對人和價值的論述構成絕對主義的唯心主義與人格主義者之相對多元主義的唯心主義之間的主要區別。我們要闡明這兩種類型的唯心主義之間的相似與區別。
8a.在關於自然的形而上學方麵的一致。［19］唯心主義的絕對主義就是這樣一個信條：整個宇宙就是一個完美的、包容一切的心靈（或至少是如心靈一樣的統一）；無論是自然還是人類個人和社會中的任何一個東西都是一個絕對心靈的一個相位（Phase），一個方麵，一個階段——在寬泛的意義上是其一個部分。這種觀點在本質上是泛神論的，盡管它的諸如黑格爾這樣的代表不在乎被稱作泛神論者。絕對主義訴諸思想者（thinkers），因為它清楚明白地示範了這樣一個說法，“我是葡萄樹，爾等隻是枝蔓”。於是絕對主義似乎既是邏輯又是宗教上融貫的結果，印度教和基督教都深受其影響。當你讀偽狄奧尼修斯時，你很難分清自己是在印度、巴勒斯坦，還是在阿蒂卡。絕對主義產生了偉大的思想體係，並對自然哲學作出了持久的有效貢獻。對所有的絕對主義者而言，自然就是上帝的經驗——或者如某些印度教教徒所認為的是上帝的“表演”（lila），或者是上帝的創造意誌，或者是上帝的知識。那種把物理自然看作內在於上帝之中的上帝自己經驗之一個方麵的觀點是人類心靈最崇高的觀念之一。科學和哲學中並沒有什麽能對此提出嚴正挑戰。這個概念使上帝走近於人並突破了科學與宗教之間的人為樊籬。
8b.關於價值之形而上學地位的分歧。所以對絕對主義者的自然哲學無須再提什麽嚴肅問題。可當思想轉向關於人格與價值的根本問題時，一幅全然不同的畫麵便會顯露出來。人格（human persons）便是對理想規範的意識；它們也是對這些規範之非常不完善的實現的意識，有時甚至是對這些規範的有意背棄。錯誤、不完善和道德上的邪惡與罪惡皆是人類經驗之不可否認的事實。絕對主義者（例如羅依斯）會說：“是的，這些是事實，錯誤、不完善和罪惡存在於絕對（The Absolute）之中，但亦被克服於絕對之中。不完善會變得完善；罪惡會被征服。”
在這一點上批判絕對主義的人格主義者提出了自己的反對［意見］。他會對絕對主義者說：
如果錯誤和罪惡已經在絕對中被完全克服了，那它們就不會存在於絕對之中就像存在於我這個凡人身上一樣。在我身上，錯誤確實被當作真理，而罪惡確實被當作善良。在我身上存在不可能像我所經驗到的一樣存在於絕對之中，我是無知的，但這並不代表絕對者也是無知的。既然我的一生都具有某種程度的不完善，那麽我的人格中就不可能存在於上帝之中作為他的一部分。
“多元主義的”人格主義者——他認為宇宙是由依賴於最高人格，但並非其部分的人格（persons）構成的社會——在此有一個反對各種類型絕對主義的結論性邏輯論證。在說不完善的人是完善的上帝的一部分時有個不可根除的矛盾。但說不完善的人和完善的上帝生活在社會的相互關聯中或上帝理解人之不完善及其原因和補助辦法則不會產生矛盾。
8c.關於人格之形而上學地位的分歧。絕對主義在宗教上也是有缺陷的。絕對主義似乎與上帝之整一性的神秘含義（the unio mystica）相協調，但它會危害宗教的其他方麵。如果靈魂實質上在其存在中便與上帝為一，那麽人之為人的責任和道德生活便完結了。隻有上帝才對上帝負責。取消道德努力便是到處斬斷先知性宗教的根並毀掉宗教與人類品格之間的紐帶。
更有甚者，與上帝實質上統一的絕對主義論斷會使神秘經驗失去意義，因為絕對主義者認為人本質上與上帝合一，而不管是否在神秘經驗中實現了這種統一。除非至少有兩個人格——上帝和人——在交流與協作，與上帝交流與協作的觀念便毫無意義。絕對主義起初似乎很有利於神秘經驗，結果卻既斷送了這種經驗的動機又斷送了它的意義。而人格主義再加上其基本社會哲學卻保留了人格的分立和尊嚴，同時在目的整一性、崇拜交流以及上帝與人之間的愛的協作中發現了深刻的意義。
注釋
［1］選自6d部分開頭而略去從5a到c部分的此章是布萊特曼博士留下的最後手稿。
［2］亞曆山大·麥克比斯在其吉福德講座“生活實驗”（1952）中已揭示不同文化中有比通常認為的多的共同價值。勇敢、忠誠和合作如科學一樣受到普遍重視。人類學家們如果不承認獲取真理的科學方法的力量就無法賦予自己的觀點以有效性。如果真理隻是大學慣例中的怪事，那麽人類學和文化相對主義就如“絕對”價值一樣沒有根據。編輯建議克拉德·克盧克胡恩以“倫理相對性：原來如此和不”［載Jour.Phil.L11（1955），663～677頁］作為對這一話題的進一步討論［的標題］。
［3］參見E.G.斯潘丁《機遇的世界》（1936）和J.杜威《尋求確定性》（1929）。
［4］參見E.S.布萊特曼《哲學導論》（1951）151～163頁對讚成和反對價值客觀性的事例的論述。
［5］參見布萊特曼《自然與價值》（1945）全書。
［6］關於價值的文獻甚多。可參見一般百科全書和哲學辭典與哲學百科全書中關於價值和價值論的詞條。20世紀特別值得注意的是：W.M.厄班（Vrban），《評價》（1909）；R.B.培裏，《一般價值論》（1926）和《價值世界》（1954）；N.哈特曼，《倫理學》（1926），恩（En）編，1932；R.李卜來，《價值的可證實性》（1944），R.李卜來編，《價值：合作探究》（1949）；E.W.豪，《什麽是價值？》（1952）。W.H.沃克明斯特，《價值理論問題》，載Phil.Phen.Res.Ⅻ（1952），495～512頁，是富有啟發意義的。
［7］注意，這一定義與《宗教哲學》88頁中給出的定義是同一的，與《道德律》以及《自然和價值》72～73頁中的既強調欲望又強調在對可心的對象的經驗中的欲望實現的定義是一致的，亦可見《哲學導論》（1951），151頁。
［8］見亞裏士多德：《尼各馬科倫理學》，Ⅰ，vi，9，1096b，14～20頁。
［9］關於此問題的簡明討論可參見盧修斯·伽文（Lucius Garvin），《現代倫理學導論》（波士頓，Houghtou Mifflin co.，1953），第5章；亦可參見托馬斯·E.希爾（Thomas E.Hill），《當代倫理理論》（紐約，The Macmillan co.，1950）。
［10］以下段落直至5c的結尾皆引自布萊特曼的文章《價值、理想、規範和存在》而未作什麽實質性的編輯性改動，該文載於Phil.Phen.Res.，Ⅳ（1943—1944），220～222頁，此處引用已得到出版商的應允。
［11］理想的本性以及我們對理想的理解的本性在安東尼奧·卡叟（Antonio Caso）的具有曆史導向的小書El Acto Identorio （Mexico：Libreria de Porrua Huos.y Cia.，1934）中得到了很好的闡述。
［12］價值經驗和感性經驗以及各自的客觀指稱之間的極富成果的類比已在W.R.索利（W.R.Sorley）的《道德、價值和上帝理念》（1918）一書中得以闡述。
［13］關於這一一般命題的更具體的表述可參見E.S.布萊特曼《人與價值》（波士頓大學演講，1951.4）。
［14］亨瑞·大衛·愛肯（Henry David Aiken）教授在其論文《道德判斷的權威性》（Phil.Phen.Res.，Ⅻ，1952，519頁）中已開始反對“創造超感覺的‘價值’世界”。然而所有意誌善良的人都會反對隨意的創造，而這個陳述意指不存在實際超感覺的價值經驗。如果這意味著否定善意和偏好出現在經驗中或否認批判性規範思想是非感性經驗，那它顯然已被日常經驗所反駁。如果這隻斷言價值和規範與對感性經驗的約束和使用有關，那麽沒有哪位唯心主義者否認這一點。
［15］參見E.S.布萊特曼的《價值，理想，規範與存在》，載Phil.Phen.Res.，Ⅳ（1943），219～223頁。
［16］§6的其餘部分節錄自布萊特曼的《價值，理想，規範和存在》，載Phil.Phen.Res.，Ⅳ（1943），222～224頁，隻做了些次要的編輯性改動。
［17］以下內容選自布萊特曼的《自然與價值》（1945）的125頁和126頁，重印已得出版者的許可。
［18］由此到下一段結尾的內容選自E.S.布萊特曼的《哲學導論》（1951），177～178頁，重印已得到出版者的許可。
［19］這一章的剩餘部分選自E.S.布萊特曼的《自然與價值》（1945），130～132頁，且已得到出版者的許可。
選譯自［美］E.S.布萊特曼:《人格與實在》,第15章,紐約,羅納爾德出版公司,1958。盧風譯。
[1] 即自然做任何事都是無目的的。