以認識我們義務的自明性之前，即在認識到我們對義務的理解的直接性之前，這個要求是不可避免的。對義務的自明性的認識是實證的知識，而就此而言，且僅僅就此而言，當道德哲學這個術語被限於這種知識，且被限於對各種德性之善性和善良傾向的理解相應的直接性的知識時，才存在道德哲學這種東西。但因為這種知識可以消除經常影響整個生活行為的懷疑，它是重要的，甚至極為重要，盡管它並不廣泛。

其次，假設我們真的開始懷疑我們是否應當還債，這個懷疑出於一個真正的懷疑，即懷疑我們以前的應該還債的信念是否是真的，這個懷疑隻有在我們無法記住我們過去的信念的實在性時才會產生。惟一的補救在於真正深入引起義務的情境中去，而後讓我們的道德思維能力起作用。或者，更一般地說，如果我們確實懷疑是否真正存在在B情境中創造A的義務，那麽，補救的方法不在於任何一般的思考過程，而在於大膽麵對情境B中的特殊事例，而後直接地把握在該情境中發起A的義務。

注釋

［1］參看冉希燾（Rashdall）博士的《善惡理論》，第1卷，138頁。

［2］如果我沒有弄錯的話，冉希燾博士提供了這個環節（參見上書，135～136頁）

［3］在我們談論任何事物時，如在談論某種情感或談論人的某種性質（如善）時，在我們的日常意識中，我們從未想說它因此應該存在。

［4］人們可能注意到，如果痛苦的惡是我們不應該將痛苦強加給另一個人的原因，那麽它也同樣是我們不應該把痛苦強加在我們自己頭上的原因；然而，盡管我們承認把痛苦無緣無故地加在我們自己頭上是愚蠢的，但我們不應該考慮把它說成是錯誤的。

［5］我認為馬梯諾（Martineau）的觀點屬於這個兩難困境的後一部分，參看《倫理理論的類型》，第1卷，第2部分。

［6］當然，在這裏，出於特定的動機所做的行為可以是善的這一點並不被否定；惟一被否定的是，行為的正當性取決於它以特定的動機被做出。

［7］我們可以預期到有兩個其他的反對意見：（1）義務不可能是自明的，因為被某些人看作義務的許多行為在其他人看來並不是義務；（2）如果義務是自明的，在出現與義務相衝突時我們應該如何行動這一問題是不可能解決的。

對第一個反對意見，我的回答是：

（a）當然，對義務的鑒別僅僅是對發達的道德存在者來說才是可能的，而且，不同程度的發展是可能的。

（b）不能認識到某些特殊的義務通常是由於缺乏深思熟慮這個事實，我所謂對這種認識的初步檢驗是不完全的。

（c）上述的觀點與這樣的認可是相一致的，即由於缺乏深思熟慮，即使最善良的人也對他們的許多義務熟視無睹，而且，從根本上說，我們的義務幾乎與我們整個生活有著同等的範圍。

對第二種反對意見我的回答是：義務承認各種程度的不同，在義務相衝突的地方，我們應該做什麽的決定並不取決於“可選擇的行為過程中的哪一個將創造更大的善”這個問題，而是取決於“哪一個是更大的義務”這個問題。

［8］對行為不可能是它自己的目的這個要求並不存在反對意見，因為某種東西的目的不可能是該東西本身。因為，嚴格地說，目的並不是行為的目的，而是我們的目的，而認為在行動中我們的目的是行為並不存在矛盾。

［9］在都是作為善的同等重要的、獨立的形式德性和道德之間做出嚴格區分，解釋了一個事實，不借助這種區分，這個事實難於說明。如果我們從道德哲學著作轉向對人類生活和行為的任何生動的解釋，如在莎士比亞中發現的解釋，沒有什麽東西比相對遠離實際生活事實的道德哲學討論更為吸引我們了。這難道不是多半因為，盡管道德哲學集中注意義務的事實，但在我們所最為欽佩且他們的生活引起最大興趣的那些人那裏，盡管義務感是一個重要因素，但義務感在他們的生活中是一個支配的因素嗎？

［10］參見柏拉圖：《理想國》，第1卷，352D。（譯文參看郭斌和張竹明的中譯本，39頁，北京，商務印書館，1994。）

選譯自［英］《心靈》,1912（21）。楊玉成譯,陳亞軍校。