接下來的補充說明也是同一思想的延伸。我認為，終極的宗教必定是有人類思想價值的宗教，它派遣人類去完成一項事業，這項事業將為人類的意誌提供適當的目的和最高的靈感。我們完全可以在沒有任何宗教的情況下生活，但一旦人的思想蘇醒，我們就會發現，一種支配我們生活的宗教必須是使人類達到最高尚境界的宗教。如果我們不相信上帝，我們就無法相信人；而如果我們不相信人，我們也就無法相信上帝。如果宗教對於我們不意味著最高尚的生活和幸福，那麽上帝的善本身也將消失。而如果我們的生活止於可見的世界，如果我們像苦力腳上的破舊草鞋一樣被拋棄，那麽宗教自身就會崩潰，宇宙就是一個失敗者，上帝也是一個失敗者。指出這一點並非出於對我們自身的一種利己的關心。它更是一種對上帝及其勞作進行有價值思考的願望，而隻要我們還沒有對人類及其在上帝安排中的命運進行有價值的思考，我們就不可能實現這一願望。

非基督教宗教在此處再次暴露出了它們的大量缺陷：它們沒能以一種令人信服的方式，對人類的命運進行前後一致的思考。他們在靈肉俱滅和不被欲求的存在的沉悶輪回之間搖擺不定，既無法產生敬畏，也無法產生吸引。而基督教則在此處再一次顯示出它的重大意義和高尚膽識。雖然從外表來看，我們隻是具有人類外形的動物，與其他動物沒有太大的區分，而且也同樣要服從動物界的普遍法則——生與死，饑餓與疼痛，勞作與疲倦。但是我們的基督教信仰使我們相信，這隻是外在的表象，而不是內在的精神事實。我們現在是上帝的孩子，上帝還沒有昭示何為我們應該所是，但是我們知道，當上帝顯現時，我們將像他一樣，因為我們將會看到他正如他所是。因此，我們的生活被轉換了。我們不僅僅是動物世界中最高級的存在，也是而且在更本質的意義上是上帝的孩子，我們按照他的形象被創造出來，我們將永遠與他一起前行。正如古老的教義問答手冊所記載的，我們被創造出來榮耀上帝，永遠為他所喜愛。當我們在無盡的時間中繼續前行時，我們與上帝的相似性始終在增加，我們與永恒的同感和緣分在不斷地加深，直到我們“為上帝的全部完美所充滿”。這是真正的人的進化。人類正在被創造著，他還沒有被完成。

各人類種族興衰沉浮，無邊的陰影依舊籠罩著上帝；惟先知的慧眼方能從這陰暗處慢慢捕捉到一抹榮耀。

毫無疑問，山穀中漆黑一片，但是在山岡上、在山穀上方的天空中，有一束光芒閃爍瞬息。

這是一些偉大的夢想。思辨既無法證成這些夢想，也無法質疑這些夢想。這些夢想植根於我們種族的精神本性和曆史生活。如果有批評否認知識，那麽它也就同樣推翻了對宗教信仰的懷疑。如果生活及其發展需要指向信仰的方式，那麽這種批評就會把全部的空間留給信仰。這是一個巨大的貢獻。這不是一個機械而僵死的世界，而是一個生活與人格、道德與宗教的世界。這個世界允許人們欣賞五彩斑斕的美景，擁有絢麗多姿的夢想；允許人們塑造各種各樣的理想，並且在理想的感召下生活；允許人們遵照“高尚本能”進行超越知識的探險，那些“高尚本能”一直是而且也將繼續是我們整個精神時代的“靈泉之光”。

這裏首先要涉及孔德的關於人類思想發展三階段的學說。孔德認為，人類思想的發展經曆了三個階段：神學階段、形而上學階段和實證階段。他認為，前兩個階段必定消失，隻有後一個階段應該保留。在對抽象的形而上學階段的態度上，孔德是正確的，但是，我們應該對其他兩個階段都加以保留。在科學問題上，我們是實證主義者，而在因果關係方麵，我們是神學家。這個觀點保存並滿足了人類在這一領域的全部基本利益，而且騰空了被人們批判為毫無根據且在經驗中常常證明自己人性之大敵的非人格的哲學思辨。

現在，我想考察人格主義在處理具體問題時的實際意義和應用。對於可能會出現的重複，我深表歉意。抽象方法以及由其產生的抽象觀念已經深深紮根於大眾的思維之中，簡單的勸告已無法達到從根本上將其肅清的目的。

我們反複指出過，在所有的生活和思想中，經驗是第一位的，是最基本的。所有理論化的學說都必須從經驗基礎出發，而且必須返回經驗進行檢驗。基於這種理解，我們會發現，比較健全、深入的科學絕不會被我們的現象主義學說（phenomenonalistic teaching）所擾亂。我們知道，有著各種各樣的行為方式，或者說，經驗事實中有著各種各樣的存在和發生方式。而科學具有研究這些方式的功能，它可以發現、描述並記錄這些方式，從而為生活提供指導。

事實上，這一研究可以在任何形而上學體係的基礎上繼續進行，因為，即使是能夠卓有成效地理解生活的形而上學，也無法以任何方式真正完成並限定這一研究。正如我們在本書第一章所指出的，即使我們成為虛無主義者或不可知論者，也無法改變事物實際上是按照經驗法則進行結合的方式，而隻會導致使生活的實際操作變得不可討論。這種情況可能帶來的結果隻能是我們無法通過思辨來解釋生活。但是，有其自身實際期待的生活本身以及這些期待在經驗中的檢驗，都仍將保留下來，而實際上我們也不會變得比從前更糟。惟一不被我們的普遍觀點所接受的，是作為一種教條係統的科學。不過，這一教條係統並不是科學，而僅僅是一種沒有根基的哲學。

在論述經驗論和先驗論的過程中，我們曾談到，這兩種學說都將一個重要的問題懸置不談，那就是，我們是否可以在實踐中依靠生活法則。除教條體係之外，沒有其他任何一個哲學體係對這個問題給予過回答。而教條體係也隻是把獨斷思想所形成的千篇一律，誤以為是存在的基本規律。因此，我們的觀點是把科學置於與它在任何其他思想體係中所處的同樣惡劣的情況之中。生活的實際可靠性隻有通過經驗方能習得，也隻有在經驗中才能檢驗。那麽，當我們的關於自然法則的主張遠離並且永遠不再具有任何實踐意義的時候，它們就必然會變得含糊而不可靠。我們必須將這一洞見看作是哲學思辨的一個明顯進步。正如康德教導我們明白的那樣，那些論及無限性和永恒性的教條體係永遠無法具有任何正當的基礎，它們隻會是對實際的生活利益進行理論突擊的持續不斷的來源。因此，需要澄清這一思想。同時，所有富有成果的實踐科學仍然沒有被涉及。我們可以滿懷信心地繼續尋求各種事物和事件之間的統一性，運用這一知識來控製生活。但是我們必須始終牢記：現象的時空世界植根於一個神秘的力量世界，因此，我們必須避免把時空世界擢升為任何絕對的、自足的世界。

知識的正當理由問題一直沒有得到完全清晰的理解。經驗主義學派與先驗主義學派圍繞著知識有效性賴以存在的假設展開了持續的爭論。但是這一爭論僅僅在一定程度上為真。這些學派在兩個問題上存在分歧：一是知識的形式，二是知識的有效性，而這兩個問題在某種程度上又是各自獨立的。經驗主義者嚐試通過感覺的聯想來解釋知識的主觀形式，但在這一點上，他們徹底失敗了。理性主義者正確地指出，即使我們以這種方式把經驗看作是精神事實，它也與知識的有效性沒有任何關係，我們也不能用感覺聯想的方式來解釋經驗的形式。如果不是假設了一種非常活躍的“想象的精神傾向”，換言之，如果不承認理性的本性，那麽就連休謨自己也無法對這種經驗形式作出解釋。就這樣，感覺論被排除了，它無法解釋知識的形式，更不要說解釋知識的有效性了。那麽，在這兩個學派之中，我們似乎必須要站在理性主義者的一邊。然而很不幸的是，對於我們追求思辨的一致性來說，在知識的有效性問題上，這兩個流派並沒有很大的分歧。因為人們已經用先驗論學說把知識限定在表象上。康德和休謨在知識論上有很大的分歧，但是他們在形而上學領域達成一致的密切程度要遠遠高於人們的普遍認識。休謨認為，理性是人的一種很弱的能力，所以我們無法通過思辨的方式獲取知識或科學。康德認為，理性一旦超越經驗就會充斥著虛幻，所以一種關於物自體或者關於不同於表象的知識，永遠無法為我們所掌握。但是休謨和康德都承認，我們事實上不可能在這樣的結果麵前止步，我們必須在生活的實際需要和利益中求助於信仰。因此在認識論上同是先驗主義者的康德和休謨，在形而上學領域實際上也是相一致的。再者，康德曾痛斥貝克萊的主觀唯心主義，但是康德與貝克萊在此處的區別與其說是認識論層麵上的，還不如說是形而上學層麵上的。因為康德自己的現象學說如果被始終如一地貫徹下去的話，便會與貝克萊的觀點不會有太大的區別。正如我們所看到的，先驗主義者通常隻能勾勒出經驗的一般形式，卻不會為經驗的具體內容和具體關係提供任何保證。但是如果沒有這種保證，知識無疑會在理論上招致懷疑，因此或許可以說，最終獲得勝利的是懷疑主義。

我的解答是，這隻是形式上的勝利，沒有任何實際意義。因為一種普遍的懷疑主義實際上等於無。它同樣會懷疑每一件事物，因此會將我們所有的信仰都置於與從前相同的相互關係中。那種為特殊的懷疑找到依據的懷疑主義是惟一重要的懷疑主義；而那種借我們天性中較低劣的利益之名使我們對天性中較高尚的利益產生懷疑的懷疑主義是惟一危險的懷疑主義。但是事實上，懷疑一切也就等於什麽都不懷疑。這種懷疑隻是一種對生活普遍可靠性的質疑，而這種質疑也隻有在生活中才能得到解決。在理論上，這種質疑總是前後矛盾；而在實踐中，這種質疑隻是一種用來抵製任何我們所不喜歡的事物的借口。因為從普遍懷疑主義中推導出的結論通常是不符合邏輯的、片麵的。人們滿懷熱情地在休謨學說與宗教之間挑撥離間，卻完全沒有意識到休謨學說可以同樣有效地被用來反對科學。這是思想史上的一種荒誕。兩種情況下的真實結論是，我們既無法通過思辨證明宗教的合理性，也無法通過思辨證明科學的合理性。但是由於思辨自身受到質疑，所以我們就不必為它的失敗感到擔憂。生活仍然保留著它的全部實際利益，我們可以相信並假設這種實際生活可能建議或要求的任何東西，而不必受思辨哲學的困擾。確實，思辨不能證明任何事物的正當合理性，正如它也幾乎不能證明任何事物的不可靠性一樣。邏輯和理性不再被作為生活的指導，而我們的本能繼續發揮著作用，如果我們願意，我們可以依據本能生活。正如本書第一章中所指出的，我們甚至可以在不改變任何現實信仰或期待的情況下，成為形而上學領域中的虛無主義者。因為無論我們的形而上學觀點如何，生活都按其自身的本來麵目而展示著，而且，因為生活如其所是地展開著，很可能是值得過的生活；因為無論我們的形而上學觀點是什麽，我們所有的人都能說，生活可以通過無限多樣而可能的未來形式繼續下去。懷疑論者之所以得出那種可怕的結論，是因為用理性追求理性的嚐試已經不再為人們所相信。

在這個問題上，我們很大程度得益於逐漸生長的對於信仰之實踐本性的洞見。一種膚淺的理智主義迷信一直幻想，信仰應該始終是形式邏輯過程的產物。而事實上，我們基本信念（beliefs）的主體部分不是對生活的邏輯演繹，而毋寧是對生活的係統陳述。我們的實踐生活一直都是信仰的偉大源泉，同時也是對信仰的實踐有效性，亦即信仰的真理性的持續檢驗。這些信仰與其說是一套理性化的原則，不如說是一些脫胎於生活並且用於表現生活的實踐公理和習慣，在這些實踐公理和習慣中，心靈的基本趣旨和傾向得到了表現和承認。通過這種方式，信仰的主要有機組織得以形成。它生長於生活本身。它通過行動而不是思辨發揮作用，並且具有任何其他偉大的自然產品所具有的意義。一旦我們將生活和信仰的秩序置於規律的觀念之下，我們就會明白，它具有一種宇宙的意義。它並不是個人的偶發事件或者一時的興致所致，而是紮根於事物的本性之中。因此，對於人性的偉大的天主教信仰成為實在本身的表達，人們必須承認，它們代表著所有的知識理論，除非人們能夠對它提出某種肯定的反駁。這些信仰的目的論性質非常明顯。在這裏，信仰不是為了信仰自身，而是為了能夠幫助我們做些什麽。它們既是生活的表現，也是生活借以實現自身的手段。這一見解是嚴格而又充滿活力的方法的偉大進步，這種方法試圖在形式上推論出任何可以被信仰的東西。最終，生活和經驗自身被確定為實際信仰的主要源泉，而我們也完全從對理智主義的迷信中恢複過來，能夠再次相信生活的秩序和我們的道德精神直覺。

如前所述，科學必定總是分類性的和描述性的，它永遠無法觸及事物的真正原因和理由。我們業已指出，即使對於在許多人看來揭示了世界真實動因的動力學而言，上麵的判斷也同樣有效。我們應該補充這一事實的隱意，即：個別科學家應該按照在經驗中獲得的事實原貌來研究各種類型的事實，而不要為了使其符合某些其他事實而對其進行歪曲。我們真正欲求的是與其真實性質相一致的事實行為，而不是為了達到某種無所不包的普遍概括而對事實進行的歪曲。許多科學分類對事物的相對性和唯名論性質的忽略，再加上其對整體性和係統完備性不加限製的追求，都在不斷導致這樣一種專製精神，即：把所有事物都卷入某種含糊不清卻又自命不凡的普遍概括之中。這種概括性承諾使所有的事物都成為“一”，但是，除非對事物的所有本質特征都視而不見，否則這一承諾根本無法實現。

這種對經驗的絕對堅持是一種難以實現的理想，不可能受到人們太多的支持。在精神領域中，我們對這一問題的進一步詳細敘述是可以得到諒解的，這一點非常重要。在超越所有其他領域的精神領域中，一直存在著一種歪曲事實或者用某種其他事物來代替事實的傾向。事實上，比較而言，心理學一直都沒有完成過真正符合邏輯和科學的研究。建立在批判性邏輯指導下的、真正的科學過程，其目標當然是力圖發現在沒有任何理論介入的情況下，什麽是心理學事實，並且力圖按照心理學自己的術語來確定它的規律。這至少會向我們給出一些心理事實，而且可能也會向我們給出一些從心理事實中得到的一致性。然則，令人遺憾的是，由於種種原因，心理學在很大程度上卻遵循了另外一種方法。結果是關於心理事實的理論在很大程度上代替了心理事實本身，而從物質領域得出的各種隱喻也造成了很大的實際危害。顯然，這一領域的語言必須是比喻或隱喻式的。除了使用物質符號之外，我們無法通過任何直接的方式對我們的內在狀態作出陳述或描述，而這種物質符號永遠無法精確地描繪心理事實。我們提出用物質符號作為心理事實的象征，是希望其他人可以理解我們的想法。但是，正如經常發生的情況那樣，一旦人們把符號自身誤認為就是事實，那麽二者的混淆就因此產生。事實上，並不存在能夠準確地描繪任何智性事實或過程的物質事實或類比。而將物質符號與精神事實相等同，會很容易使人們把對隱喻的解釋誤認為是一種事實的行為。因此，語言一直是心理學產生偏頗的主要根源。與此緊密聯係的另一個錯誤根源是這樣一個事實，即：我們傾向於以空間形式來思考事物，傾向於用身體來代替人格。這種傾向也起到了對我們隱瞞精神事實之真實本性的作用，而這種傾向一旦趨於成熟，常常會產生唯物主義的結論。腦心理學的神話可以作為一個明證。解決這種錯誤的有效辦法就是堅持具體的經驗。一旦了解了精神事實的真實本性，我們就不可能再把它們比作任何一種物質事實。

在處理精神生活的物質條件時必須遵守同樣的規定。我們隻能根據伴隨著靈肉變化而發生的變異來描述心靈與肉體的關係。從一種歸納的觀點來看，心靈與肉體之間的因果關係是互動的；也就是說，物質狀態伴隨有各種精神狀態；反之，各種精神狀態也伴隨著物質狀態。有一個研究領域專門研究這些相互伴隨的變化，這一領域的知識可能會具有相當大的實際價值。但是，我們在此處也必須同樣謹慎地使自己隻限於經驗信息的範圍之內，而不要像從前的研究者常常做的那樣，墜入理論上過度的浪漫主義。出於一種對能量守恒學說的誤解，一些心理學家和與其有相似觀點的物理學家做了一些非常幼稚的研究工作。他們認為，我們必須堅持認為，心靈永遠不會影響肉體，或者肉體永遠不會影響心靈。因為如果兩者相互影響，將會違反能量守恒這個被看作是科學基石的偉大學說。如果我們堅定不移地接受這種觀點，那麽就意味著我們的思想與我們身體的控製之間沒有任何關係，我們的物質狀態不包含任何（產生）精神狀態的動因。當然，這一科學學說並沒有為任何像這樣的浪漫主義囈語提供證明。該學說本身隻是確認了在能量轉化中存在著一種特定的數量平衡，而且這種平衡隻有在特定的假設狀態下才能實現。例如，它無法告訴我們，從某種與身體相互作用的精神原則中，人們不可能推知身體的方位；它把這種問題交由經驗決定。雖然在這裏我們也必須謹防將能量守恒學說提升到絕對原則的地位，但是我們有理由相信，這種平衡在無機界中依然存在。這將成為對物質領域完整性的不加批判的專製訴求的犧牲品。但是，我們的思想和目的是否會對我們的物質狀態產生任何影響，隻能由經驗來決定，在為決定這一問題所進行的各種實驗中，幾乎所有人都擁有與最聰明的物理學家相同的智慧。如果我們需要的不隻是良好的感覺尺度，那麽目前醫學界對那些可能引起或者治愈疾病的精神狀態所做的強調，可以為我們提供充分的證據。如果不理會這些理論家們的異想天開，我們就能夠像發現物質狀態與精神狀態的相互作用一樣，可以尋找諸如此類的規律，還可以盡我們所能地利用這些規律而不受能量守恒理論的幹擾。一般而言，我們必須對圍繞這個問題所進行的所有思考保持幾分不可知論的態度，因為這些思考超出了不少能夠在實踐中得到檢驗的原則的範圍。這些原則包括伴隨發展規律、習慣規律、健康規律、休息和恢複規律以及肉體對精神和精神對肉體相互影響的一般規律。我們知道，身體會感應心靈，而心靈亦會隨著身體的變化而發生變化。這種規律不難研究，但我們在接受任何超越這些規律的抽象思考時都要采取最謹慎的態度。

哲學最初和最終的職責都不是去製造抽象的理論，而是去闡述並理解我們的這種人格生活。這種闡述和理解必須用哲學自己的術語來進行。僅僅告訴我們，說我們所過的生活是一個物質和運動的事件，是毫無意義的；同樣，告訴我們，說我們可以用物質和運動來解釋這種生活，也毫無意義。這隻不過是把一種對經驗的抽象看作是對經驗的解釋而已罷了。在認可我們稱之為自然的法則時，我們的確必須保持謹慎。可是我們也必須小心，不要把法則上升為任何自足的存在或者自為的力量。對於我們而言，自然僅僅是由常在且常為理智和意誌所建立並維持的一種統一法則。自然是永遠現在的上帝之意願和目的的功能。這種統一性絕不會壓迫我們的自由，或者破壞我們的自由，它是我們擁有任何自由或理**的絕對前提預設。教條的自然主義有這樣一種幻想，即認為，規律係統會把萬事萬物都禁閉在隻有入侵和暴力才能更改的嚴格固定性之中。但是這種情況隻有在由教條的想象產生的虛構係統中才可能是真的。在實際經驗中，我們發現了一種法則，我們還發現那種在特定界限內的規律很容易受到我們意誌和目的的影響。法則為我們掌控自然提供了基礎。依靠它，我們可以繼續完成許多規律係統自身永遠無法實現的事情。人類發明創造的所有機器都可以將其價值歸功於法則，但是這種法則永遠也無法獨自製造出任何一台機器。我們把一些輪子和製軸材料放置在瀑布的下端，地球引力的力量可以幫助我們做諸如操作織布機、磨碎麵粉、照亮一座城市之類的工作，但是地球引力永遠無法獨自完成這些工作。法則是全部這些工作的預設，但是畢竟我們也發揮了重要的作用。

這是事實在經驗中存在的方式，當我們對這種方式進行適時的考察時就會發現，我們稱之為規律的統一性絕不會與我們稱之為自由的自我定向矛盾。正如我們在討論自由時所看到的那樣，即使對於思想本身而言，正如自由無法摒棄統一性一樣，思想也同樣無法摒棄統一性。思想規律是理性的絕對統一。離開了自由精神的自我控製，思想規律就無法確保正確的思考。如果沒有規律，就沒有自我控製；而沒有自我控製，就沒有有效的理性。在作為整體的精神生活中，我們發現了同樣的事實：存在著作為自我控製之基礎的規律，也存在著借由這些規律實現自身的自由控製。如果在我們的精神狀態中沒有一個可以信賴的法則，那麽所有的自我支配、教育、精神發展和相互交流都將會終止。

談到結合，法則秩序僅僅規定了各種構成因素的結果或後果。如果我們讓磁鐵在特定情況下發生旋轉，就會產生電流。如果我們讓一根點燃的火柴接觸到火藥，就會發生爆炸。如果我們在特定的社會條件下通過某個特定的法律，就會產生特定的結果。這些結果既是始終一致的，又是有條件的。如果所有條件都具備，那麽規律就會適用於這些條件而產生特定的結果。但是規律既不會規定這些條件如何產生，也不會規定這些條件是什麽。從這個方麵來說，它們與語法規則非常相似，後者也從不告訴我們應該說什麽，而隻是告訴我們要如何說。正如我們所體會到的那樣，規律係統並不是一個自我封閉的係統，而是一個能夠接受外部修正、卻又不會對規律有任何違背的係統。因此，對於每一個信仰自由的人而言，存在著一些無法從先前的精神狀態中推論出來的精神狀態或行為。這些狀態或行為的特殊性質使它們超出了科學所能解釋的範圍。而一旦它們產生，就會服從精神活動的基本規律。所以它們和我們感覺一樣，無法從先前的心靈狀態中推導，而隻能從外部喚起。但是它們在被喚起之後，就會按照某些為心靈本質所固有的規律發生結合。因此，精神法則的完整性並不存在於精神狀態自我封閉的連續性中，而是存在於精神規律的同一性中，那些精神規律決定著以任何方式產生的精神狀態的聯合和連續（succession）。同樣的論述可以被用來表示宇宙法則。在宇宙中，也有許多東西無法用先前係統的狀態作出解釋。人類的思想和目的在物質世界中實現自身，而且產生了係統在沒有任何外在幹預的情況下永遠無法獨自達到的效果。但是這種幹預並沒有違背任何自然規律。人類的思想和目的所產生的效果立刻進入廣大規律之網中，並且按照共同的圖式與其他的效果相結合。因此，宇宙法則的完整性不是存在於自我封閉的運動中，而是存在於宇宙所包含的全部要素對於同一普遍規律的服從之中。隻有在此種意義上，我們才能夠談及自然的連續性。這種連續性不存在於任何我們稱之為自然的實體性事物中，而隻存在於我們借以管理自然的規律並通過自然實現自身的目的這兩者的同一性之中。

從嚴格的字麵意義上來說，任何事物都無法用係統的先前狀態進行解釋。當我們有了秩序的體驗以後，前因可能是任何引導我們期待某些結果的東西，而絕不會是那種使我們在具備了一些必要的暗示時就能夠推斷出結果的東西。即使是人們熟悉的生活法則，對於我們而言也是曖昧不明的。我們對力量發揮作用的方式一無所知。就像我們無法從歌劇的第一幕推論出歌劇第一幕之後的劇情一樣，我們也同樣無法從早期的短語推論出後來的成語。這完全取決於在看不見的力量世界中正在發生的事情。為了顯示我們已經具有了真正的洞見，我們甚至必須借助於“事物的本性”這一空洞的觀念，或者借助於正在引導這一力量的目的概念。隻要我們還滯留在現象領域中，時間和空間上在先的事物就無法提供任何解釋。現在我們假設有兩個分別按照傳統宗教思維方式和傳統反宗教思維方式進行思考的人就下麵的問題展開討論：導致穀物歉收的寒冷多雨季節是否是神為了避免人類遺忘它的存在而對人類發出的警告？他們很可能會為“前因”的充分與否爭論不休，而惟一真實的問題卻可能是，在將事件與其周圍的全部環境聯係起來時，是否暗示著目的站在神秘力量的一方。

因此，我一直試圖想要解釋和闡明那種將自然說成是一種意願和目的之功能的觀點到底意味著什麽。而且為了做到這一點，我認為，要去保護所有健全、審慎的非獨斷的科學興趣，同時要為人類更高的道德利益和精神利益做準備。在這裏，自然並不是因為它自身的緣故而存在的，也不是為了去保持[img alt="" src="../Images/0087-1.jpg" /]的常量而存在的。如果我們處在一個人格的世界中，那麽就必須在人格和道德領域中尋找自然的終極原因。對非人格主義的批評，使我們擺脫了自然主義關於必然性以及自我運動的物質世界的噩夢，恢複了對人的高級本能的信心。哲學家用一個無限親近的上帝代替了那個無限遙遠的上帝，我們在這個無限親近的上帝心中生活、遷徙、繁衍。但是，在實際實現這一神聖存在的問題上，邏輯和思辨對我們幾乎沒有用處。要想獲得任何真實的實體或可以自控的品格，我們就必須體驗對於上帝的信仰。所有現實的具體信仰都是實例。如果我們在實踐中忽視了這些信仰，那麽我們很快就會抱著懷疑的態度，挑釁這些信仰，而它們也就會像靈光一樣一閃而逝。或許，我們可以把信仰植入生命，圍繞信仰來組織我們的生活，而這些信仰就會成為“認識永生不死的真理”。“得之春風，報之桃李，顯示上帝賜予的力量，成為上帝忠誠的子民。”

選譯自［美］B.P.鮑恩:《人格主義》,倫敦,阿齊伯爾德·康斯特伯出版有限公司;波士頓-紐約，霍頓·米弗林公司,1908。王韜洋譯,萬俊人校。