《人格主義》（1908）（節選）

《人格主義》（1908）（節選）

一、人格的世界

要使大眾思想成為較好的哲學洞見，一個主要困難是大眾思想受製於各種感覺對象。可見可握的事物顯見為真，而且總有一種傾向認為，隻有可見可握的事物才是真實的。在這種精神狀況下，任何理想主義學說都極難聲張，因為它的荒謬似乎顯而易見。而指出人類生活中有相當大一部分即使在目前仍處於不可見和無法把握的狀態，或許可以減輕一些人對理想主義學說的成見。這樣，受感覺束縛的心靈也許更容易接納不可見的非空間性存在的普遍思想。

首先，我們自身是不可見的。物質有機體僅僅是表達和顯現內在生活的工具，而活生生的自我則是永遠無法被人們看見的。對每個個人來說，他自己的自我都是在直接經驗中被認識的，而所有他人則是通過他們的行為而被認識的。他們不是以其形式或外形而是以其行為而被揭示的，而且他們也隻有以其行為並且通過其行為才能為人認識。這樣看來，他們同上帝自身一樣是無形的、不可見的，不僅指超出視野之外，而且也指不以任何形式存在於可見視閾之中。精神是何種形狀的？抑或，靈魂的長度和寬度是多少？若無批判性反省，這些提問便暴露出這些概念的荒謬性。

的確，隻有在不可見的世界裏，我們才能把握日常生活中那些最常見事情的要義。如果我們觀察街道上來來往往的人群，隻把他們置於機械規律中來考慮，隻去注意那些我們能夠看見的或者照相機能夠拍攝下來的東西，那麽我們將會得到最為奇異的觀察結果。同樣，用解剖學的術語把機體接觸描述成接吻親昵，無論如何都無法激起人們嚐試親吻的興趣，我們中的絕大多數人對此也無法理解。無論何時，一旦我們把我們的物質狀態和運動從它們所包含的人格意義或人格生活中抽象出來，那麽所有這些狀態或運動就會顯得非常荒謬。還有什麽會比脫離宗教含義而將禱告僅僅描述成物理學上的聲音和姿態更為荒謬的呢？抑或，有什麽會比拋開關於亟待解決的問題的知識，拋開對正嚐試解決問題的看不見的人格（persons）的認識，而用實體和工具性術語來描述一種科學實驗更為可笑的呢？然而，這些例子裏的奇異行為對於我們而言並不存在，因為我們很少會僅僅為了解感覺所能給予的東西，而將我們從我們的人格知識中抽象出來。我們把這些物理的形式看作是正在去往某處或者正在做某事的個人。整個感覺背後所存在的思想乃是感覺的要義所在，對於我們完全熟悉的問題也是如此。因此，意義來自不可見的世界，它將那些好奇的人體運動轉化成了人格的術語，並賦予它們一種人的意義。的確，甚至是我們對身體自身的評價在很大程度上也要依賴身體與隱藏的精神生活的關係。一具作為空間對象的人類形體，一旦離開了我們將其作為人格生活之工作和表現的經驗，就不再顯得美麗，不再具有吸引力了。當我們用解剖學的術語來描述形體時，形體內部就不會存在任何我們想尋求的東西。形體美麗和價值的奧秘深藏在不可見的領域之中。

這同樣適用於文學。文學既不存在於空間、時間之內，也不存在於書本、圖書館之中。它隻存在於不可見的、非空間的理念和意識的世界。試圖在一本書籍或者一個圖書館裏尋找文學的人犯了不可救藥的錯誤，絕對發現不了什麽。因為能夠在書籍或圖書館裏找到的，隻是一些可以用眼睛看到的白紙黑字，以及以各種形式組合在一起的白紙黑字的堆積。但這不是文學。文學隻存在於人的心靈之中，而且僅僅作為一種人類心靈的表達而存在著。將文學抽離人類心靈是不可能的，也是毫無意義的。曆史亦複如此。人類曆史從未，而且永遠也不會存在於空間之中。如果某位火星來客來訪地球，想看看人類在空間中進行的全部活動，那麽他永遠也無法找到人類曆史真義的蛛絲馬跡，反倒會讓其視線囿於物質和運動的組合與分解上。他可以描述出地球上的萬物氣象，卻無法領悟所有這些描述中所隱含的賦予人類活動全部意義的內在暗示。正如人們想象中的一隻鳥可能會落在電報機上，而且它充分注意到電報機發出的嘀嗒聲，但是它卻不會對信息的意義或存在有任何概念；抑或，就像一隻狗可以從一本書上看到人用眼睛能夠看到的所有東西，但它卻對這些東西的含義一無所知；或者，像一個野人可能會盯著一份印刷的歌劇樂譜，卻永遠無法覺察到它的音樂意蘊一樣，一條無法逾越的鴻溝將完全切斷這位假想中的天外來客對人類曆史的真實所在和含義的認識。生活的偉大戲劇，連同它的喜愛和厭惡、愛與恨、雄心與奮鬥以及它的各種思想、靈感和欲望，都與空間完全無關。它永遠不會以任何方式存在於空間之中。所以，人類曆史在不可見的世界裏有它自己的底蘊。

政府的情況與之相似。政府不在國會大樓或議會大廳中。正如整個社會是一種人格意誌的聯係一樣，政府也是一種人格意誌與其意識影響、理念和目的之背景的聯係。正是在這種隱藏的國度中，我們生活著，我們或愛或恨，或順從或反抗，或和平生活，或鬥爭不已。戰爭也從未存在於空間之中，真正的戰爭發生在我們看不見的地方。戰爭是各種理念、誌向和精神傾向的衝突。所有曾經發生在空間中的戰爭，都隻不過是無法描述的內在鬥爭的一種象征和表現而已。而這正說明了何為真實的人的生活。一切愛與恨，希望與抱負，欲望與誌向，簡言之，人類生活的全部內容，都是不可見的，空間中所存在的僅僅是我們所無法描繪的生活之表現和定位的方式。對於隱藏在其背後的更深層的生活而言，空間存在隻具有象征意義。所有這些隱秘的生活，我們的火星來客都無法覺察，也就是說，他將與人類及其曆史的理解擦肩而過。

因此我們明白，人類生活很大程度上處在不可見的領域，而如上所述，這種“不可見”不僅僅是超出視閾意義上的，而且也類似於某種以任何方式都無法描繪的事物。這一領域可以用空間現象作為一種表現方式，但就其本身而言，嚴格地說，它是無法描繪的。倘若我們非要了解這偉大的實在（reality）世界之所在，就必須說，它不在空間之中，而是在意識之中。人類生活不屬於空間世界，而屬於與空間時間殊為不同的意識世界。這就是人格生活和人類曆史的偉大戲劇之所在。在任何空間的概念上，這都將是事實。但當我們把空間看作是主觀的時候，那麽不言而喻的事實是，此時的意識世界將會成為整個世界之所在——不僅僅是曆史與人格關係世界之所在，而且同樣是空間表象世界和物理科學世界之所在。然而應該注意的是，這一觀點從未否認人類世界的實在性，它隻是對這一實在性進行了重新定位。這一觀點中的世界完全保持其從前之所是，而現在與從前一樣真實。我們已然發現，我們無法依據空間和時間這些現象性術語，而是要依據世界自身，依據生命與感情、愛與恨、渴望或沮喪、希望與絕望等這些不可公度的元素來思考這個世界。同樣，這種普遍觀點也不會使空間世界成為虛幻。我們的意思隻是說，人類生活的世界自身並不是某種自足的自在之物，相反，它是用以表現基本人格生活的一種方式。人格生活才是最深刻的、惟一的實體性事實。

我們對這個觀點愈加深究，我們的生活就會愈顯神秘，愈讓人充滿想象。我們看到，我們現在實際上是生活在看不見的世界之中。對於這種隱秘的生活而言，空間隻具有象征的功能。我們在空間係統中留下自己的印跡，並且通過空間係統來表達我們的思想和目的，但思想和目的的行為者卻從未出現。就人而言，空間世界中許多決定的依據都來自人類思想和目的這一看不見的世界，而空間世界不斷地呈現出我們人類的越來越多的影像和標記。在與人類的關係中，空間世界在很大程度上表現為一種潛能，等待人類自身去實現。無數個秋收期待成長，無數的花朵期待綻放，然而隻有當人類參與其中，這一切才能實現。地球上的植物和動物正在不斷地從我們人類的意誌和目的中獲得它們的特性，甚至連氣候都沒有獨立於人類之外的好壞意義。對於我們人類來說，空間世界自身並不是充分的、完成了的世界，它永遠展現為我們想要它成為的樣子。當我們承認我們自身的不可見性，並且承認僅僅作為一種我們隱秘的思想和生活之表現方式的空間所具有的象征特性時，我們便會發現，我們很容易接受下麵這樣一種觀點，即：在作為整體的時空世界的背後，存在著一種重要的看不見的力量，時空世界正是使用這種力量來表現和溝通它的意圖。

在這種情況下，除非表象具有異乎尋常的欺騙性，否則我們就可以坦率地說，人類並不是一個自足的機械係統中微不足道的附屬品，而是宇宙進程中（至少是陸地區域內）的一個十分重要的因素。他是不可見世界的居民，他將他的思想和生活投射在我們稱之為自然的廣大時空的屏幕上。但是，由於受到感覺的束縛，自然主義沒有覺察到這一切，它在空間映像的圖畫世界這一人類事實上從未存在的世界裏探索人類。由於這一原初性的錯誤，人類在這個係統中變得越來越渺小，起初是一種現象，隨之成為一種“附帶現象”，最後則趨向於完全消失。同時，物質和運動按照時間表進行組合和分解，[img alt="" src="../Images/0068-1.jpg" /]保持著一個恒量。整個思想史不再包含那種更為奇異的理性轉換。

以至上人格為前導的人格世界是我們在批判反省後逐漸得出的一個概念。我們稱之為自然的空間對象的世界本身並不是實體性的存在，甚至不是一個具有智性的自我控製係統，而隻是人格存在物進行相互溝通時的流動表現和流動方式。它自始至終都是依賴性的、工具性的和現象性的。但是，在這些有限精神與“絕對精神”的關係中，仍然存在著一個問題。（以往）對這個問題的抽象處理已經導致了許多有害的錯誤。

形而上學表明，如果我們無法把“一”確定為基本的實在，並且由其產生並協調“多”的話，我們就無法解釋“多”的存在和共同體（community）。在我們尋找“多”與“一”之間的聯係時，我們的想象力設法通過某種定量概念來解決問題，以為就像部分被包含在整體之中一樣，“多”從“一”中產生，或者說“多”被包含在“一”之中。這種大量存在的建議受到了以下見解的批駁，該見解認為，這些定量的理念不符合“一”的真正統一性。按照形而上學的觀點，我們不能將基本的實在擬想成為一種被延伸的質料，而是要將其理解成為一種不適用可分性觀念的動因。當我們更進一步回顧並必須將這種動因看作是自覺的理智時，任何定量概念的不可靠性就變得不言而喻了。“多”的概念從“一”中產生，或者是“一”裂變或自我散發，抑或，是作為“一”的組成部分（即“內在擁有的部分”），“多”的概念同時也被看成是一種未加批判的以空間幻想的繪畫形式來表現一個不可繪畫之理性問題的想象嚐試。如果我們繼續反思一下，就會得出這樣的結論，即不可繪畫的“多”必須被理解為在不可繪畫的意義上依賴於不可繪畫的“一”。

由於近代許多有才能的思想家使我們服膺了一種破壞性的有害的泛神論，這一結論已然具有先定可怕的後果。他們在一種不可能的多元論中尋求庇護。一些思想家已經在這一歧途上走得非常遠，以至認為，“多”一直是作為救贖有限人格的惟一方式而存在的。但這無疑相當於將孩子與洗澡水一起潑掉了。這些思想家所反對的危險的確存在，而且我們也可以從印度的吠檀多哲學中清楚地看到這些危險的有害特征。但是，這些危險在一種導致絕望的多元論中並沒有得到緩解。我們要想尋找出路，就必須仔細核查我們所使用的術語，並且絕對堅持經驗的超驗的經驗主義形式。

強調有限精神的依賴性，或者在一種抽象和絕對的意義上來談論這種依賴性，都很容易陷入多元論。我們永遠無法通過字典，而隻能通過仔細地關注語詞想要表達的事實，才能夠對這裏出現的語詞進行恰當的定義。我們必須通過對這一觀點的關注來提防多元論。現在，當我們對我們的生活進行批判性的思考時，我們將會發現兩個事實。首先，我們有屬於我們自己的、不可剝奪的思想、感情和意誌；我們還有一種自我控製的尺度，或稱之為自我定向的力量。所以在經驗中，我們發現有一個“自我”和相對的“獨立”。這一事實構成了我們的人格。第二個事實是，我們不能在任何絕對的意義上將自己看作是自足的和獨立的。而且一個更深刻的事實，如果不承認上述兩個事實，我們就無法解釋我們的生活，否認二者會使我們陷入矛盾和無意義之中。我們的獨立性僅僅意味著我們經曆過缺乏自我控製的經驗，而我們的依賴性則僅僅意味著我們經曆過缺乏自足的經驗。就像我們無法斷定自由與一致如何才能在同一存在（者）身上達到統一一樣，我們也無法斷定經驗的這兩個方麵如何才能在同一存在（者）身上結合起來。然而盡管如此，我們仍然可以看到，它們是如此這般地結合在一起的。隻有當我們抽象地看待這些理念時，我們才發現它們是矛盾的；而它們在現實中可能呈現的樣子，我們卻隻能在經驗中方能了解。我們無法確定是否存在能夠脫離經驗來選擇一種或另一種生活方式的現實可能性。所以，有限精神在非自足意義上的依賴性，不能證明它的虛無性或非實在性。如上所述，這種依賴性必須通過事實而不是通過字典來解釋。這就可能意味著，我們隻有在活生生的經驗中才能發現它的含義。

另一方麵，泛神論的觀點也有其無法克服的困難。我們在前麵已經看到，除非我們保持著既有有限精神又有無限精神的自由，否則知識的問題就無法解決。一切都依賴於上帝，這是一種必然的思想確認，但認為所有的事物、思想和行為都具有神聖性則首先是不明智的，繼而是自我毀滅性的。那種認為上帝應該了解且應該完全理解和欣賞我們的思想和感情的想法是十分明智的；但認為我們的思想和感情在任何其他的意義上就是上帝的思想和感情的想法，則犯了心理學上自相矛盾的錯誤。然而，如果我們堅持這樣認為，那麽理性隻是在自取滅亡。因為按照這種邏輯進行推理，上帝在我們的思想和感情中思考著、感覺著，因此是上帝在我們的罪過中犯了錯，在我們的愚蠢行為中表現得愚蠢，是上帝在我們各種思想的不一致性中使其自身自相矛盾。因此錯誤、愚蠢和罪惡這一切都是神聖的，理性和意識則不再擁有權威。

除了這些困難之外，神聖的統一性本身也消失了。想我們之所想的上帝與具有絕對、完美思想的上帝是什麽關係？他在有限經驗中變得有限、迷惑、盲目了嗎？他同時還擁有在無限生活中的完美洞察力嗎？他在有限中失去自我以至於不知道他是什麽、他是誰了嗎？或許他使自己在有限中筋疲力盡，所以有限便成為全部存在嗎？但是如果他始終都擁有對於自身作為“一”和無限的完美知識的話，那麽這種有限的幻象從根本上來說又是如何出現在完美的統一性和完美的靈光之中的呢？隻要大寫的無限性（the Infinite）被設想為在玩雙麵遊戲，那麽這些問題就無法得到回答。我們有一係列無法解釋的幻象，還有一個在最奇異的形而上學的泥沼中同自己玩捉迷藏的無限。這種無限隻是一種思辨的精神錯亂的陰影。隻要我們還想尋找有限與無限的一致性，那麽這種困難就永遠無法避免。如果我們想要避免全部思想和生活的毀滅，就必須考慮有限與無限之間的相互他異（mutual otherness）。

在我們接下來考察道德與宗教的關係時，同樣也需要注意這種相互他異。泛神論不是一種宗教，而是一種前後不一致的哲學思辨。宗教強調有限和無限之間的相互他異，以此找到愛與服從之間的聯係。愛與宗教都尋求統一，但是不是兼並或融合的統一，而是相互理解、相互同情的統一。如果人格的他異性被消除，那麽這種統一也將消失。如果我們“混淆了這些人格”，那麽任何追隨上帝或者與上帝保持同一的可以理解的或者可欲的渴望也都將消失。在這一點上，神秘主義的語言是極為誇張的宗教訴求的表達，我們永遠無法從字麵上理解這些語言。

依賴性本身的形而上學關係不具有任何宗教品質。所有類似的有限物都具有依賴性，並且與精神上之同情和友誼完全一致，正如它同樣包含著善與惡一樣。然而，盡管這種依賴關係並不包含一種宗教關係，但它仍然是一種前宗教的狀態。在一個自足存在物的世界裏不會產生宗教。因此，宗教關係就是某種被添加到更普遍的依賴關係上的事物。

總而言之，與多年前相比，現在的宗教問題已經在智性世界中取得了更為牢固的地位。長久以來，感覺論哲學一直認為，宗教是後來才得到充分發展的，我們可以借由宗教在心理上的前因，將宗教理解為一種進化的產物。因此，宗教在很大程度上被看作是人類天性的一種外在的贅生物，對於人類生活沒有任何真實的意義。許多人以為，如果宗教最終能夠被解祛魔力，那將是人類的一次決定性的收獲，對於人類的知識寶庫來說更是如此。上述觀點完全忽視了經驗主義理論和進化論學說在本質上的曖昧。人們理所當然地認為，在心理發展中，最原初的東西才是絕對真實的，或者說它是所有後來的發展物由之產生的基物質。相應地，盡管宗教的早期用語就像所有人類事物的早期用語一樣相當粗糙，它們卻仍然被假定為是宗教的真正起源和本質意義之所在。現在，這種觀點已經不複存在。我們已經開始認識到，這種曆史研究至多隻能給出當時發展的順序，卻沒有辦法斷定在其所展現出的發展背後，是否存在某種內在的規律。我們同樣開始認識到，除非假設存在著內在法則，否則發展是不可能的；而且如果我們想要把握一個處於發展中的事物的真正本質，就不能著眼於其未經雕琢的萌芽階段，而隻能研究其呈現出的完美成品。如果我們想知道什麽是智性，我們必須從它所創造的奇跡（mighty works，《聖經》用語）中，而不是從其最初的、盲目的探索中來考察。同樣，如果我們想要了解什麽是宗教，我們就必須在其偉大的曆史表現中，而不是在初民的模糊想象中來考察它。

在所有這些陳述中，我們已經公認宗教是一個偉大的人類事實。宗教不代表牧師或政治家的意圖，也不是生活中無關緊要的附庸品，它深深紮根於人性自身。宗教並不是隻對彼岸生活具有重要性，因為我們可以清楚地看到，宗教對於此岸生活、對於善良或邪惡具有深刻的重要性。的確存在著品質低下並且思想卑汙的宗教。也確實存在著致力於在生產上削弱人民、在政治上麻痹人民的宗教。在許多情況下，那種產生邪惡和妨礙的力量已經出現在人們的宗教觀念中，因而使工業進步、社會發展或政治改善麵臨停滯，直到這些宗教控製局麵被打破。另一方麵，宗教也可以成為個人和民族在進步、啟蒙和靈感上的偉大源泉。對於那些熟悉過去25年思想進程的人們來說，這一觀點的轉變隨處可見。而我在聖路易斯舉辦的世界博覽會上也充分認識了這一點。我在那裏出席了一個“藝術與科學國際會議”，會議的成員是來自全世界文明國家的學者。讓我印象異常深刻的是，人們無時無刻不在談論宗教，或者說無時無刻不在提出與宗教有直接關係或間接關係的問題，而且所有對宗教的提問都是友好的。人們理所當然地將宗教看作是一個偉大的人類事實，是人類本性發展的頂峰，它同所有其他人類事實一樣具有正當性。因此，人們以同情理解的方式並本著開放的精神對其進行研究。這是真正的進步。