《我與你》（1923）（節選）
《人與人之間》（1947）（節選）
《人的知識》（1965）（節選）
《我與你》（1923）（節選）
人執持雙重的態度，因之世界於他呈現為雙重世界。
人言說雙重的原初詞，因之他必持雙重態度。
原初詞是雙字而非單字。
其一是“我—你”。
其二是“我—它”。
在後者中，無須改變此原初詞本身，便可用“他”和“她”這兩者之一來替換“它”。
由此，人之“我”也是雙重性的。
因為，原初詞“我—你”中之“我”與原初詞“我—它”中之“我”迥乎不同。
＊ ＊
這並不是說：在原初詞之外有獨立存在物，前者隻是指雲後者；原初詞一旦流溢而出便玉成一種存在。
誦出原初詞也就誦出了在。
一旦講出了“你”，“我—你”中之“我”也就隨之溢出。
一旦講出了“它”，“我—它”中之“我”也就隨之溢出。
原初詞“我—你”隻可能隨純全之在而說出。
原初詞“我—它”絕不能隨純全之在而說出。
沒有孑然獨存的“我”，僅有原初詞“我—你”中之“我”以及原初詞“我—它”中之“我”。
當人言及“我”時，他必定意指二者之一。“我”一經道出，他所意指的那個“我”便即刻顯現。同樣，當他述及“你”或“它”時，也就講出了這個或那個原初詞中的“我”。
“我”存在即言及“我”。言及“我”即誦出這一或那一原初詞。
稱述一原初詞之時，人便步入它且駐足於其間。
＊ ＊
人生不是及物動詞的囚徒。那總需事物為對象的活動並非人生之全部內容。我感覺某物，我知覺某物，我想象某物，我意欲某物，我體味某物，我思想某物——凡此種種絕對構不成人生。
凡此種種皆是“它”之國度的根基。
然則“你”之國度卻有迥異的根基。
＊ ＊
凡稱述“你”的人都不以事物為對象。因為，有一物則必有他物，“它”與其他的“它”相待，“它”之存在必仰仗他物。而誦出“你”之時，事物、對象皆不複存在。“你”無待無限。言及“你”之人不據有物。他一無所持。然他處於關係之中。
＊ ＊
據說，人感覺到他的世界。此之何謂？人流連於事物之表麵而感知它們，他由此抽取出關於它們之性狀的消息，獲致經驗知識。他經驗到事物之性質。
但經驗不足以向人展示世界。
因為它們向他展現的隻是由“它”“它”“它”，由“他”“他”和“她”“她”以及“它”“它”拚湊成的世界。
我經驗某物。
即使人在“外在”經驗上再添加“內在”經驗，一切也無所改變。人希求遮掩死之奧賾，故而對經驗作出此種一瞬即逝的劃分。但內在之物何異於外在之物？除了物仍是物！
我經驗某物。
即使人在“公開”經驗上再添加“神秘”經驗，一切也無所改變。驕矜的理智自以為在事物中瞥見了專為洞燭玄機的它而設的寶庫，而它正執有打開這華府的鑰匙。啊，沒有秘密的秘密！啊，知識的堆砌！它，總是它，它！
＊ ＊
經驗者滯留在世界之外。經驗“在他之中”，而非位於他和世界之間。
世界超然於經驗之上。它容忍人對它產生經驗，然則卻與其毫無牽連。因為，它絕不染指經驗，而經驗根本無從企達它。
＊ ＊
經驗世界屈從於原初詞“我—它”。
原初詞“我—你”則創造出關係世界。
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關係世界呈現為三種境界。
——與自然相關聯的人生。此關係飄浮在幽冥中，居於語言無法降臨的莫測深豁。眾多生靈在我們四周遊動孳生，但它們無力接近我們，而當我們向其稱述“你”時，吐出的語詞卻被囚禁在語言的門限內。
——與人相關聯的人生。這是公開敞亮，具語言之形的關係，在此間我們奉獻並領承“你”。
——與精神實體相關聯的人生。此為朦朧玄奧但昭彰明朗之關係；此為無可言喻但創生語言之關係。在這裏，我們無從聆聽到“你”，但可聞聽遙遠的召喚，我們因此而回答、構建、思慮、行動。我們用全部身心傾述原初詞，盡管不能以口舌吐出“你”。
然而我們如何能將不可言傳者與原初詞“我—你”之世界相溝通？
在每一境界，以不同方式，我們通過浮現於眼前的流變不居者而窺見永恒之“你”的身影；在每一境界，我們皆承吸永恒之“你”的氣息；在每一境界，我們都向永恒之“你”稱述“你”。
＊ ＊
我凝視著一株樹。
我可以把它看作為一幅圖像：一束沉滯的光波或是襯有湛藍、銀白色調之背景的點點綠斑。
我可以把它視為運動：密實膠結之木髓上奔流的脈動，根須的吸吮，枝葉的呼吸，與大地天穹的不息交流或者微妙生成本身。
我可以把它當作實例而劃歸某一類屬，以研究它的特殊構造與生命形式。
我可以完全漠視它的實在，它的統一，而僅把它當作規律的表征——或是那些使力量之無休止對抗趨於平衡的規律，或是那些製約元素之融合分離的規律。
我可以把它分解為永駐不易的數，分解為純粹的數量關係。
在上述的一切情形中，樹始終不過是我的對象，它有其空間位置、時間限度、性質特點、形態結構。
但是，我也能夠讓發自本心的意誌和慈悲情懷主宰自己，我凝神觀照樹，進入物我不分之關係中。此刻，它已不複為“它”，惟一性之偉力已整個地統攝了我。
這並非是指：要進抵此種境界，我必得擯棄一切觀察。我無須為見而視而不見；我無須拋棄任何知識。恰好相反，我所觀察知悉的一切——圖像與運動、種類與實例、規律與數量——此時皆匯融成不可分割的整體。
凡隸屬於樹的一切，它之形貌結構、物理運動、碧綠翠華、化學變化、它與水火土木的交流，與星辰日月的類通，此刻都聚集入一統一體中。
樹並非我的印象、我想象力的馳騁、我心緒的征象。它是我之外真實的存在。它與我休戚相關，正如我與它息息相通，其差別僅在於方式不同。
關係是相互的。切不可因漠視此點而使關係之意義的力量虧蝕消損。
那麽，樹也有與人相似的意識？對此我一無所知。是否因為你們曾似乎成功地分解過它，現在又欲求將不可分解者再度分解？與我相遇的絕非樹之靈魂或精神，而正是不可分割的樹本身。
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如果我作為我的“你”而麵對人，並向他吐訴原初詞“我—你”，此時他不再是物中之一物，不再是由物構成的物。
他不是“他”或“她”，不是與其他的“他”或“她”相待的有限物，不是世界網絡中的一點一瞬，不是可被經驗、被描述的本質，不是一束有定名的屬性，而是無待無垠、純全無方之“你”，充溢穹蒼之“你”。這並非意指：除他而外無物存在。這毋寧是說：萬有皆棲居於他的燦爛光華中。
音符構不成旋律，語詞湊不成詩句，線條鑄不成雕像。要把如此和諧的統一體瓦解為無數碎片，人必施強暴於它們。我對其傾訴“你”之人也同樣如此。我固然可從他身上抽取出頭發之色澤，言談之特色，品德之光彩，且當反複為之；但如此一來，他早已不複為“你”。
祈禱不在時間之中，時間卻在祈禱之內；犧牲不在空間之中，空間卻在犧牲之內。凡顛倒此種關係者必然會毀滅本真的實在。同樣，我絕非是在某一時辰、某一處所與我對其稱述“你”之人相遇。我固然可以把他置於特定的時空中，且當反複為之，但如此一來，他早已不複為“你”，所餘的僅是某個“他”或“她”，也即是“它”。
一旦“你”之天穹蒞臨，光耀於我顱頂之上，則因果之疾風將俯伏足下，命運之流轉將畏縮不前。
我不能經驗到我對其稱述“你”之人，原初詞之神聖使我和他處於關係之中。但倘若我從中退縮出來，他將再度成為我經驗的對象。經驗即使“你”疏遠者。
被稱述“你”之人可能因蔽於經驗而無從領會此聖潔關係。即使如此，關係依然存在。因為，“你”超越了“它”所能認知的範圍，“它”遠不能理喻“你”之偉力、人之不可窮天地。關係並非太虛幻境，它是真實人生惟一的搖籃。
＊ ＊
藝術的永恒源泉是：形象惠臨人，期望假手於他而成為藝術品。形象非為人心之產物，而是一種呈現，它呈現於人心，要求其奉獻創造活力。這一切取決於人之真性活動。倘若人踐行此活動，以全部身心對所呈現的形象傾吐原初詞，那麽創造力將自他沛然溢出，藝術品由此而產生。
真性活動包括犧牲與風險。犧牲意指：供奉在形象之祭壇上的祭品乃是無窮可能性；凡嬉戲於視野中的須臾即逝之物必須盡皆擯除，切不可任其潛入藝術品，惠臨者之惟一性要求如此。風險意指：人必得傾其全部生命來稱述“你”，獻身於此，無所保留。藝術品非為樹木人類，絕不會容忍我滯留逍遙於“它”之世界。她是君主，我當竭力伺奉。否則，不是我使她香消玉殞，便是她令我毀滅殆盡。
形象蒞臨我。我無從經驗她，描述她，而隻可實現她。她在與我相遇者之神妙容光中絢燦流輝，比經驗世界之一切明澈更為澄明，故而我能觀照她。她並非作為“幽邃”事物中之一物，作為虛像幻影而呈現於我，而是我眼前現時的存在。若依據所謂客觀性來度量，她的確不是“實存”。但敢問還有何物比她更為實在？把我和她相溝通的乃是真切實在的關係：她影響我，恰如我作用她。
創造即汲取，創作即獲致，塑造即昭示。我實現形象之時就是我敞亮她之時。我指引她惠臨“它”之世界。所創造的藝術品呈現為一係列可經驗、可描述的性質之聚合，因之它為眾物中之一物，但它不時向虔誠敏感之觀照者展露其本真麵目。
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——我們經驗到“你”之什麽？
——全無。因為“你”不可被經驗。
——我們能知悉“你”之什麽？
——一切。因為“你”之任何一部分都不可被單稱知悉。
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“你”經由神恩與我相遇，而我無從通過尋覓來發見“你”。不過，向“你”傾吐原初詞正是我的真性活動，我惟一的真性活動。
“你”與我相遇，我步入與“你”的直接關係裏。所以，關係既是被選擇者又是選擇者，既是施動者又是受動者。因為，人之純全真性活動意味著中止一切有限活動、一切植根於此有限性上的感覺活動；就此而言，它不能不若受動者。
人必以其純全真性來傾述原初詞“我—你”。欲使人生匯融於此真性，絕不能依靠我但又絕不可脫離我。我實現“我”而接近“你”；在實現“我”的過程中我講出了“你”。
凡真實的人生皆是相遇。
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與“你”的關係直接無間。沒有任何概念體係、天賦良知、夢幻想象橫亙在“我”與“你”之間。在這裏，甚至記憶也轉換了自身，因為它已超越孤立而融入純全。沒有任何目的意圖、蘄望欲求、先知預見橫亙在“我”與“你”之間。在這裏，甚至渴念也轉換了自身，因為它已超越夢幻而轉入呈現。一切中介皆為阻障。僅在中介坍塌崩毀之處，相遇始會出現。
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在關係的直接性麵前，一切間接性皆為無關宏旨之物。即使我之“你”已成為其他“我”之“它”（普遍經驗的對象），或者可能因我的真性活動而變成“它”，一切也無所改變。因為，真正的界線雖然搖擺不定，卻既不在經驗與非經驗之間，也不在給予的與非給予的之間，更不在實在世界與價值世界之間；它同時跨越所有這些境界而佇立在“你”與“它”之間，現時與對象之間。
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現時並非指我們觀念中眼下呈現的“已逝”時間的終點、時光流程裏凝固的一瞬，它是真實活潑、沛然充溢的現在。僅在當下、相遇、關係出現之際，現時方才存在；僅當“你”成為當下時，現時方會顯現。
原初詞“我—它”中之“我”，即未曾與“你”相遇的“我”，為一大堆“內容”所纏繞的“我”，隻有過去而無現時。這意思是：當人沉湎於他所經驗所利用的物之時，他其實生活在過去裏。在他的時間中沒有現時。除了對象，他一無所有，而對象滯留於已逝時光。
現時非為轉瞬即逝、一掠而過的時辰，它是當下，是常駐；對象非為持續連綿，它是靜止、遲滯、中斷、僵死、凝固，關係匱乏、現時喪失。
本真的存在佇立在現時中，對象的存在蜷縮在過去裏。
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籲請“理念世界”，蘄求它充當淩駕於對立雙方之第三者，這也無助於消除前述的本原二重性。因為，我所言及的正是活生生的人，你與我，我們的人生，我們的世界，這裏沒有所謂孑然獨存之自在的“我”，自在的在。對活生生的人而言，真正的界線也把理念世界劈為兩半。
確實，有不少沉湎在物之世界、醉心於經驗物利用物之人，已替自己在此岸或彼岸構建出理念王國，以便當虛無侵襲之際可在其間尋得慰藉安寧。他們在理念世界的門前脫掉日常人生的鄙俗外套，披上聖潔罩袍，以能瞥見本原之在或必然之在而自鳴得意；但他之人生與其毫無關聯。對他來說，甚而宣稱自己意欲如此也令他無限欣慰。
此類人所虛設、想象、鼓噪的“它”之人類根本不同於那生機盎然、在其間人們相互稱頌“你”的人類。最神聖的虛妄乃為偶像；最高尚的偽善情操即是墮落。理念既不屈居在我們身內，也不君臨於我們頭上；它們活躍於人之間，親近人，毗鄰人。那不能傾吐原初詞之人可悲可憐，然那用枯澀概念稱述理念之人更可痛可哀！
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前述的三個實例[1]之一——藝術——業已清楚地表明：直接無間的關係包含有對與我相遇的“你”之作用。作為人真性活動的藝術決定了形式之轉化為藝術品的進程，惠臨的形式因與人的相遇而充實自身，她由此便蒞臨物之世界。在此間，她持久地活動，常常地演變成“它”，然同時又滿懷喜悅地不斷複歸為“你”。她“化身為形”，其形體從無時間無空間之“現時”洪流中飄然而下，進抵實存的此岸。
我對人稱述“你”，但此種與“你”的關係中所包含的作用卻冥蒙難辨。那促成了關係之直接性的人之真性活動，被人們習慣地理解為也即是誤解為情感。在愛之形而上學與心理玄學中，情感須臾不離，始終相隨，可它們構不成愛。與愛形影不離的感情具有不同種類，耶穌對著魔者[2]所懷的情感有異於他對其鍾愛的門徒的摯情，然他施予的卻是同樣的愛。情感為人所“心懷”，而愛自在地呈現；情感寓於人，但人寓於愛。這非為譬喻，而乃確鑿的真理。愛不會依附於“我”，以至於把“你”視作“內容”“對象”。愛佇立在“我”與“你”之間。凡未曾明諳此理者，凡未曾以其本真自性領悟此理者，不可能懂得愛為何物，即使他把一生中所體味、經曆、享有和表達過的感情均歸結成愛。愛以其作用彌漫於整個世界。在佇立於愛且從愛向外觀照的人之眼目中，他人不再被奔波操勞所纏繞。任何人，無論其善良邪惡，聰慧愚鈍，俊美醜陋，皆依次轉為真切的實存。就是說，他們掙脫羈絆，站出世界而步入其惟一性，作為“你”而與我相遇。惟一性以其輝煌的方式時時呈現，由此人得以影響、幫助、治療、教育、撫養、拯救。愛本為每一“我”對每一“你”的義務。從愛中萌生出任何情感也無從促成的無別，一切施愛者的無別，從最卑微者到最顯貴者，從終生蒙承寵愛的幸運兒到這樣的受難者——他整個一生都被釘在世界的十字架上，他置生死於度外，跨越了不可逾越之極點：愛一切人！
第三表征即是受造物與我們對它的觀照。且讓此表征的作用隱匿在神秘中。信仰生命之純樸神奇，信仰對萬有的奉伺，然後你方可豁然悟得受造物之期待渴仰，翹首以望此中蘊涵的奧義。言語會遮蔽真實的消息。觀照吧！你周圍沸騰著活潑的生命，無論你趨向何方，處處皆與在者相遇。
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關係是相互的。我的“你”作用我，正如我影響他。我的學生鑄造我，我的業績摶塑我。“惡”人在聖潔原初詞的輕撫下成為聖徒。孩童、動物授予我們何等高深的教育！不可思議的，我們棲居且觀察“初民”之語言。他們居於對象匱乏的情況，其人生構建在充溢著現時的狹隘活動範圍。其語言細胞乃為句子詞與前語法結構（後來劃分出的不同詞類發端於它們），它們最明顯地曉示出關係之整全性。我們說“遙遠”，而祖魯人卻用一個詞來表述它；其在我們句子形式中的含義是，“那兒有人呼喊‘媽媽，我完了’”。火地人以一個七音節詞而遨遊在我們之分析理智上，其確切含義是，“他們相互凝視，兩者均期待對方主動從事他們欲做又無力於做者”。名詞或代詞所指稱者深嵌在整個境況裏，他們僅屬浮雕碑刻，尚未完全脫穎而出，自成一體。其關切眷顧的非是分析的結果，思慮的產物，而是本真的原初統一，親身體悟到的關係。
我們向相逢者問候祝福，對其表示忠誠，願其與神同在。然則此類陳詞濫調是何等的間接疏遠！（誰還能從“願神降福於你！”中感受到它原有的力量交流，哪怕是一星半點！）且把它們與卡菲爾人伴隨著身體之直接接觸的問候相比較，“我瞧你”！或者，與美洲人離奇但崇高的致意相比較，“嗅我”！
可以設想：名稱、觀念、對人及物的表象皆肇始於純粹關係性事件和境況。喚醒“初民”之精神的原始印象、情緒波瀾都因關係事件（與在者之相遇）和關係境況（與相遇者之共同生活）而資始。人夜夜皆見素月，但熟視無睹，無所觸動，直至它在夢境寤間突然親臨他，以無言之姿令他心**神移，以精靈攝其魂魄，以輕撫之甜美迷醉他。但這番經曆留與他的並非是某種視象，如波的月華或隨它而至的精怪。最初，他僅能感受到清月之攪動人心的波**流溢全身，爾後，他心中才萌生出對釀成此作用的月亮之心象。僅在此時，他對那夜晚潛入他的未知者之記憶方才熠熠生輝，具形賦體，呈現為此作用的造就者。記憶由此使未知者嬗變為對象，使本不可被經驗而隻能被感受之“你”轉成“他”或“她”。
每一本質現象皆具備此種長存不殆之元始關係特點，它使我們更易領會原始社會的精神要素，當今世界對此要素的研究探討不一而足，但均未得其要義。我這裏所意指的是神妙難喻的力量，在許多原始民族之信仰或知識（二者實為一體）中都可追溯到有關它的觀念，當然有種種變化。它作為Mana或Orenda[3]且以其本真麵目進入婆羅門教，爾後又演變成古寫本[4]與《使徒書》中之“活力”與“神恩”。它乃超感覺、超自然之偉力，不過，此類描述植根於我們的範疇框架，初民並無這些概念。初民之世界以他身體經驗為限，對於他，“死者”之光臨極為“自然”，把超驗之物奉為實在，這於他實在是荒謬之至。他用來描說“神秘之力”之現象皆屬基本的關係事件，即觸動其身軀，激動其靈魂的事件。寂夜來訪之月魄及死者便具有此力量。燃燒的太陽，嗥嚎的野獸，以目光宰製他的酋長，用咒語賦畀他行獵力量的巫師，他們無不具備此偉力。這功效無窮之力便是Mana，正是它把九天之月變成令我熱血沸騰的“你”。在擾動人心之渾然印象中，對象心象漸次脫穎而出，此時，此偉力便化著記憶而留下足跡，作為此作用的造就者呈現於人心，人因領有它（或是憑借某種神石而獲致它）而功業昭彰。初民之“世界圖景”神秘玄奧，但其原因非在於它以神秘之力為樞機，而在於人自身之力量是此神秘之力的變體、枝葉。人一切卓有成效之活動皆淵源於這博大宏力。在此“世界圖景”中，因果性非為無限連綿的鏈條，相反地，它僅是偉力不斷閃爍，是偉力站出來玉成萬有之活動，宛若生息莫測之火山噴發。Mana是原始的抽象，或許比數更古老，但並不比它更具超自然性。由此而萌生的回憶把莊嚴的關係事件，把本原的情感波瀾依次排列。在此序列中，“作用萬有者”乃是人自我保存本能視為最緊要者，人尋知本能視為最彰明較著者，它卓然屹立，最具偉力。其次有非公共者，即個人體驗中之“你”，它退居在人之回憶中，孑然孤立，漸漸轉化成對象，逐步被納入種與類中。最後，“你”之恒定不易的對峙者——“我”——也顯現於序列裏，它猙獰詭異，其可怖超乎亡靈，其陰慘甚於冷月，然它卻必得益發清晰地呈現。
較之其他本能，自我保存本能與自“我”意識並無更直接的關聯。那企求自我炫耀的非是“我”本身，而是尚未知悉“我”的身軀；那切望造作物品、工具或玩偶且以“造物者”自居者非是“我”本身，而是“我”的身軀。在求知之原初性中不可能覓見“我思故我在”，其間根本不存在哪怕是最原始素樸的主體觀念。僅當原初詞“我—影響—你”與“你—作用—我”分崩離析之時，僅當“影響”“作用”皆淪為對象之時，“我”才脫離元始體驗，步出無限本原的原初詞，成為一獨立實體。
＊ ＊
初民之精神發展史揭示了兩大原初詞之根本差異。早在最初的關係事件中他已誦出“我—你”，且其方式天然無矯，先在於任何語言形式，此即是說，先在於對“我”之自我意識。與此相反，僅在人把自身認作“我”時，此即是說，僅在“我”自“我—你”中分離而出之時，“我—它”方可被稱述。
原初詞“我—你”可被消解成“我”與“你”，然則“我”與“你”之機械組合並不能構成“我—你”，因為“我—你”本質上先在於“我”。而“我—它”卻發端於“我”與“它”之組合，因為“它”本性上後在於“我。
原初之關係事件具惟一性，因此“我”必棲居在其間。就是說，依照關係之本性，僅有兩者，即人以及與人相遇者能以其完滿實在性佇立於關係中。世界在關係中呈現為二元體係，當此之時，人雖未以“我”自居，卻早已意識到“我”之徹宇無涯的悲哀。
“我”此時尚未被納入自然實在之事件。自然實在之事件進入原初詞“我—它”，由此而成為與“我”產生關聯之經驗。此事件意味著人之軀體與周圍世界相分離，因為人體已成為眾感覺的承擔者。軀體認識到自身的特殊性，且把自身分解為此類特性，但此分解隻是純粹機械地解剖，因而無從揭示“我”特有的領域、狀態。
一旦“我”走出原初關係，自成一體，它即刻也參與軀體脫離周圍世界之自然實在的過程，由此激活了在其間“我”自由馳騁的天地。“我”此時變得無比脆弱，龜縮成單純的功能活動。僅在這一時辰，“我”之意識活動方才出現，此活動便是原初詞“我—它”的第一存在形式，是其與“我”產生關聯的第一形式。這走出來的“我”宣稱自己乃是感覺的承擔者，而周圍世界僅是感覺對象。當然，凡此一切皆以“原始”的而非“認識論”的形式發生。然而，隻要人說出“我見到樹”，則他已不可能再稱述人（“我”）與樹（“你”）之關係，其所建立的乃是人之意識對作為對象之樹的知覺，其所構築的乃是主體與客體之間的鴻溝。原初詞“我—它”，這分離之辭，隔閡之辭，業已被講述出來。
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——那麽，我們命運之淒涼沉鬱肇始於泰初之時？
——確乎如此。此即是說，就人之意識生活產生於泰初而言。然意識生活意味著普遍存在之人化。精神在時間流變裏顯現為自然界之產物，甚而可謂是副產物，但自然本身卻永恒佇立在精神之中。
不同時代，不同世界賦予兩大原初詞之對立以不同名稱，但它卻以無可名狀之真實而蘊涵在創造中。
＊ ＊
——那麽，你堅信人類初期曾有天堂？
——無可置疑！縱使天堂猶如地獄（我在曆史的沉思中所返還的那一時代肯定充斥著狂暴強橫，傷悲大痛，苦難折磨，野蠻愚昧）。
洪荒之時，人之關係經曆絕非一帆風順，舒適愜意，然則他寧可遭受威逼生存的強暴而恥於為無窮瑣事常戚！前者開辟通往天主之長衢，後者掘下直抵虛無之深壑。
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對於探求兩大原初詞時代的景況，初民僅能提供浮光掠影的消息。因為，即使我們能完全接近他們的生活，其也僅可寓言性地提示早期人類真實的人生。而從孩童身上，我們可獲致更完滿的情況。
我們已洞若觀火地瞥見：原初詞之精神實在產生於自然實在。“我—你”源於自然的融合，“我—它”源於自然的分離。
母腹中嬰兒之人生乃是純粹自然之相融，身體朝夕相接，生命相互奔流。嬰兒的生命地平線形成之時，其似乎奇妙地佇立於又脫離於承負它的母親之生命地平線，因為他並非僅隻棲息於她的子宮內。此相融深蘊著宇宙性。“人於母體洞悉宇宙，人離母體忘卻宇宙”，這條猶太教神秘格言可謂是對遠古銘文冥濛的詮釋。此融合化身為幽潛之渴念而隱匿於人心。有人把精神與理智混為一談，將其視為自然之附庸，但它實則是自然最絢麗的芳卉（盡管它極易遭受種種疾患的摧殘）；在此類人眼中，這種渴念不過意味著人蘄求回歸，但它實則是人仰慕宇宙匯融，希望勃發為精神之今生與其本真的“你”相融。
如同一切將降臨斯世的生命，每一孺子皆棲居在宏大母親之子宮內，寄身於無形無相，渾然一統的原初世界中。一旦脫離她之軀體，我們便相互分離，奔入各自的人生，僅在夜闌之時方可掙脫種種羈絆而重趨近她；正常人夜複一夜不斷經曆此過程。不過，此分離非若人脫離生母那樣如此突然，如此暴烈；嬰兒被賜畀了充足的時間，以便他得以用與世界的精神融合（即關係）來替代他逐漸喪失了的自然融合。他步出混沌之絢爛黑暗，進入創造之冷寂光明。然他尚未領有它；他必得將其抽取出來，他必得把它構築成他的實在，他必得瞥見、聆聽、觸摸、塑造它，由此而覓得自己的世界。創造在相遇中展現其形象性。它不會沉溺於無為等待之感覺，而是奮然飛升，與急欲探求之感覺相逢。人僅可憑借積極辛勞的活動去期待並贏得日常對象，即活躍於發展成熟的人周圍的對象。因為，沒有任何事物本是現成的經驗，它必在與相遇者之交互作用中呈示自身。和初民一樣，孩童生活於夢複一夢（即使在蘇醒時，他大部分時間也沉醉於夢幻裏）、生活於投光與反光中。
我們早已在最古老朦朧的階段裏瞥見建立關係之努力的本原性。在人能知覺分離獨存的事物前，他怯生的目光投向混沌莫明之空，無名無相之境；當人不存饑渴之憂時，其雙手必會微妙莫測地伸入虛空，似乎是無所意欲地尋求與無可名狀者相遇。倘若樂意，你當然可稱此為動物性活動，但如此則一無所獲。因為，正是不斷努力之瞥最終能滯留在紅色地毯上，長駐不移，直至紅形之魂對瞥顯露自身；正是動最終將獲致玩具熊清晰分明的形象，由此，對象之全形真體內化於人，生動活潑，銘刻在心。此靈魂、形象非為關於對象的經驗，而為孩童與生機盎然的相遇者之交流，但僅是“想象”交流（“想象”不是“賦萬有以魂靈”，它乃是令萬有皆成“你”的本性，是賦畀萬有以關係的本性，是以自身之充實而玉成活潑行動的本性。它不是把生機盎然之相遇者，而是把相遇者之純形象或象征交給人）。微弱喑啞，支離破碎，毫無意義的聲響不竭地穿越太虛，但終有一日，它們將匯融成對話；或許，這是由細火文煨而成，但難道這竟會減損其作為對話之光輝？無數被稱為反射活動的行為便是人構造世界的利镘。孩童並非首先知覺到對象，爾後建立與它的關係；相反倒是，建立關係之努力率先出現。孩童之手形成拱穹，以讓相遇者安臥其下，其後而生的便是關係，即先於任何語詞的無言地言說“你”。僅當元始體驗分崩離析，相融之雙方各成一體之時，“物化”及“我化”方才出現。泰初即有關係。它為存在之範疇，欣然之作為，領悟之形式，靈魂之原本；它乃關係之先驗的根，它乃先天之“你”。
先天之“你”實現於與相遇者之親身體驗的關係中。人可在相遇者身上發見“你”，可在惟一性中把握“你”，最後，可用原初詞稱述“你”。這一切均築基在關係之先驗的根上。
在蘄求相近之天性（首先是觸摸，爾後是凝視另一在者）中，先天之“你”立即展露其全部偉力，由此，相近之天性日漸明晰地敞亮其“相互”、“溫柔”之意蘊。先天之“你”也支配著“創造”天性（即以綜合之方式，或者，若不能如此，以分析、分解之方式構造事物的天性），這樣，便出現了被創造者的“人格化”，這樣，便產生了“對話”。對“你”之日增愈烈的“渴念”，此渴念的滿足或落空，不竭的嚐試以及對自己之束手無策的悲劇性意識，凡此一切皆不可避免地滲透入孩童的靈魂發展進程中。我們必得時時牢記：此現象淵源於渾然一體、無形無相的原初世界。因為，降臨世界然尚未成為自體的及實在的存在之個人必須從它領承充實的在，通過它而進入關係，由它而逐步發展自身。
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人通過“你”而成為“我”。相遇者來去不定，關係事件時而層次選出，時而煙消雲散。在此動**變幻中，對恒定一方之意識，即自“我”意識漸次增強，益愈清晰。當然，此時之“我”尚囿於與“你”的關係網絡裏，但欲成為“你”之征象已明顯出現，隻是還不能如願。不過，“我”之力量不斷膨脹，直至一切羈絆皆斷裂破碎；當此之時，“我”與我自身麵麵相對，似乎“我”之自身已與“我”相分裂而轉成“你”。“我”即刻占有自身，從此，“我”執持自我意識而跨入關係。
僅在這一時辰，另一原初詞方才形成。從此，關係中之“你”日漸消退，然它尚未成為某個“我”之“它”，成為匱乏本真融合之知覺與經驗的對象，這種情形在爾後才會出現。眼下，它乃是自為的“它”，它仍默默無聞，但正蓄力以待，準備跨入新的關係事件。與此同時，人發育整全之軀體也從周圍世界分離而出，承負感覺經驗，擔載本能衝動。但此分離尚屬“各—居—其—所”之並列，非為“我”與對象之截然對立。然而，自成一體之“我”在此時業已呈現，“我”自充盈圓全中退縮而出，成為一功能體，即經驗物、利用物之主體。“我”趨近一切自為之“它”，捕獲它們，占有它們，與它們組成原初詞“我—它”。已具“我性”之人，稱述“我—它”之人與事物對峙，但這已不複為在相互作用之洪流中的相遇。此時，他將其對象化，有序化，或俯首以放大鏡細察明觀，或仰首用望遠鏡遠眺遙視。他冷靜分析事件，對其惟一性無所感觸；他漠然綜合事物，毫無萬有一體之情懷。因為，僅在關係中人方可感悟萬有之惟一性，僅在惟一性感悟中人方可懷具萬有一體之心胸。此刻，他第一次把事物經驗成性質之聚合。每一關係性體驗後，隸屬於“你”之性質便留存在人的記憶裏，然隻是到此時，事物於他才呈現為由實在性質所構成者。“你”之中本有眾多性質之核心、基質，而人根據其對關係的回憶，依照每個人之夢想性、形象性或思考性之不同性格，將此基質充實、擴大。此刻，他也第一次把事物塞入時空—因果網絡，使其各居其位，各循其途，各具其可測度性及特定本性。
“你”確乎呈現於空間，但這乃是相遇者之惟一性空間，其餘的一切皆屬它之背景陪襯，它們絕不能限製它，規定它；“你”確乎出現於時間，但這乃是自我實現之時間，它非為一川流不息之進程中的環節，而是人親身體驗的瞬時片刻，此時刻之純淨強烈的維度僅可由它自己予以規定。同時，“你”也顯現為施動者與受動者，但它並非受製於因果鏈條，在關係事件中，它始終佇立在與我之相互作用裏。隻有“它”能被有序化，此乃人類世界最根本之真理。僅當事物由我們之“你”轉成我們之“它”之時，它們方可被排列組合。“你”不知何謂刻板有序的係統。
我們既已深入到此種境界，則不可不澄清人類世界之根本真理的另一方麵。沒有它，世界將變成毫無用處的斷壁殘垣。換言之，有序世界非為世界秩序[5]。在幽寂玄奧之時辰，世界秩序敞亮現時，昭示其真貌。音符之流飄浮於太虛，世界秩序即是其悄聲無息的樂譜。幽寂時辰旋踵即逝，倏忽而去；從它們不可獲致確切內容，然則它們的偉力貫穿人之創造、人之領悟，其力量的光潮湧入有序世界，一次次把它瓦解消融。此顯現於個人曆史，此顯現於人類曆史。
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人執持雙重態度，故而世界於他呈現為雙重世界。
他知覺周圍之存在——事物及作為事物之在者；他知覺周圍之發生——事件及作為事件之活動。性質構成事物，瞬時組成事件；事物進入空間框架，事件居於時間網絡。事物與事件以其他事物與事件為限，用它們作尺規，與它們相比較。這是秩序井然之世界，這是離異分化之世界。它妥實可靠，密結穩固，延續連綿，它向人敞開戶牖，任人反複攫取其內容。它閉目則去，睜眼即來。它永駐身側，鄰接你之肌膚，倘若你願作如是觀；它長存身內，棲於你之靈魂，倘若你有此意願。它乃你之對象，而且，如果你樂意，它將永複如此，始終為你的路人過客，或寓於心內或立於身側。你知覺它，視它作“真理”，它無所抱怨，任你所為，然則它非為你之奴仆。隻有言及它，你方可被他人“理解”；它樂於充當你們所有人的共同對象，任其趨近每個人之方式卻各不相同。你絕不可能在它之中與他人相遇。沒有世界，你不可能生，因為它之妥靠庇護著你的生存；然一旦死在世界，你將葬身於虛無。
存在與生成作為相遇者與人相遇。惟有一種在，每一物皆是在；所存在者在事件之發生中向人顯露自身，所發生者又作為存在降臨於人。除了這惟一的在，無物當下存在，但惟一的在蘊涵整個世界。尺規與比較業已消失，但不可測度者能在何種程度上轉成實在卻完全取決於你。相遇斷然不會排列組合而構成世界，但每一相遇皆是世界秩序之表征。相遇斷然不會相互勾連，但每一相遇將玉成你與世界之關聯。以此種麵貌呈現於你的世界不再是恒定妥靠的，因為她時時更新，因為你不可用語言係執她。她無所穩固，因為在其間萬有相互匯融；她無所連綿，因為她不招自來，苦留偏去。她超越人的觀察審度，一旦你意欲如此，她即刻瓦解冰消。她惠臨，她為把你帶出而惠臨；如果她無法接近你，相遇你，她會倏然消退，然將改顏換貌而再度降臨。她不在你之外，而是沸騰於你之底蘊奧樞。假若你稱其為“我魂之魂”，這絕非言之過甚。然而，你須倍加小心，切不可企求移她於你之靈魂內，否則，你隻會使她玉殞。她乃你之現時，你進入她而後領承現時。你可把她視作對象，經驗她，利用她，但你踐行此舉時，現時已灰飛煙滅，**然無存。在你與她之間有相互饋贈：你向她稱述“你”，把全部存在投入她；她對你誦出“你”，向你奉獻自身。言及她時，無人可理解你。普天之下惟有她與你。不過，她會教誨你如何與他人相遇，且在相遇中助你佑你。她之惠臨賦畀你聖潔光輝，她之離去留予你莊嚴傷悲，此光輝與傷悲將你引向“你”。在“你”之中，關係之經緯交相織連，關係之平行線欣然相會。她無力維係你之生存，她僅能助你瞥見永恒。
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“它”之世界龜縮於時空網絡。
“你”之世界超越於時空網絡。
當關係事件走完它的旅程，個別之“你”必將轉成“它”。
個別之“它”因為步入關係事件而能夠成為“你”。
這便是“它”之世界之兩大特權。它們促使人把“它”之世界看作這樣的世界：他必得生存於其間，他僅能生存於其間；在這裏，他領有各種刺激興奮，在這裏，他可展開活動，獲致知識。在“它”之世界的恒定不易，實惠有益之漫長曆史中，“你”之瞬時片刻乃是神妙離奇，縹緲虛無之詩意插曲，柔媚妖嬈，**人心腑，誘人走向危機四伏之極端，致使穩若磐石的秩序動**毀圮。它們留下的非為滿意答案，而是無窮疑難。它們擾亂安寧，引來事端，令人生怖，實為累贅。既然我們必得離棄它們而回歸“世界”，為何不幹脆滯留於“世界”？為何不可把相遇者納入秩序規範，將其塞入對象世界？有時，人除了對其父親、妻室、丈夫稱述“你”之外別無選擇，然為何不可口誦“你”而心謂“它”？用口舌吐出“你”遠非是稱誦那可怖之原初詞；尚且，我不妨柔情蜜意地對靈魂低述“你”，隻要我真正意謂的乃是經驗、利用，這對我又有何損傷？
人不能生存於純粹現時，因為，一旦現時奔騰而出，**，人生將即刻消耗殆盡。但人卻能生存於純粹過去，因為僅在此間他可構築生命。隻要人用經驗，利用它來填塞每一瞬時，它便會停止燃燒。
人嗬，佇立在真理之一切莊嚴中且聆聽這樣的昭示：人無“它”不可生存，但僅靠“它”則生存者不複為人。
選自［德］馬丁·布伯:《我與你》,北京,生活·讀書·新知三聯書店,1986。陳維綱譯。
[1] 三個實例是：樹，人，藝術——譯者注。
[2] 參見《馬太福音》，12章。
[3] 兩者皆指原始民族所信奉的超自然的“神力”。
[4] 原文為Zauberpapyri，這是指古代寫在莎草紙上的文稿。
[5] 原文為：Gaordnete Welt ist nicht die Weltordnung。