對當代本真性文化的另一個常見的核心批評是，它鼓勵了對自我實現的純個人的理解，這樣使得人們進入的種種聯合體和共同體純粹因為它們的重要性而成為工具性的。從更廣的社會層麵上講，這與任何對一個共同體的積極義務是對立的。尤其是，它使得擁有對政治社會的義務和忠誠感的政治公民身份越來越成為邊緣性的。[9]從更本質的意義上講，它培養了一種關係觀，按照這種觀點，人類關係應該有利於促進個人實現。關係是次要於搭檔者的自我實現的。根據這個觀點，綿延終生的無條件的紐帶，是沒什麽意義的。如果一種關係繼續服務於其目的，它可能會持續至死，但先驗地宣稱它應該如何卻是無意義的。
20世紀70年代的一本書中詳細地敘述了這種哲學：“當你從中年旅程開始出發時，你不可能將一切帶在身上。你正在遠行。遠離製度的要求和他人的日程事項。遠離外在的評說和鑒定。你在脫離角色和走進自我。如果在這個旅程上我能給每個人一份送別禮物，它將是一頂帳篷。一頂暫時性帳篷。這種禮物是便攜式的根……我們每個人都有再生的機會，本真的唯一，具有一種愛自己和擁抱他人的擴張的能力……自我發現的快樂總是常伴左右。盡管所愛的人在我們的生活中來來去去，愛的能力卻長存。”[10]
本真性似乎在此又一次以一種集中於自我、使我們遠離與他人的關係的方式被定義。我在上麵引用的批評家們已捕捉到了這一點。人們能用理性論證這個問題嗎？
在勾勒論證的方向之前，重要的是看到，本真性理想包含了某些社會概念，至少包含了關於人們應該如何生活在一起的觀念。本真性是當代個人主義的一麵，所有形式的個人主義的一個特點是，它們不僅強調個人自由，而且提出社會模型。當我們混淆了我在前麵區分的個人主義的兩個非常不同的意義時，我們就看不到這一點。反常的和破裂的個人主義當然沒有與任何社會規範掛鉤；但作為道德原則或理想的個人主義，必須提出某個關於個人如何與他人一起生活的觀點。
所以，偉大的個人主義哲學家也提出了社會模型。洛克的個人主義給我們提供了把社會作為契約的理論。後來的形式與公共主權的觀念相聯係。兩種社會存在的模式十分明顯地與當代自我實現文化相關聯。第一種建立在普遍權利的觀念的基礎上：每個人都有權利和能力成為自己。這就是作為一個道德原則的柔性相對主義的基礎：沒有人有批評另一個人的價值的權利。這使得那些深受這種文化影響的人趨向程序正義的觀點：對任何人的自我實現的限製，必須是對他人平等的自我實現機會的保護。[11]
這種文化著重強調私人領域裏的關係，特別是愛的關係。這些關係被看成是自我探索和自我發現的主要落腳點，處於自我實現的那些最重要的形式之中。這個觀點反映了一種趨向在當代文化中的連續性，這種趨向到現在有數百年曆史，它把善的生活的中心，不是放置在某個更高的領域裏，而是放置在我要稱為的“日常生活”裏，那就是，生產和家庭生活，工作和愛情生活。[12]它也反映了另外的重要的東西：確認我們的同一性需要得到他人的承認。
我在前麵寫到，我們的同一性是在與他人的對話中，是在與他們對我們的承認的一致或鬥爭中形成的。某種意義上我們可以說，這一事實的當代形式的發現和闡明，是在與發展中的本真性理想密切聯係中產生的。
我們可以區分兩個變化，它們共同造就了對同一性和承認的不可避免的現代迷戀。第一個變化是社會等級結構的崩潰，這些等級結構曾經是榮譽的基礎。我是在舊製度的意義上使用“榮譽”一詞，在此意義上，榮耀是與不平等內在相連的。對於一些想要獲得這個意義上的榮譽的人們來說，至關重要的是並非每個人都能獲得它。孟德斯鳩在其對君主製的描述中就是這樣使用的。榮譽從根本上講是一件“偏愛”的事情。[13]當我們談到通過給予某人公共獎賞，比如說加拿大勳章，來給某人榮譽時，我們也是這樣使用的。很清楚，如果明天我們決定給每位加拿大成人一枚勳章，這就變得沒有價值了。
與這種榮譽觀念相對立，我們有現代的尊嚴觀念；在我們談論內在的“人類尊嚴”或公民尊嚴的地方，我們現在是在普遍的和平等的意義上使用它。這裏作為基礎的前提是，每個人都享有它。[14]這種尊嚴的概念是與民主社會相容的唯一的概念，舊式的榮譽概念被邊緣化是不可避免的。但是，這也意味著，平等承認的這些形式已成為民主文化的基本要素。例如，每個人都應該被稱為先生、太太、小姐，而不是有些人被稱為大人或夫人，其他人僅僅直呼其姓氏，或者甚至在更貶損的意義上稱呼其名。在某些民主社會裏，如美國，這樣做已經被認為是至關重要的。出於同樣的理由，太太和小姐已在新近被轉稱為了女士（Ms）。民主開辟了一種平等承認的政治，在過去歲月裏，這種政治采取了不同的形式，現在又已以要求文化和性別平等地位的形式重現了。
但是，對伴隨本真性理想出現的同一性的理解，已經修改和強化了承認的重要性。這也成為等級社會衰落的部分衍生物。在那些早期社會裏，我們現在稱之為一個人的同一性的東西大都是由他或她的社會地位決定的。就是說，在很大的程度上，他或她在社會中的地位，以及與此相連的角色或活動，這一背景決定著此人將什麽理解為是重要的。民主社會的到來並不能自動去除這些，因為人們仍然可以以他們的社會角色來定義自己。但是，對這種社會派生出的身份辨別予以決定性破壞的，是本真性理想自身。當這發生時，例如就赫爾德來說，本真性理想號召我去發現我自己的原創的存在方式。按照定義，這不可能是社會派生出的，而必定是內在生成的。
當然，像我在前麵試圖論證的那樣，內在生成這種事情，如果理解為獨白式的，則是子虛烏有。我對我的同一性的發現，並不意味著是我獨自做出的，而是我通過與他人的、部分公開、部分隱藏在心的對話實現的。這就是為什麽內在生成同一性之理想的發展、賦予了承認一種新的重要性。我自己在同一性根本上依賴於我與他人的對話關係。
我的意思不是說，這種對他人的依賴是與本真性時代同時出現的。某種形式的依賴總是存在的。社會派生出的同一性就其本質而言是依賴於社會的。但在更早的年代，承認從沒作為一個問題出現。社會承認被並入到社會派生出的同一性，是基於這樣一個事實：它是建立在每個人認為理所當然的社會範疇上。關於內在生成的、個人的、原創的同一性，情況是，它並不先驗地享有這種承認。它不得不通過交流來贏得承認，而且它可能失敗。與現代歲月一起出現的，不是對承認的需求，而是這種需求可能的失敗條件。這就是為什麽這種需求現在第一次得到承認。在現代之前，人們並不談論“同一性”和“承認”，並不是由於人們沒有（我們稱為的）同一性，也不是由於同一性不依賴於承認，而是由於那時它們根本不成問題，不必如此小題大做。
無須驚奇的是，我們可以在盧梭那裏發現某些關於公民尊嚴和普遍承認（盡管不是用這些詞語）的新思想，盧梭是現代關於本真性的討論的始作俑者之一。盧梭是等級榮譽或特權的尖銳批判者。在《論人類不平等的起源和基礎》的一個重要段落中，他準確地指出，一旦社會轉向腐敗和不公、人民開始要求優先的尊重，這一時刻就是致命的。[15]相反，在所有人都能平等分享公共注意力的共和社會裏，他看到了健康的源泉。[16]但是，早期對承認題目予以最大影響的是黑格爾。[17]
承認的重要性現在以各種形式得到普遍的確認；在私人層麵上，我們都意識到同一性何以在我們與重要的他人之間的聯係中形成或扭曲。在社會層麵上，我們有一個正在發展中的平等承認政治。兩者都是由成長中的本真性理想形成的，承認在圍繞它出現的文化中起著根本性的作用。
在私人層麵上，我們可以看出，一個原創的同一性需要多少東西，它多麽受製於重要的他人給予或拒絕給予的承認。毫不奇怪，在本真性文化中，關係被看作是自我發現和自我認定的關鍵所在。愛的關係之所以重要，並不僅僅是由於當代文化普遍強調日常生活的滿足。它們也是至關重要的，因為它們是內在生成的同一性的熔爐。
在社會層麵上，理解到同一性形成於開放的對話中，它在一個預定的社會腳本中是不定型的，這使得平等承認的政治變得更為核心和急迫。事實上，其利害關係已經顯著增大了。平等承認不僅僅是健康的民主社會所需要的適當方式。根據一個普遍的現代觀點，拒絕平等承認會危害那些被否定了這種承認的人。將一個低級或貶損的形象投射到另一個人身上，如果這個形象到了深入人心的地步，實際上能夠成為歪曲和壓迫。否定承認可以是一種形式的壓迫，這個前提不僅加強了現代女權主義，而且加強了種族關係，加強了多元文化主義的討論。這個因素是否被誇大是可以討論的，但清楚的是，對同一性和本真性的理解已經將一個新維度引入平等認同的政治之中，至少就譴責他人引起的歪曲而言，平等承認的政治現在是在同某種類似於自己的本真性概念一起發生作用。
依照前兩個世紀一直在發展的對承認的理解，我們可以看到為什麽本真性文化終於讓位於我前麵曾同時提到的兩種生活模式：在社會層麵上，關鍵性的原則是公平原則，它要求每個人都有平等的機會去發展自己的同一性，這些機會包含——像我們現在可以更清楚地理解的那樣——對差異的普遍承認，無論采用什麽模式它都與同一性相關，無論這些模式是性別的、種族的、文化的，還是與性傾向有關的；在私人層麵上，形成同一性的愛的關係具有決定性的重要性。
我在這一節中開始談的問題，或許可以用這種方式表述：一種將我們的聯合體隻是當作工具、隻關注自我的生活模式，能夠依照本真性的理想得到辯護嗎？現在我們或許可以換一種方式來表述這個問題，追問這些為人喜愛的生活模式如果湊在一起，是否能夠容得下這種與別的東西脫離的存在方式。
在社會層麵上，答案看起來像是明確的“是”。差異承認所要求的一切似乎是我們接受某種程序正義原則。它並不要求我們承認對公民共和國或任何其他形式的政治社會的強烈忠誠。我們可以“無所顧忌”，隻要我們平等對待每個人。實際上，甚至可以認為，由於這一特別事實，任何一個建立在某種強烈的共同之善觀念之上的政治社會，本身就是讚同某些人（那些支持共同之善觀念的人）的生活，不讚同其他人（尋求其他形式之善的人）的生活，因此，這個社會否認了平等承認。我們看到，像這樣的想法，是今天有大量支持者的中立自由主義的基本前提。
但這過於簡單。牢記上一節的論證，我們不得不問，真正地承認差異到底意味著什麽。這意味著承認不同存在方式的平等價值。同一性承認的政治所要求的，正是這種對平等價值的確認。但是，價值平等的基礎是什麽？我們在前麵看到，僅有人們選擇不同的存在方式這個事實，還不能使得它們平等；他們碰巧在這些不同的性別、種族、文化中發現自身這個事實，也不足以使它們平等。僅有差異本身，還不能成為平等價值的基礎。
如果男女是平等的，那不是因為他們是有差別的，而是因為某些有價值的屬性，共同的或互補的，壓倒了差異。他們是有理性、愛、記憶或者對話承認能力的存在者。在相互承認差異的基礎上走到一起——那就是，承認不同同一性的平等價值——要求我們共享比單單相信這個原則還要多的東西；我們必須也共享證明這些同一性是平等的某些價值標準。必須有某個關於價值的實質性的一致意見，否則，平等的形式原則將是空洞虛偽的。我們可能對平等承認嘴上說得好，但是，除非我們共享更多的東西，否則我們並不真正共享一個對平等的理解。承認差異，像自我選擇一樣，要求一個關於重要意義的視野，一個在此情形下共享的視野。
這並不表明我們必須屬於一個共同的政治社會；不然的話，我們就不可能識別外人。它本身也不表明我們必須把我們所處的政治社會看得很重。我們需要填入更多的東西。但是，我們已經看到這個論證可以如何進行：如何使發展和培養我們之間價值的共性變得很重要，關鍵性的方式之一，就是共享一個參與式的政治生活。
怎麽處理我們的關係？我們能將它們看作是滿足我們的工具，進而看作是基本上暫時性的嗎？這裏的回答要容易些。如果它們也將形成我們的同一性，答案當然是不。如果這些強烈的自我探索關係將是形成同一性的，那麽它們就不可能是暫時性的——盡管它們事實上，唉，可以破裂——它們也不可能隻是工具性的。同一性事實上的確在變化，但是，我們將它們構成為一個已經過了一段生活並將完成整個生活的人的同一性。我並不為“1991年的我”定義一個同一性，而是試圖將意義賦予我已經經曆了的生活和我將以之為基礎進一步計劃的生活。原則上，我的那些定義同一性的關係，不能預先被當作可有可無的和注定壓迫性的。如果我的自我探索以這種係列進行，並在原則上利用臨時關係，那麽，我在探索的不是我的同一性，而是某種形式的享樂。
依照本真性理想，僅僅具有工具性關係似乎是以自愚的方式行動。認為一個人可以以這種方式追求自我實現，似乎是一個錯覺，就有點像是認為，一個人無須承認一個超越選擇的重要意義視野，就能夠選擇自己。
無論如何，這就是這個非常粗略的論證所要表明的內容。我不能說我已經在這裏確立了有力的結論，但我希望我已經做了一些事情以表明，理性論證的範圍比我們常常設想的要寬廣得多，因此，這種對同一性源泉的探討是有意義的。
節選自［加］查爾斯·泰勒:《現代性之隱憂》,北京,中央編譯出版社,2001。程煉譯。
[1] 我在《自我的根源》第15章中已經詳細討論了這個學說的發展及其與洛克理論的對立關係，弗蘭西斯·哈起遜（Francis Hutcheson）利用沙甫慈伯利伯爵的著作在自己的作品中首次提出並發展了這個學說。
[2] “心中既無匱乏之感也無享受之感，既不覺苦也不覺樂，既無所求也無所懼，而隻感到自己的存在，同時單憑感覺就足以充實我們的心靈：隻要這種境界持續下去，處於這種境界中的人就可以自稱為幸福，而這不是一種人們從生活樂趣中取得的不完全的、可憐的、相對的幸福，而是一種在心靈中不會留下空虛之感的充分的、完全的、圓滿的幸福。”盧梭：《漫步遐想錄》之“漫步之五”，載於《全集》，第1卷（巴黎：Gallimard，1959），1047頁。
[3] 赫爾德，“每個人都有自己的尺度，仿佛能把自己的各種感受協調起來的尺度”。《曆史哲學的觀念》，載於《赫爾德全集》中的第13卷，291頁，伯納德·蘇芬編（柏林：Weidmann，1877—1913）。
[4] 我在《解釋與實踐理性》中詳細發揮了這種道德推理觀，該文收在世界發展經濟研究所的《更廣泛的工作論文WP72》（赫爾辛基，1989）中。
[5] 喬治·赫伯特·米德：《心靈、自我與社會》（芝加哥：芝加哥大學出版社，1934）。
[6] M.M.巴克亭和使用了其作品的那些人已經探討了這種內部的對話性。見巴克亭的著作，特別是《陀思妥耶夫斯基詩學問題》（明尼蘇達：明尼蘇達大學出版社，1984）；也見邁克爾·霍爾奎斯特和凱特琳娜·克拉克：《米凱爾·巴克亭》（坎布裏奇：哈佛大學出版社，1984），和詹姆斯·沃希：《心之聲》（坎布裏奇：哈佛大學出版社，1991）。
[7] 關於這個在我們現存對話者之外的“超級講話者”的概念，見巴克亭：《語言學、語文學和人文科學中的文本問題》，載於卡裏爾·愛默生和邁克爾·霍爾奎斯特編輯的《言語遊戲及其他後期論文》（奧斯汀：得克薩斯大學出版社，1986），126頁。
[8] “如果一個人具有任何可容忍量的常識和經驗，他自己展示的其存在的模式就是最好的，這不是因為它本身就是最好的，而是因為它是他自己的模式。”約翰·斯圖亞特·密爾：《三篇論文》（牛津大學出版社，1975），83頁。
[9] 羅·貝拉等在《心之習性》中有力地提出了這個觀點。
[10] 蓋爾·西黑（Gail Sheehy）：《漂流者：成人生活的可預見危機》（紐約：Bantam書局，1976），第364、第513頁。
[11] 羅·貝拉等。請注意在《心之習性》25～26頁關於這種個人主義與程序正義之間的聯係。
[12] 我在《自我的根源》中，特別是在第13章中，用很大篇幅討論了當代文化的這種整體轉向。
[13] 孟德斯鳩，“榮譽的本性在於要求特權與優越”。《論法的精神》，第3卷，第7章。
[14] 彼得·伯格（Peter Berger）在其《論榮譽概念的廢棄》中有趣地討論了從“榮譽”到“尊嚴”的轉變的意義，該文收在斯坦利·豪爾沃斯（Stanley Hauerwas）和阿拉斯代爾·麥金太爾編的《修正：改變道德哲學中的觀點》（Revisions：Changing Perspective in Moral Philosophy ）（聖母城：聖母大學出版社，1983）中，172～181頁。
[15] 盧梭描述的是最初的聚會。“每個人都開始注意別人，也願意別人注意自己。於是公眾的重視具有了一種價值。最善於歌舞的人、最美的人、最有力的人、最靈巧的人和最有口才的人，變成了最愛尊重的人。這就是走向不平等的第一步；同時也是走向邪惡的第一步。”《論人類不平等的起源和基礎》（巴黎：Granier-Flammarion，1971），210頁。
[16] 例如，參見《波蘭政府》一文中的一段，在那裏他描述了古代的全體人民都參與的公共節日，見《社會契約論》（巴黎：Garnier，1962），345頁；也參見《就社戲致達倫貝爾》（同上書，224～225頁）中的對應段落。關鍵的原則是表演者與觀眾之間不應有任何分工，所有人應被所有人觀看。“到底這些社戲的目的是什麽呢？人們在其中要表現的是什麽呢？如果我們要說的話，什麽也沒有。……將觀眾投入到表演中，使他們自己也成為演員，結果是，每個人都在其他人眼中得到尊重和愛戴，從而所有人都能夠更好地團結在一起。”
[17] 見《精神現象學》，第4章。