在16、17世紀最發達的國家中，如尼德蘭、英國和法國，正是加爾文教這一信仰引起了這兩個世紀中重大的政治鬥爭和文化鬥爭。因而我們首先要考察加爾文教。在當時（甚至籠統地講在我們這個時代也是這樣），人們認為預定論是加爾文教最顯著的特點。當然，究竟預定論是歸正教的核心信條還是僅僅是其附加條款，這一問題一直存在爭議。判斷曆史現象的重要性可以以價值為尺度，也可以以信仰為尺度，也就是說，判斷既可以基於其中最令人感興趣的一點，也可以依靠其長期以來最有價值的一點。另一方麵，判斷也可以指涉這種曆史現象作為一個因果性要素對其他曆史過往的影響，這時我們關心的是對曆史歸因（historical imputation）的判斷。如果我們現在從後一種角度出發——而且我們這裏必須這麽做——去探討預定論這種教義由於其文化曆史的結果而應當賦予它的重要意義的話，那麽這種教義確實必須得到非常高的評價。奧登巴內維爾德（Olden-barneveld）領導的運動就是被這種教義摧毀的。也正是由於君權與清教徒在這一教義上的分歧，使得英國國教的分裂終於在詹姆士一世時期變得不可挽回。這一教義還被看作是加爾文教中真正含有政治危險的因素而屢遭權勢的打擊。而在17世紀，重大的宗教會議（那些眾多的小型會議不算，主要是多德雷希特宗教會議與威斯特敏斯特宗教會議）都曾將抬高這一教義、使其具有教會法規的權威性作為會議的核心任務。這一教義還成為教會的無數鬥士們英勇力量的源泉，而且在18、19兩個世紀中，它導致了教會的分立，並且成為新的覺醒的號角。因此我們不能忽視這教義，而且因為今天並非所有受過教育的人都了解它，所以我們最好借1647年“威斯特敏斯特信綱”中所用的權威性說法來了解其內容，在這點上，獨立派、浸禮派的教義隻是簡單地複述這個“信綱”。
“第九章（論自由意誌）第三條，人，由於他墮入罪惡狀態，所以完全喪失了達到任何崇高的善的意誌能力以及與此相伴隨的靈魂得救。因此，一個自然人，完全與善背道而馳而且在罪孽中死去，便無法依靠自己的力量改變自己，或為這種善做任何準備。”
“第三章（論上帝永恒天命）第三條，按照上帝的旨意，為了體現上帝的榮耀，一部分人與天使被預先賜予永恒的生命，另一部分則預先注定了永恒的死亡。”
“第五條，人類中被賜予永恒生命的，上帝在創世之前就已根據他亙古不變的意旨、他的秘示和良好願望而選中了耶穌，並給予他永恒的榮耀，這完全是出於上帝慷慨的恩寵與慈悲，並沒有預見人或耶穌的信仰、善行及堅韌，也沒有預見任何其他條件或理由使上帝給予恩寵或慈悲，一切歸功於上帝偉大的恩寵。”
“第七條，上帝對其餘的人感到滿意，按照上帝意旨的秘示，依據他的意誌，上帝施予或拒絕仁慈，完全隨其所願。使他統治自己的造物的榮耀得以展現，注定他們因為自己的罪孽感到羞辱並遭到天譴，一切歸於上帝偉大的正義。”
“第十章（論有效的神召）第一條，所有上帝賜予永恒生命的人，也隻有那些人，上帝都會在他預定神召的時候，以聖言或聖靈進行有效召喚（將他們從浮生罪惡與死亡的狀態中選召出來）……剔去他們的鐵石之心，賜予他們肉體的心，更新他們的意誌，並以上帝的無上威力，使他們堅定地從善。”
“第五章（論天命）第六條，至於那些不信教的惡徒，前世的罪惡使他們不辨善惡，而且鐵石心腸，上帝，作為正直的裁判，不僅拒絕給予他們以恩賜——這恩賜本可以照亮他們的眼睛、軟化他們的心腸，而且上帝有時甚至收回他們原有的天賦，致使他們暴露在有可能導致罪惡的腐化之前。此外，上帝還放縱他們的欲望，用塵世的**和撒旦的魔力引誘他們，於是這些人心腸愈硬，甚至上帝用來軟化他人的方法也隻會使他們心腸變得更硬。”
“哪怕因此會把我放逐地獄，但這樣一個上帝我無法敬重。”這是彌爾頓對這一教義的著名看法。但我們這裏所關心的並不是具體評價，而是這一教義的曆史意義。我們隻能簡略地描述一下這一教義的淵源以及它是怎樣成為加爾文神學體係的組成部分的。
這裏存在著兩種可能性。宗教意義上的恩寵與這樣一種確定感覺相結合，這種感覺認為此恩寵是一外在力量的產物而絕非取決於個人價值。繼奧古斯丁[9]之後，在基督教中頻頻出現的那些極為活躍而熱忱的偉大膜拜者身上都可以見到這種結合：由確信而產生的極度輕鬆的感覺使罪惡感所造成的巨大壓力得以排解，這種有力的情感無疑以極強的力量衝擊著信徒，使他們根本無法相信恩寵這種無法抗拒的禮物竟會與他們個人的合作有任何聯係，或者與他們通過自己的信仰和意誌所達到的境界或德性有任何聯係。在路德處於宗教創作最旺盛的時期，也就是在他能夠寫作《基督徒的自由》時，他毫不懷疑地認為上帝的秘示是他得以受到宗教恩賜的惟一的、也是終極的源泉。即使後來，路德也不曾在形式上放棄這一信仰。但這種思想對他來說不僅沒有占據主導地位，並且隨著他作為他的教派的領袖被不斷地推入實際政治鬥爭中去，反而逐漸退居次要地位。梅蘭希頓[10]（Melanchthon）曾有意避免接受《奧格斯堡信綱》中陰沉而危險的教諭。對路德教派的開創者們來說，必須信仰上帝的恩賜是可以取消的（可失性），也是可以通過悔悟後的謙卑和絕對信賴上帝的旨喻及聖事而重新贏得的。
而在加爾文那裏，這一過程恰恰相反。上述教義對他的學說所產生的意義是逐漸增大的。這在他同與他對立的神學家們的爭論中表現得很明顯。但是，這一點直到他的《基督教原理》一書第三版才得到充分展開，在他死後，當多德雷赫特與威斯特敏斯特兩個會議決定結束那些激烈的爭端時，這一傾向終於上升到主導地位。對於加爾文來說，令人敬畏的教令並不是像路德認為的那樣，從宗教經驗中發展而來，而是出於他自己思想的邏輯需要。因而，隨著這一宗教思想的邏輯一致性的不斷增強，這一教令的重要性也因而得到不斷發展。其全部意義在於上帝，而不在於人；上帝不是為了人類而存在的，相反，人類的存在完全是為了上帝。一切造物（當然包括加爾文所深信不疑的事實，即，隻有一小部分人被選召而獲得永恒的恩寵），隻有一個生存意義，即服務於上帝的榮耀與最高權威。以塵世公正與否的標準來衡量上帝的最高旨意不僅是毫無意義的，而且是褻瀆神靈的，因為隻有上帝才是絕對自由的，即不受製於任何法律的。我們隻有根據上帝自己的意願，才能理解或僅僅知曉上帝的意旨，我們隻能牢牢抓住永恒真理的這些碎片。其他任何一切，包括我們個人命運的意義，都隱於冥冥神秘之中，我們絕不可能洞悉這種神秘，甚至提出任何疑問都是一種僭越行為。
對於永遠沉淪的人來說，抱怨自己的命運如同動物抱怨它們不曾生而為人一樣徒勞無益，因為肉體的一切都被一條無法逾越的鴻溝與上帝遠遠隔開，隻要上帝還沒有為了他的崇高權威的榮耀而作出任何其他判決，那就隻有賜給他們永恒的死亡。我們所知道的僅是：人類隻有一部分能夠得救，其餘則被罰入地獄。如果假定人類的善行或罪惡在決定這一命運時會起作用，則無異於認為上帝的絕對自由的決定能夠受人類的支配；而上帝的決定又是永恒的固定了的，因此，這是於理不通的自相矛盾。《新約》[11]中所描述的那個天界裏的聖父，是那樣富有人情味和同情心，他會為一個罪人的幡然悔悟而由衷地感到欣慰，恰如一個婦人為銀幣的失而複得而欣喜一樣。但這個上帝已經不存在了。取而代之的是一個超驗的存在，是人類理解力所無法企及的存在。他以他那不可思議的聖諭規定了每個人的命運，並且永恒地規定了宇宙間最瑣碎的細節。既然聖諭不可改變，那麽得到上帝恩寵的人就永遠不會失去這一恩寵，而上帝拒絕賜予恩寵的人也就永遠不可能獲得這一恩寵。
這一教義因其極端的非人性，必然給篤信其輝煌的一貫性的一代人的生活帶來一個重要後果，即每個個人所感到的空前的內心孤獨。對宗教改革時期的人們來說，生活中至關重大的是他自己的永恒得救，他隻有獨自一人走下去，去麵對那個永恒的早已為他決定了的命運，誰也無法幫助他。教士無法幫助他，因為上帝的選民隻能用自己的心靈來理解上帝的旨諭；聖事無法幫助他，因為盡管上帝規定用聖事增添自己的榮耀，因而人們必須嚴格地執行，但聖事並非獲得恩寵的手段，而隻是信仰的主觀的“外在支柱”，教會也無法幫助他，因為盡管人們相信“離群者乃不健康之人”，意即，回避真正教會的人永不可能是上帝的選民，然而取得外在性的教會成員的資格也仍然要接受末日的審判。他們應該屬於教會並遵守教規，但不能以此得救，因為這是不可能的，而隻是為了上帝的榮耀，他們也被迫遵守上帝的戒規；最後，甚至上帝也無法幫助他，因為耶穌也隻是為了上帝的選民而死的。為了選民的利益，上帝從冥冥永恒中安排了耶穌的殉教。總之，通過教會、聖事而獲得拯救的任何可能性都被完全排除（而這種排除在路德派中並沒有達到其最終的結論），這一點構成了與天主教的絕對決定性的區別。
宗教發展中的這種偉大曆史過程——把魔力（magic）從世界中排除出去，在這裏達到了它的邏輯結局；這個過程從古希伯來預言家們開始，而後與希臘人的科學思想相融合，把所有以魔法的手段來追求拯救的做法都當作迷信和罪惡加以擯棄。真正的清教徒甚至在墳墓前也拒絕舉行宗教儀式，埋葬至親好友時也免去挽歌及其他儀式，以便杜絕迷信、杜絕靠魔法的力量或行聖事的力量來贏得拯救這種想法。
對於上帝拒絕施予恩寵的人們來說，不僅不可能通過魔力獲得恩寵，而且任何方法都是不可能的。上帝的絕對超驗性及“一切和肉體有關的都是墮落”等嚴酷教義與個人內在的孤獨感結合在一起，一方麵解釋了為什麽清教徒對文化、宗教中一切訴諸感官和情感的成分都采取徹底否定的態度，因為這些東西無助於得救，而隻能平添些感傷的幻想和偶像崇拜式的迷信。這一孤獨感因而成為對所有形式的感官文化的根本的敵對情緒的基礎。而在另一方麵，這種孤獨感成為有幻滅感及悲觀傾向的個人主義的一個重要根源。而這種個人主義即使在今天也可以從有清教曆史的民族的民族性格或習俗中發現，這與後來啟蒙運動看待世人的眼光形成鮮明的對比。即使在預定論作為信條的權威已經減弱的時候，我們仍然能夠十分清晰地在我們所關注的時期中找到預定論對行為及生活觀念的基本形式的影響痕跡。事實上，我們所感興趣的隻是對上帝的極端的完全信賴。例如教會就反複地告誡人們切莫相信朋友間出自友誼的幫助，在英國清教文獻中尤其如此。甚至和善的巴克斯特[12]（Baxter）也奉勸人們要對最親密的朋友存有深深的懷疑，而貝雷（Baily）則直截了當地告誡人們切勿相信任何人，切勿對任何人讓步。惟有上帝才可以信賴。與路德主義形成鮮明對比的是，這種生活態度同時與秘密懺悔從加爾文主義盛行地區的悄然消失有密切關係。加爾文對秘密懺悔有所懷疑，隻是擔心其中有可能產生對聖事的誤解。這一事件具有重大意義。首先這是加爾文教所產生的特定影響的跡象，同時，這還是加爾文教徒倫理態度發展過程中的心理促進因素。他們失去了能夠階段性地釋放情緒性罪孽感的手段。
關於由此給日常生活中倫理行為帶來的後果，我們將要在下麵講到。僅就某一個人的一般宗教環境來看，後果是十分明顯的。盡管為了得到拯救必須加入真正的教會，加爾文教徒與他的上帝的聯係仍是在深深的精神孤獨中進行的。隻需讀一下班揚[13]所著的《天路曆程》，我們就可以了解在這一特定氣氛中所產生的具體後果。這本書在清教文學中不失為流傳最廣的書籍。其中有這樣一段對基督徒的態度的描寫，當基督徒意識到他是生活在毀滅之城時，當他受神召要他開始天路曆程時，妻子兒女試圖依附於他，基督徒用手指堵住耳朵，高叫著：“生命啊，永恒的生命”，踉蹌著走向原野。無論怎樣的文采也無法與班揚這個補鍋匠單純的情感媲美。在監禁他的鬥室中，他贏得了廣大信徒的愛戴，因為他表達了一個虔誠的清教徒的情感，他惟一的念頭就是如何使自己得救。這一情感在基督徒與他的同道人在途中廣泛的交談中得以充分的表現，那情形使人想起凱勒（Gottfried Keller）的《正直的卡馬切爾》（Gerechte Kammacher ）一書。隻有在他自己確信他已得救後，他才會想到，假若全家都和他在一起，倒是也不錯。同樣的對死亡與彼岸的恐懼，我們曾在多林格（D?llinger）筆下的裏郭利的阿爾封索（Alfonso of Liguori）身上清晰地感到。這種恐懼與當年馬基雅弗利[14]在曆數那些佛羅倫薩市民的名聲時曾表現出的那種高傲的現世精神相去甚遠，那些人在與教皇及開除教籍的威脅作鬥爭時提出：“對故土的愛高於對自己靈魂不得救的恐懼。”基督徒的恐懼與瓦格納（Richard Wagner）[15]借塞格蒙德的口所表達的感情當然更是南轅北轍，塞格蒙德在他最後的決戰前這樣說：“代我向沃坦問候，代我向沃爾霍爾問候——但你不要對我講沃爾霍爾那易碎的幸福。”但這種恐懼在班揚與裏郭利身上卻產生了完全不同的結果：這種恐懼使裏郭利麵臨各種難以想象的自我羞辱，而同樣的恐懼卻促使班揚與生活展開了一場不倦的、有係統的抗爭。這一差異是如何產生的呢？
初看上去，加爾文主義在社會組織方麵的無可置疑的優越性竟能夠與這樣一種斬斷個人和塵世的千絲萬縷的聯係的傾向有關係，這似乎是不可思議的。但無論看起來多麽奇怪，事實上，這種關係源於基督教胞愛在加爾文式信仰所導致的個人內心孤獨重壓下所采取的特殊形式。首先教義就是如此。整個塵世的存在隻是為了上帝的榮耀而服務。被選召的基督徒在塵世中惟一的任務就是盡最大可能地服從上帝的聖誡，從而增加上帝的榮耀。與此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社會成就，因為上帝的意旨是要根據他的聖誡來組織社會生活。因而塵世中基督徒的社會活動完全是為“增加上帝的榮耀”。為社會的塵世生活而服務的職業中的勞動，也含有這一特性。即使在路德身上，我們也可以發現他以胞愛來證明職業中具體化的勞動的合法性。但在他看來，這僅僅是一個未確定的、純理性的設想，然而到了加爾文宗那裏，則成為他們倫理係統中的一個鮮明特點。胞愛隻能為了上帝的榮耀而存在，而不是為肉體服務，那麽這種友愛首先隻能表現在完成自然所給予人們的日常工作中；漸漸地，完成這些工作開始具有了一種客觀的、非人格化的特性：隻是為我們社會的理性化組織的利益服務。因為根據《聖經》的啟示及人的天然直覺，我們所處的這個極有意義的組織結構以及整個宇宙的安排無疑是上帝為了人類的便利而創造的，這樣，就使得為非人格化的社會利益服務的勞動顯得也是為了增添上帝的榮耀，從而這種勞動也就成為上帝的意願了。徹底摒除曾經折磨過其他一些人的神正論問題（the theodicy problem）以及所有那些關於世界與人生的意義的問題，對清教徒來說是不言而喻的，對猶太人是這樣，甚至在一定意義上說對所有非神秘主義類型的基督教會也是這樣，盡管他們各自的理由可能完全不同。
加爾文主義在這種力量布局上又增添了同一方向上的另一趨勢。個人與倫理之間的衝突（即克爾凱郭爾[16]所說的那種衝突）對加爾文教來說不複存在，盡管該教要求個人對一切宗教事務完全負責。這裏我們暫且不去分析產生這一事實的原因，以及這一事實對加爾文主義政治和經濟方麵的理性主義所具有的重大意義。加爾文教倫理學的功利主義特點正是起源於此，而加爾文教關於職業的思想中的特點也同出一源。但目前我們必須回過頭來具體地考察預定論。
對我們來說，具有決定意義的問題是：在一個人們把來世生活看得不僅比現世生活更重要而且更確定的曆史時期中，這一教義是怎樣產生的呢？我是不是上帝的選民？這個問題或早或晚會出現在每一個信徒麵前，從而使一切其他興趣都黯然失色。另一個問題是：我如何確知自己處於恩寵狀態？對加爾文自己來說，這個問題是不存在的。他感到他自己是上帝遴選的代理人，並確信他的靈魂一定得救。因此，對於每個個人如何確知自己是否是選民這一問題，在他的心底隻有一個答案：隻要我們知道上帝已經選定了，那麽，我們就應該感到滿足了。下一步就隻能依靠那種出自真正的信仰的、對上帝的無言信賴了。加爾文原則上反對這樣一個假設，即可以從人們的舉止行為上推論出他們是選民還是被罰入地獄的人。這是一種不正當的企圖探求上帝的秘密的行為。上帝的選民在現世生活中與被罰入地獄的人毫無外在差別，選民所有的主觀感受，如“神聖化了的滑稽精神”，被罰入地獄的人也是有可能體驗到的。但是隻有惟一的例外，就是：被罰入地獄的人缺乏那種使人期待的“決定性”，那種對上帝的篤信不疑。上帝的選民因此是、並且永遠是上帝的不可見的教會。
很自然，對於加爾文的追隨者們來說，最早如貝紮（Beza），采取這種態度是不大可能的，更重要的是對廣大的一般民眾來說是不可能的。對於他們，“惟一的確定性”，即受到恩寵狀態的可確知性，占據著絕對的重要地位。因此，無論在哪裏，隻要預定論受到推崇，是否存在一個絕對的標準來衡量誰是上帝的選民的問題，就無法回避。這一問題不僅在虔信派的發展中始終具有重要意義（此派首先在歸正會的基礎上出現），事實上，從某種意義來說，這一問題有時竟成為虔信派的核心問題。但當我們考慮到歸正會教義與聖餐儀式所產生的巨大的社會和政治的重要性時，我們便可以看到，在整個17世紀，在虔信派之外確知個人恩寵狀態的可能性起過多麽大的作用。例如，一個人是否被準許參加聖餐，完全取決於此，而聖餐則是決定一個人的社會地位的首要宗教儀式。
加爾文僅對因恩寵而產生的期待性信仰這一證據表示信賴，這是不可能使人滿足的，至少當個人的恩寵狀態這個問題出現的時候是這樣，即使正統的教義從來沒有正式放棄這一標準，首先是牧師的實際工作無法以此為標準而得到滿足，因為這項工作正是直接麵臨和處理由這一教義導致的痛苦。牧師們在各個方麵都遇到了這一困難。隻要預定論不被重新解釋，或地位下降，或從根本上被拋棄，就必然存在兩種主要的並且是相互聯係的牧師勸誡。一方麵，把自己看作選民，把所有的疑慮統統視為魔鬼的**，並與之進行鬥爭，這被認為是一種絕對的責任。因為缺乏自信是信仰不堅定的結果，因而也就是不完整的恩寵的結果。而聖徒關於緊緊把握自己的聖職的勸誡便被解釋為一種獲得個人選民地位的確定性，以及在生活的日常奮鬥中獲得稱義的責任。因此取代謙卑的罪人的是那些充滿自信的聖徒，前者是路德向之許諾隻要他們在悔悟的信仰中把自己的一切委托給上帝就能得到恩寵的人，而後者則可以在資本主義的英雄時期那些嚴酷的清教商人身上發現，而且一直到現在也還偶可見到。另一方麵，為了獲得這種自信，緊張的世俗活動被當作最合適的途徑。隻有世俗活動能驅散宗教裏的疑慮，給人帶來恩寵的確定性。
歸正會的宗教情緒中一些基本的特點可以用來解釋為什麽應該認為世俗的活動同樣能達到這種境界，也就是說，為什麽可以把世俗活動看成是最合適於抵消宗教性焦慮感的途徑。歸正會在因信稱義這一教義上與路德宗有所不同，正是在這不同之中其特性最為顯而易見。對這種種的差異，施奈根伯格在他出色的講演中有精微的、客觀的而且是避免了價值判斷的分析，因此以下一些簡短的結論大多都直接取自他的討論。
路德教信仰力求達到的最高宗教經驗就是與神的“神秘的合一（uniomystica）”，其在17世紀的發展尤其如此。這種說法對歸正宗的信仰來說是生疏的；如其名稱所示，這是一種真正吸收神性的感覺，一種神性確實進入了信仰者的靈魂的感覺。這在性質上與德國神秘教徒主張以冥思所達到的目的相近，其特征就是消極地尋求達到在上帝那裏得到安寧。
哲學的曆史也表明，主要是以神秘直覺為特征的宗教信仰在經驗事實方麵也能與明確的現實感和諧共處；甚至因為它棄絕了辯證學說，宗教信仰還能直接證明這種現實感。而且，神秘主義甚至可以間接地提高理性化行為所帶來的興趣。但是，在神秘主義與世界的關係上，缺乏的是對外在活動的肯定性評價。此外，路德宗將“神秘的合一”與因負罪而產生的深重的卑賤感結合起來，而這種感覺對信仰堅定的路德教徒保持那種“日常生活中的贖罪能力”是很關鍵的，因此便可維持為求得恕罪所必不可少的恭謙和單純。另一方麵，典型的歸正會宗教從一開始就棄絕了路德宗那種純內向的情感性虔誠，也棄絕了那種寂靜派[17]式的躲避一切屬於巴斯噶的東西的做法。神性真正深入人的靈魂是不可能的，因為和肉體相比上帝具有絕對的超驗性：“有限不能包含無限”。隻有在上帝通過選民們而工作並且他們也意識到這一點時，選民們才有可能與他們的上帝成為一體，他們才能感覺到這一點。也就是說，他們的行動來自因為上帝的恩寵而產生的信仰，而這種信仰反過來又以其行動的性質而自我肯定。可以用來為所有實際宗教活動分類的最重要的拯救條件方麵的深刻差異，在這裏出現了。宗教信仰者既可以因為他覺得自己是聖靈的容器也可以因為覺得自己是神的意願的工具而確信自己已處於恩寵狀態。在前一種情況下，他的宗教生活傾向於神秘主義和感情主義，而在後一種情形裏則傾向於禁欲行為。路德接近於第一種類型，而加爾文宗則無疑地屬於後一種類型。加爾文教徒當然也想“隻通過信仰”來得救。但既然加爾文用懷疑的眼光看待所有純粹的感覺和情感，而不管這些東西顯得多麽崇高，那麽信仰也就必須以其客觀效果來加以證實，以便為這“惟一的確實性”提供一個堅實的基礎。它必須是“有效的信仰”，救贖的感召必須是有效的神召（沙瓦宣言中所用的詞句）。
如果我們進一步問，加爾文教徒憑借什麽樣的成果認為自己有能力辨認真正的信仰呢？答案是：憑借一種有助於增添上帝的榮耀的基督徒行為。什麽行為能起到這個作用則隻有在上帝自己的意誌中才會有答案；他的意誌或者直接通過《聖經》來啟示，或者間接地在他所創造的有意義的世界秩序（自然）中體現出來。特別是通過將自己靈魂的狀況與選民的靈魂狀況相比較，比如按照《聖經》的說法就是和大主教相比，便可知道自己的恩寵狀態。隻有上帝的選民才真正擁有這種有效的信仰，隻有他才能通過他的重生和由此而來的全部生活的神聖化來增添上帝的榮耀，靠的是實實在在的而非表麵化的善行。正是通過他的意識，他的行為才是以他自身內一種為上帝的榮耀而工作的力量為基礎的，起碼就其行為的最根本的特征和持恒的理想（“須遵循的提議”）來說是這樣。他也意識到，達到這種宗教所力求獲得的最高的善，即被拯救的確定性，不僅僅是上帝的意願，而且應該說是由上帝促成的。《新約·哥林多書》第2卷8章5節證明了這一切是可以達到的。因此，無論善行作為一種獲得救贖的手段是怎樣地無用，因為即使是選民也仍然是血肉之軀，他們做的一切絕對達不到神的標準，但善行是必不可少的，是成為選民的標誌。善行不是用來購買救贖，而是用來消除罰入地獄的恐懼的技術性手段。在這個意義上，善行有時被看成對救贖是直接必須的，或者說那“惟一的所有物”便取決於善行。
實際上這就意味著上帝幫助那些自助的人。因此有時人們指出加爾文教徒自己創造了自己的救贖，或者更準確地說，創造了對得救的堅定不移的信念。但這個信念不可能像在天主教中那樣存在於個人所為善行的逐漸積累過程，而是存在於全麵係統的自我控製之中，這種自我控製時刻麵臨著冷酷的選擇：成為選民還是淪入地獄。這樣我們便遇上了我們這次研究中很重要的一個問題。
我們都知道這種思想在歸正會及各宗派中有越來越明確的闡述。然而路德宗卻曾一再指責這種思想回到了以行事獲得拯救這一教義。不管被指責者反對將他們的信條與天主教教義混為一談的抗議是多麽可以理解，但是如果這個指責指的是歸正會給普通基督徒的日常生活帶來的實際後果的話，那麽，這個指責肯定是有道理的。因為比加爾文宗信徒對道德行動的宗教性評價更為強烈的形式也許從來沒有過。但是，對於這種善行救贖說的實際意義最為重要的是什麽則必須從對其特殊性質的認識中去尋找，因為這些特性形成了他們的倫理行為的獨特之處，並且使其與中世紀普通基督徒的日常生活區別開來。不同之處可以這樣來概括：標準的中世紀天主教信徒過著極其單純的倫理生活。首先他盡職地完成他那些傳統的責任。但在此極小限度之外，他的善行並不一定形成一個有聯係的生活體係，起碼是沒有理性化的體係，而隻是一係列單獨的行為。他可以利用善行來滿足偶然需要，如為某些特殊罪孽贖罪，改善他獲得拯救的機會，或者在他生命快要結束的時刻，以此作為一筆保險金。當然，天主教的倫理是關於意圖的倫理。但是單獨一項行為的具體意圖便決定了這項行為的價值。於是某一項好的或壞的行為便會記在行為者的賬下，決定著他現世的和永恒的命運。教會很現實地認識到人並不是一個可以絕對清晰地界定的統一體，不能用非此即彼的方法來判斷，人的道德生活通常屈服於相互衝突的動機，因此他的行動也是矛盾的。當然，教會的理想就是要求生活在原則上有一次變化。但教會最重要的權力和教育的手段之一，赦罪的聖事，削弱的正是這一要求（對一般基督徒來說），而聖事的這種作用又是與極端天主教的最深的根源相聯係的。
使世界理性化，摒除作為達到拯救的手法的魔力，這一點天主教徒從來沒有像清教徒（在清教徒之前還有猶太人）那樣來得徹底。對天主教徒來說，教會的赦罪儀式是對他自身的不完善的一種補償。教士是玩弄變體這種奇跡的魔術師，他手裏握有通向永生的鑰匙。人在悲傷和懺悔之時就可以向他求助。他帶來贖罪的機會、恩寵的希望和恕罪的諾言，這樣他使人們從那可怕的緊張狀態中解脫出來，而受嚴酷的命運支配的加爾文教徒注定要經受這種緊張的、不容任何緩和的狀態。對他來說這樣又友好又富於人性的慰藉是不存在的。他不能指望靠後來增加了的善的意願來為幾小時的軟弱或輕鬆贖罪，而天主教徒甚至路德教徒卻能這樣。加爾文教的上帝要求他的信徒的不是個別的善行，而是一輩子的善行，並且還要結成一個完整的體係。這裏沒有天主教那種富於人性的循環：罪惡——懺悔——贖罪——解救——新的罪惡。也沒有任何美德可以使整個一生得到平衡，而這種平衡曾經可以通過暫時性懲罰或在教會裏得到的恩寵來調節。
這樣，普通人的道德行為便不複是無計劃的、非係統的，而是從屬於全部行為的有一致性的秩序。循道宗這個名稱與參與18世紀最後一次大的清教思想複興的人聯係在一起是絕非偶然的，正如具有同樣意義的謹嚴派這個詞適用於他們17世紀的精神先驅一樣。因為隻有徹底改變體現在每一時刻、每一行動中的全部生活的意義，才能確保恩寵的效果；把人從“自然狀態”轉變為“恩寵狀態”。
聖徒的生活完全是為了一個超驗的結局，即獲得拯救。也正是因為這個原因他在現世的生活是徹底理性化的，完全受增添上帝的榮耀這個目的的支配。“一切都為上帝的榮耀”這句格言從來沒有這樣嚴格地奉行過。隻有一種靠永恒的思想所指引的生活，才能達到對自然狀態的克服。笛卡兒的“我思故我在”被同時代的清教徒接了過來，從倫理角度重新加以解釋。正是這種理性化使得歸正會的信仰有其獨特的禁欲傾向，也是其與天主教的關係及衝突的基礎。因為很自然，天主教並非不知道同樣的事情。
無疑，基督教禁欲主義包含著很多不同方麵，既表現在外表上也表現在其內在含義上。但是早在中世紀，甚至在古代的某些形式中，禁欲主義在其西方的最高形式裏便有一種明確的理性特征。西方修行生活的巨大曆史意義（與東方修行生活相對而言），正是以這種理性特征為基礎的，雖然不一定所有的情形都是這樣，但總的形態是如此。在聖本尼狄克[18]的教規裏，特別在克呂尼的僧侶和西妥教徒身上，以及最集中地在耶穌會士身上，修行生活已從無計劃的來世性和荒謬的自我折磨中解放了出來。修行生活發展為一套合乎理性的行為的有係統的方法，目的是克服“自然狀態”，使人擺脫非理性的衝動的影響，擺脫對外界和自然的依賴。修行生活試圖使人服從一個至高無上的、帶有某種目的的意願，使他的行動得到經常的自我控製，並且讓他認真考慮自己行為的倫理後果。於是修行生活從客觀上說把僧侶訓練成為上帝的天國而服務的工人，由此推進一步，從主觀上看，也確保了他的靈魂得救。這種積極的自我控製構成了聖依納爵[19]“修行”的目的，以及其他一切合乎理性的修道士美德的目的，也是清教最重要的實際理解。在與清教徒那種冷峻的矜持相互輝映的深沉的輕蔑中，在關於其殉道者所受的磨難，以及那些尊貴的上等教士和官吏毫無節製的咆哮的記載裏，都可以看到那種對平靜的自我控製的推崇，正是這種自我控製今天仍然是最典型的英美紳士的特征。用我們的話來說就是：清教徒就像所有理性類型的禁欲主義一樣，力求使人能夠堅持並按照他的經常性動機行事，特別是按照清教教給他的動機行事，而不依賴感情衝動。就清教這個詞的形式上的心理學含義而言，它是試圖使人具有一種人格。與很多流行的觀點相反，這種禁欲主義的目的是使人可能過一種機敏、明智的生活：最迫切的任務是摧毀自發的衝動性享樂，最重要的方法是使教徒的行為有秩序。所有這些要點在天主教修道生活的規則和加爾文宗的行為原則中都同樣受到特別強調。二者的巨大擴展性力量正是建立在這種對整個人的有條不紊的控製上的，特別是以此為基礎確保了同路德宗相對的加爾文宗的能力，使它能夠作為宗教鬥士來保衛新教運動。
另一方麵，加爾文教禁欲主義與中世紀禁欲主義的不同之處也是顯而易見的。這表現在“福音商議”的消失，以及隨之而來的從禁欲向世俗活動的轉變。這並不是說天主教曾把那種有條理的生活局限在修道院的密室裏。無論在理論上還是在實踐中都不是這種情況。恰恰相反，而且早已有人指出，盡管天主教在倫理方麵有更多的節製，一種從倫理角度看缺乏係統的生活並不能滿足它所樹立的最高理想，哪怕是為眾信徒所樹立的生活理想。比如說，聖法蘭西斯[20]的第三條誡令就是一次很有影響的嚐試，它力圖使禁欲主義滲入到日常生活中去，而且，我們也清楚，這絕非惟一的一次嚐試。事實上，正如《跟隨基督》這一類型的著作以其影響強烈的方式所表明的那樣，這些著作所宣揚的生活方式讓人覺得要高於日常倫理道德。日常道德隻不過是最低限度而已，而且不能用清教所要求的標準來衡量。此外，對教會的某些習俗的實利性利用，最突出的莫過於贖罪符，不可避免地抵消了有係統的世俗禁欲主義的趨勢。正是因為這個原因，這種利用在宗教改革時期被認為不隻是什麽無關緊要的誤用，而是教會最根本的罪惡之一。
但是重要之處卻是如此一個事實：能夠出色地過這種宗教意義上理**的人隻是，而且隻會是，僧侶。因此一個人越是深深地陷入禁欲主義，就越是遠離日常生活，因為他最神聖的職責就是超越世俗的倫理。路德從任何意義上來說都沒有遵循什麽發展的規律，而是按照他自己的個人經驗來行動的，這種經驗的實際結果雖然在一開始有點不太確定，但後來的政治形勢推進了他的個人經驗。他曾擯棄過以上那種趨勢，而加爾文宗直接從他那裏繼承了這一態度。塞巴斯蒂安·弗蘭克一語道中了這種類型的宗教的中心特征；現在每一個基督徒必須終生成為僧侶。他就是在這個事實中看到了宗教改革的意義。但是，一堵大堤擋住了禁欲主義擺脫日常的世俗生活的潮流，於是那些虔誠的超塵脫俗的人隻好被迫在世俗的事務中追尋自己的禁欲理想，而他們以前是能成為最出色的僧侶的。
但加爾文宗在其發展過程中為這一傾向添加了某種肯定性的東西，亦即增加了這樣一種觀念：必須在世俗活動中證明一個人的信仰。由此便給更為廣大的具有宗教傾向的人帶來一種明確的實行禁欲主義的誘引。通過將其倫理建立在預定論的基礎上，加爾文宗得以用今生今世就已預定為上帝的聖徒的精神貴族來代替僧侶們那種出世、超世的精神貴族。這種貴族有其“不可毀的特征”，比起中世紀僧侶與周圍世界的分離來，他們同人類中被永遠罰入地獄的那一部分人之間的鴻溝更加不可逾越，而且因為其不顯形刺目，這道鴻溝變得更加可怕了。這是一道極其粗暴地侵入一切社會關係的鴻溝。選民和聖徒那種已獲得神的恩寵的意識與其對待鄰居的罪孽的態度是並存的。這不是一種基於對自身弱點的了解，富於同情心的理解，而是充滿了仇恨和輕蔑，把鄰居看成是上帝的敵人，打上了永遠被懲罰的標誌。這種感情居然能激烈到如此程度，以致常常因此形成了各種宗派。比如說17世紀的獨立派[21]運動就是這種情況。真正的加爾文教教義主張上帝的榮耀要求教會應該使那些受到懲罰的人也受製於教規，而在當時，這個教義為另一種信念所壓倒：如果一個不能獲得重生的靈魂竟然被允許進入上帝的殿堂，而且參加各種聖事，或者甚至作為牧師掌管聖事，那將是對上帝的侮辱。於是，作為這種確保教會純潔的教義的結果，在教會裏出現了多納圖派思想，正如加爾文教裏出現了浸禮宗一樣。教徒們要求確保教會的純潔，要求建立一個由業已證明是處於恩寵狀態的人組成的團體，但眾多宗派的形成往往並沒有充分表現出這個要求的必然後果來。教規的修改隻是下列努力的結果：盡量把能夠重生和不能重生的基督徒區分開來，盡量把那些對聖事有準備和沒有準備的人區分開來，要保證教會和其他一些特權掌握在前者的手裏，而且隻任命那些不容懷疑的人為牧師。
這種禁欲主義很自然地在《聖經》中找到了總是可以用來檢查自己的標準，而且顯然正是它所需要的那種標準。值得重視的是，加爾文宗中那些著名的掌握《聖經》的人所信守的是《舊約》[22]裏的道德格言，因為《舊約》和《新約》中的格言一樣，是真正通過神諭得來的，因此應該受到同樣的尊敬。很自然，這些格言顯然不應該隻適用於希伯來人當時的曆史環境，也不應該由後來的基督明確地否定掉。對信徒來說，這個誡令是理想的卻又是永遠無法完全達到的標準。而另一方麵路德曾經是很珍視擺脫對誡令的屈從的，認為這是信徒神聖的權利。在清教徒閱讀得最多的章節、箴言集和詩篇中，表現出希伯來人那種既畏懼上帝而又完全冷靜的智慧，而在清教徒對生活的全部態度中都可以看到這種智慧的影響。特別是清教對宗教的神秘方麵（事實上也就是宗教的全部情感因素）的理性壓抑，都已由桑福德正確地歸結為《舊約》的影響。但《舊約》中固有的這種理性主義本質上屬於小資產階級的和傳統主義的類型，不僅和預言家先知們無邊的憐憫之情，還和另外一些因素混雜在一起了，這些因素甚至早在中世紀就曾促進過一種獨特的情感型宗教的發展。歸根到底是加爾文教那獨特的、從根本上說是禁欲的性質選擇並同化了《舊約》宗教中最適合於加爾文教的成分。
加爾文教新教中的禁欲主義和天主教牧師生活的理性化形式都有對倫理行為的係統化，這種係統化在虔敬的清教徒對自己的恩寵狀態不間斷的注視中表現得是很粗淺的。當然，極狂熱的歸正諸教派和近代天主教某些部分（特別是在法國），首先是由於耶穌會士的影響，都有“宗教記賬簿”，裏麵登記和羅列著種種罪惡、**和爭取恩寵的進展。但在天主教那裏，記賬簿的目的就是使懺悔完整全麵，或者說是給“靈魂的向導”提供一個基礎，以便為基督徒（大多數是女性）提供權威性指教。而歸正會的基督徒卻是在記賬簿的幫助下體察到自己的意向。所有的道德家和神學家都提到過這種記賬簿，而本傑明·富蘭克林那本記錄他在不同美德方麵的進步的簿子，盡管表格化了而且像統計數字，卻是一個經典性的例子。另一方麵，過去中世紀（甚至是古代）就有的上帝的記賬簿的說法被班揚推到了一個極其不雅的極端，他把罪人與上帝的關係比成顧客和店主的關係。一旦負了債，盡管可以通過各種善行來償還累積的利息，卻是永遠還不清本金的。
在觀察自己的行為的同時，後來的清教徒也觀察上帝的行為，並且在生活的每一細節上都看到了上帝的指印。而且與加爾文嚴格的教義相反，他總能知道為什麽上帝采取了這樣或那樣的行動。使生活神聖化的過程就這樣幾乎具有了開辦商業企業的性質。對整個生活全麵進行基督教化是倫理行為這種有條理性行為的結果，而與路德教明顯不同的加爾文教迫使人們采取的正是這種倫理行為。必須牢牢記住這種理智性對實際生活的決定性影響，才能正確理解加爾文教的影響。我們可以看到加爾文教正是利用這個因素才產生了這樣的影響。但其他各種信仰也必然有相同的影響，因為它們的倫理動機在關鍵的一點上，即確保恩寵的教義這一點上是一樣的。
至此我們隻討論了加爾文宗，而且一直假定預定論是清教道德的教義基礎（所謂清教道德指的是有條理地理性化了的倫理行為）。之所以能這樣做是因為這個信條的影響範圍事實上已經遠遠地超出了長老派這樣一個在所有方麵都恪守加爾文教原則的宗教集團。不僅在1658年的獨立派《沙瓦宣言》中，而且在1689年漢塞德·克諾裏（Hanserd Knolly）的浸禮宗《信綱》裏也含有這一信條，甚至在衛斯理宗中也有其影響。盡管約翰·衛斯理作為這場運動的出色的組織天才相信恩寵的普遍性，但第一代衛斯理派中偉大的鼓動家之一和衛斯理宗裏始終如一的思想家懷特菲爾德[23]對此教義堅信不疑。曾一度頗有影響的，以漢丁頓夫人為核心的那一派也有同樣的情形。正是這種保持了高度一致性的教義，在決定命運的17世紀裏，堅定了那些富於戰鬥精神的神聖生命的捍衛者的信仰，使他們確信自己是上帝手中的武器，是他的天意的執行者。此外，它還避免了過早地墮落為一種在塵世行善的純粹功利主義學說，那樣一種教義是絕不可能激發人們為未經理性化的理想目標作出如此巨大的犧牲的。
對絕對有依據的規範的信仰，絕對的預定論和上帝的徹底超驗性——將這三者結合起來就其本身意義來講是偉大的天才的產物。同時這種結合在原則上要比那種較為溫和的教義更加屬於近代，因為後者對使上帝從屬於道德規範的情緒做了較大的讓步。最重要的是我們將不斷看到確保恩寵狀態這個思想對我們討論的問題具有極其根本的意義。既然這是理性倫理學的心理基礎，而作為這種心理基礎所產生的實際意義又可以完全在預定說裏加以研究，那麽最好就從這裏開始，從這個教義最富於一致性的形式開始。在以下將要討論的各宗派中，這個思想形成了一個不斷重複出現的框架，可以用來聯係信仰和行為。在新教運動內，這個思想不可避免地影響了最初那些信徒的行為中禁欲主義的傾向，其結果原則上與路德主義那種相對來說無助的、絕望的道德觀形成了鮮明的對照。路德式“可失的恩寵”盡管顯然是可以通過幡然悔悟重新獲得的，但其自身卻並沒有核準禁欲主義新教的一項重要結果——對我們來說是最重要的結果——那就是係統地、合乎理性地安排整個道德生活。因此路德教信仰幾乎沒有觸及一時衝動行為和天真幼稚感情的自發性活力。陰鬱的加爾文教的教義所有的經常性自我控製和對自己的生活進行精心規範的動機在這裏並不存在。像路德這樣的宗教天才便可以毫無困難地生活在這樣一種開朗和自由的環境裏，而且隻要他有足夠的熱情，便不會有重新掉回“自然狀態”的危險。這種單純、敏感，而又特別情感化的虔誠形式在很多最典型的路德宗教徒身上隻是一種裝飾，就像他們自由而又自發的道德一樣，而在真正的清教那裏卻很少有同樣的情形。但在諸如胡克（Hooker）、奇林華斯（Chillingsworth）等人的較溫和的英國國教那裏卻有更多的例子。而對普通的路德教徒來說，甚至包括那些有才幹的路德教徒，最確定的一點就是，隻要有一次懺悔或誡訓能打動他，他就會暫時地升到了“自然狀態”之上。
對同時代人來說令人吃驚的是歸正會和路德教的道德標準之間存在著巨大的差異，路德教主要人物常常因為酗酒和庸俗而名聲掃地。此外，路德宗教士階層的不可救藥，其隻強調信仰，而且反對有禁欲傾向的浸禮派運動，也是眾所周知的。典型的德國品格常被稱作好性子或自然隨和，和英美環境下對自發性自然狀態的徹底破壞所帶來的後果形成鮮明的對照，甚至表現在人們麵部表情的不同上。德國人習慣於將英美人的特點不恭地判斷為狹隘、拘泥和精神抑製。但是行為間的這種十分顯著的差異明顯地起源於路德宗中禁欲主義對生活的滲透程度不如加爾文宗中那麽強烈。每一位自發流露感情的自然之子對所有禁欲主義的東西的反感都表現在那些情緒中了。而事實是由於其關於恩寵的教義，路德宗缺乏從心理角度對有係統行為的核準，以此來促進對生活有條理地理性化。
有了這種核準便決定了宗教的禁欲特征，無疑這種核準也可以來自各種不同的宗教動機，這我們馬上就會看到。加爾文的預定說隻不過是好幾種可能性之一。但我們已經信服就其自身來說預定說不僅具有十分突出的一致性，而且其心理效果也是極為有力的。相形之下，非加爾文宗的禁欲運動，完全從以宗教為動機的禁欲主義角度來看，則削弱了加爾文教內在的一致性和威力。
但在實際的曆史發展中，大多數情形是加爾文教的禁欲主義，或是受到其他禁欲主義運動模仿，或是成為靈感的源泉，或是作為各個不同的原則在發展中以資比較的材料。盡管教義基礎也許會不同，但隻要有相類似的禁欲特征，一般都是教會組織帶來的結果。關於這一點我們將在另一場合講到。