對戰爭的號召直接調動了更深層次的能動性儲備力量的對抗，每一根神經都緊繃如滿弓之弦，激起的反響也遠遠超過常規任務所引起的眷注。預言，甚至是過去的記憶，召喚著戰爭的到來。令人稱奇的是這種記憶的感召力，仿佛是久已戰死的勇士的怒火重新在我們平庸而遲鈍的血管中熾烈地燃燒起來。無論我們對戰爭的憎惡是多麽理性和溫和，心中卻有一些東西在歡迎戰爭的到來，也就是說，正是自然本性使我們不泯於激烈的搏鬥和激進的冒險。無論戰爭會帶來什麽，有一點非常肯定，戰爭將帶來“某一天”——這一天永遠也無法預設，也不是來自潛意識的希望，因此我們無從知曉這一天何時到來。但是，在這一天最可能發生的事情是，我們將毫無保留地交出我們的靈魂和身體。當宇宙還是混沌一片時，任何事情都可能發生，人們通過各種活動去克服未知的障礙，解決了其中半數的問題，因而整個世界驀然變得適宜居住了。對於那些心中充滿青春活力的人們來說，戰爭的號召能使他們群起響應，並信誓旦旦地說出：“我能。”對於老年人來說，則號召他們重新從事年輕時所做的工作，並從中找回他們自己，而不僅僅是信心和能力。
無論怎樣再三考慮上述問題，我們總會得出這樣一個結論：戰爭情境激活了潛藏於人性中的本能。即使是在日常的爭吵中，一個人也會突然發現，由於身體內無法察覺其存在的動力源的激發，他會氣得渾身發抖：搏鬥的本能被觸動了。但是，促使一個國家發動戰爭的憤怒並不是一般意義上的憤怒，除了包含戰爭本能之外，還有動物性本能。一種全新的不斷攀升的關係在空氣中彌漫開來：總有一種揮之不去的印象——動物性本能被激活了，進攻抑或被攻擊，或者先發動進攻，後來又被對方攻擊。總之，無論何種情形，由於動物性本能的存在，雙方都把對方推向了更加險惡的境地。即使有人受夠了這種沒完沒了的勾心鬥角，他也改變不了任何現實，因為他的對手已經不是昔日溫良的“人”了，而是部落或國家的“附屬物”。顯然，“國家”一詞的意蘊已經發生了變異。過去，人們頭腦中的“國家”概念是昏庸無能的政府機構，是匯聚著善、惡，以及所有與之相關的德性的源頭；今天的“國家”概念隻能在人們的頭腦中形成一種含糊曖昧，而非輝煌顯赫的形象，成為非同尋常、寬容大度和保護主義的自豪感的客體對象。這是因為，“她”，這一稱呼給人的最初感覺是一種根源於群體性本能的效忠，後來才吸納了人們稱之為“愛國精神”的概念作為其更好的形式。而且，從“愛國精神”對人的影響深度上來看，許多人表麵上的理智已經被求知欲所代替了。
這種民族認同感造就了一種恒久的情感背景，具體地說，士兵和國民都有著相似的情感背景。一方麵，主動殺人的行為，以及與之伴隨的殘暴的打鬥過程，表麵看上去似乎僅與士兵本人有關，其實不然，這是因為，當一個國民高喊著：“我們必須繼續打下去”時，他的想法實際上已經延伸到士兵身上，好像在對士兵說：“你必須堅持作戰！”另一方麵，當一個士兵說：“我們明天早上發起進攻”時，他的想法已經掠過夜幕籠罩下的國際邊界線，將信息傳達到了祖國的每家每戶每個工廠裏，好像在說：“美國將在明天發起進攻。”可見，軍隊與國家的概念的界限已經模糊了。
所有的戰爭經驗都被求知欲以及人格的廣大外延所掌控了。這也是為什麽戰爭中持久的戰鬥力不像普通的爭吵那樣輕易爆發的原因，可以從兩方麵來看：第一，持久的戰鬥力不僅是一項長期的任務，而且非常嚴肅，舉足輕重，不可輕易決斷；第二，戰爭的背景或動機越隱匿，越要深思熟慮，三思而後行。我們的直覺意識到，戰爭所體現的不是人際關係，而是國家間的關係。這一點在事實上也不易混淆，比如說，在戰爭中，一個人奉命去殺另一個人並不是由於個人的恩怨——不過，正如托爾斯泰所指出的，有些時候會有一些其他的因素幹擾我們的這種判斷。那麽，我們不難看出，戰爭的本能實際上是服務於人的社會性的。群體性的效忠，再加上對冒險天生的熱愛，將人與人之間的敵意和積怨完全掩蓋掉了，這一現象在戰爭中是普遍存在的。
然而，除非士兵和國民都能感覺到，無論與敵人之間有多少障蔽，敵人的行為實質上已經觸怒了他們的人格尊嚴，否則健全持久的道德是無法存在的。弗萊格先生著名的海報上曾有這麽一幅名為“將事實告訴海軍士兵”的畫，上麵畫著一位當時的騎士將外套脫下來憤怒地擲向一則流言傳單的情形。該流言稱，在幾千裏的陸地和海域上充滿著暴力和墮落。學者們經常爭論，用於規約個人的道德法則是否也適用於一個國家對另一個國家的道德判斷。從淺顯的心理學來看，任何國家的戰爭思想，都會將敵對國家的行為斷定為威脅的、不人道的、奸詐的、傲慢無禮的，或者是不能容忍的。正如對單個人的行為的道德判斷一樣，國家必須以同樣的手段探究百萬大軍中的每一個人心中的道德根源。無論多麽險惡，外交犯罪看上去總是文質彬彬的，故他們一般不會觸怒公眾，除非他們在個人暴行中的表現給人們提供了有形的證據。因此，道德的心理學規則是約束個人好戰天性的規則中首要的一條。
在處理障礙的兩三種方法中，好戰的天性是其中的一種。麵對障礙，最容易做到的就是放棄、繞行，或者撤退，而好戰性卻是一種必須付出更大努力的辦法。不過，這種辦法發揮作用的前提是，需要有可以調動的能量，因為一個筋疲力盡的人已經沒有力氣憤怒了。事實上，人的好戰性最初是從人的本性中發展出來的，它是作為一種動態儲備以幫助遇到困難的其他人的天性。它將采取一種非常適度的形式，正如人為了打開一扇很難開的門時所付出的適當的力量，而不是不擇手段以至於弄壞了門本身。另外，我們把從一些人身上流露出的**稱為“褻瀆的極限”，這標誌著儲備力量開始傳輸了。換句話說，當存在兩種典型的人性的**時，其中的一個會增加它的傳輸水平。在整個傳輸過程中，我們發現，新增加的能量受人的目的或意圖的支配，與此同時，身體上的擾動是為了使器官更能勝任強健而持續的運作。
在人性中，好戰的天性總是將它的“對象”“客體化”，甚至到了將像“難打開的門”這樣的語句也省略掉的地步。這種“客體化”的做法並不總是科學的。而且，如若好戰性的對象是非生命體，那麽，這種做法也是不符合經驗常識的，試想，當好戰性以“勇氣”或者“熱情”的形式被保留下來，它的那種喜歡追根究底的精神氣質將會被逐漸代替。另一個方麵，隻要所遇到的障礙是個人性的，或者說與單個人有關的，那麽，憤怒的情緒總會有其存在的一席之地。也就是說，當各種說服手段都宣告失敗以後，事先預設的壞的情緒將是我們必須麵對和處理的事實。從正常的關係到敵對的關係的變化過程通常是緩慢的、牽強的，是事件積累後的結果。也就是說，這種關係的轉化不能被簡單說成是個人行為上的一種改變，而應該是由假想、觀念和希望所構成的整體係統在相互關係不斷展開的前提下的一種改變。當相互關係演變到敵對關係的地步時，我們希望能夠以希望對抗希望，哪怕隻是一段時間的對抗，接著我們發出最後通牒，然後是破釜沉舟地相互拚命，既然對話或協商的裂痕已無法補救，那麽“這個世界愛怎麽著就怎麽著吧”！
從上述案例我們可以看出：人的好戰天性首先必須從事實和原因兩個方麵“肯定自己”。要想平息一個人的憤怒，最可靠的辦法就是向他詳實地展現他自己的前提預設的錯誤之處。第二點，雖然好戰性的具體情境是物質的或物化的，但它總是需要有一個“精神上的動機”作為其行動的支撐。這種“精神上的動機”不是體現在財產被盜的事件上，而恰恰體現在偷盜過程中的偷盜行為上，因而它經常采用的一句話是“你應該做”。
動物和孩子為了想要的東西打架，僅僅是因為他們想得到自己想要的東西，根本不會涉及“正義”範疇內的良心譴責問題。而成人卻很少有這樣純粹的輕率的行為。麵對受害者，最厚顏無恥的強盜也會感到一種無形的壓力，這種壓力促使他試圖弄明白，自己的權利是否被侵犯了，無論以何種方式，如果不是個人侵犯了他的權利，那麽就是社會侵犯了他的權利。然而結果是：狼審問小羊，結果卻發現了自己的罪。
誠然，深思熟慮和經驗豐富的罪犯非常反感沉重的偽善，並扔掉了假麵具，明目張膽地幹壞事。但是，對於德國領導人來說，如果沒有一個正義的理由，即“他們的戰爭是一場抵禦侵略的正義之戰”，那麽他們無論是在1870年還是現在，都無法取得國家的勝利。並且，隨著事實逐漸取代了現在被認為是建立在精心編造的基礎上的謊言，同盟國家作戰的意圖被削弱了，如果不是由於義憤促使他們為自己國家的生死存亡而鬥爭，這種作戰的意圖會削弱得更快。
因此，成年人所表現出來的義憤總是具備“道義上的義憤填膺”的前提預設。這就表明：戰爭本能實際上是一種“公正”的利益之爭，而不是一種洞見道德差別的能力。“愚蠢”本身並不能引起人的不滿，但是，如果假定人和動物都不應該愚蠢，並且大家都公認這一點，那麽“愚蠢”就是不可原諒的了。
有一點需要補充，作為**的一種形式，義憤經常是高度忘我的、普遍的經驗；作為一種激進的思想狀態，它放棄了善意的體諒，不再試圖挽救雙方所剩無幾的禮貌和關係，把謹慎拋到了九霄雲外，從而為前進掃除一切障礙。這樣的做法經常會麵臨巨大的危險，而且需要付出許多努力，而這些都是謹慎的中立立場或折中主義可以避免的。一種人會義憤填膺，另一種人不會有任何激越的情緒，如果在這兩種人之間作出選擇，我們會毫不猶豫地選擇前者，誰也不想做一個唯唯諾諾的人。
隻有在高尚的人中，憤怒才顯得高尚。當一個人爆發出憤怒的情緒時，伴隨產生的是失敗的跡象被明顯地突出出來。對根本原則的服從並不是建設社會生活的基本要旨。對別的國家的好戰態度也有與人的憤怒一樣的情況，即它是一種終極手段，是“致命思想”的體現，如果不是現在，也應該是過去的某個時候。如果兩國的關係最終破裂了，那麽，與其維持一種虛偽的友善，不如光明正大地承認它，甚至可以發動戰爭——如果一方認為自己是在為“正義”而戰。進一步說，在戰爭中，如果好戰的天性與人的社會情感和自尊聯係在了一起，那麽它就具備了近乎“宗教”的尊嚴。說明如下：
首先，對好戰性非常有必要的是，社會權威和公眾輿論對它的認肯。如果一個人為自己個人的戰役而戰，那麽他必須能對自己的行為自圓其說，這對於他不能不說是一種沉重的道義負擔。但是，群體性的戰爭行為就不同了，對於作戰團體中的一個單個的人來說，他能夠直接從身旁的戰友的眼中得到對自己的認肯。外界對他的普遍認同淡化了對他來說本來很重要的自我認同問題，因而他帶著一種信徒的狂熱相信這種認同方式的合理性。
其次，對於一個有責任感的人來說，他的戰鬥精神離不開“道德因素”的支持。無論是什麽樣的動機，當一個人想要與其他人達成相同的動機的話，他必須首先獲得一種道德支持，原因很簡單，因為道德本身就是一種普遍的動機。一個人能夠對團結精神、忠誠、勤勞以及犧牲精神產生真正的熱愛，其實是在用這些精神本身的特質去激發它們自身。從心理學的角度來進行分析，對於我們來說最關鍵的是，我們首先要把原來的那種“人對動機的依賴關係”完全顛倒過來，當我們認為一個動機是好的時，隻有一個理由，即我們是無私地、完全地投入這個動機當中去的，而不是說，正因為我們發現這個動機是好的，才為其獻身。總之，人的動物性衝動是由其自身激發起來的，並自動地認同和維持戰爭衝動。
最後，“崇高莊嚴”的精神既來自人的社會性本能，又服從於社會性本能，而且它實際上是真實存在的。無論戰爭的動機是正義的還是邪惡的，戰爭總是需要勇氣和絕對的獻身精神。由此發展出了不同等級的兄弟關係，以及緊密的民族關係，這兩種關係本質上都是一種推動力。因為，這兩種關係可以匯聚許多人的意誌在更廣闊的領域裏去服務於一個新的目標。從理論方麵看，我們有兩點發現，一是私人利害關係的微不足道，二是公眾利益的生命力；從實踐方麵看，也有兩點，一是事實上的不舒適感，二是，如果一個人沒有意識到，自己被拴在平庸的工作上，這實際上已給他造成了損失。上述的四點促使我們對“存在”進行重新評價，同時標誌著個人的發展的新篇章的開始。
我不止一次地聽到我們當中的人說，任何人願意為之付出生命代價的動機都是值得尊敬的。更確切的說法應該是這樣的：從心理學的意義上來看，出於某種動機而甘願犧牲的自願行為是值得尊重的；而把自願犧牲當作一種用以掩飾不明動機的借口時，就不值得我們尊重了。如果一個人積極地將自己的道德貢獻服務於國家理想，同時隻相信對含有責任和信仰的愛國主義的權威證明，那麽毫無疑問的是，他很有可能忽視或者弱化對非主流問題——其特點在於能夠顯露出整個時局向正麵發展還是向負麵發展的跡象——的考察。然而，恰恰是對覆蓋整個戰爭動員的群體性情結的感情和美德的充分認可的出現，造成了對大眾心理的主要危害。我們已說過，當好戰性與愛國主義聯合起來時，它需要具備一種近似宗教性的尊嚴。但是，無論具備與否，它必然要求尊嚴依賴於一些超越情感和本能的限製之外的東西。如果沒有這些東西，情感和本能就無法為一種永恒的道德——價值的虛偽表象是真正的價值的最糟糕的敵人——提供基礎。