僅僅與有形事物的純粹特性相關的各種顏色的名字——盡管能夠引起我們注意的顏色的自然屬性通常表現在，將這些顏色作為區分各種各樣有形物狀之整體的手段——標示出價值稱謂，而這些價值稱謂與構成我們稱之善物[2]的整體物相的純粹特性相關。比如說，我可以給紅色一個廣泛意義上的可感受的特質，即它是光譜中的顏色之一，在規定它的這種特性時，我不會把它看作有形事物的表麵或空間；同樣，可以說紅色具備了諸如愜意、惹人注意、可愛、友好、顯著、高貴等我可以理解的價值，但是，我不會把這些特點看作從屬於物或人的東西。
考慮到從感官一致——顯而易見，價值屬性與它的有形物之間的關係毫無疑問是能夠被設想的——範圍裏抽取出來的最簡單的價值，我們先嚐試著舉例說明。每一種好吃的水果總是有它自己特有的一種美味。這種美味不在於某一種水果（例如，櫻桃、杏或桃子）本身的滋味，而是各種不同感覺（例如，品嚐、觀察和觸摸）的綜合體現。但是，如果我們想要從本質上將一種水果的味道與其他水果的味道區分開來，就會發現，決定其本質的決定性因素既不在於水果給人的各種感覺——這些感覺與水果本身的味道相關，也不在於從人對水果的理解中所展現出來的各種特點。在這些情況下，“感覺一致性”所擁有的價值屬性實際上是一種價值本身的真正特征。隻要我們有能力掌握這些特性，就能夠毫不猶豫地區分出這些水果，而無須借助於視覺、觸覺，或者除味道所既定的印象以外的任何其他印象。當然，如果沒有味道的功能——比如說，我們已經很熟悉這一味道，想要實現這樣的區分就很困難。對於外行來說，讓他在黑暗中區分紅酒和白酒就有些困難。然而，許多類似這樣的事實——比如說，在缺乏線索的情況下無法區分味道——隻是表明了，我們所討論的人有許多不同程度的能力，以及他們對接受和掌握某一種特殊味道的方式有其特殊的適應能力。
在感覺一致性的範圍裏有效的東西，在這個範圍之外的價值域中更加合理。原因是，在感覺一致性的範圍裏，價值毫無疑問與我們狀態的波動緊密相連，也與引起波動的那些事物相連。因此，我們很容易理解，在大多數情況下，還找不到合適的名稱來給那些價值性質命名。更確切地說，那些區分它們的用語，要麽是根據有形的東西所稟有的氣質（例如，玫瑰花的香氣給人帶來的美好感覺），要麽是根據它們的感覺基礎（例如，對甜味的美好感覺，對苦味的不美好的感覺）。
可以完全肯定的是，價值——例如，對應於愉快的、迷人的、崇高的、美麗的等術語的審美價值——並不是從具備這些價值的事物的普遍特性中生發出來的簡單的、概念上的術語。這是一個很淺見的事實，當我們試圖確定所謂的普遍特性時，我們會發現空空一片。隻有當我們已經根據非價值論的概念對事物進行了分類，掌握這種普遍特性的嚐試——例如，令人賞心悅目的花瓶或花，溫順的馬——才能獲得成功。像這樣的價值是不可定義的。盡管它們有不容置疑的質料狀特點，我們有必要首先將它們賦予一定的事物，目的是為了使這些事物能夠被諸如美麗的、可愛的，或惹人注目的等詞語所修飾。所有這些詞語綜合起來形成了一個整體，即一個價值論意義上的概念與一係列本質上不連續的價值現象的聯合體。不過，這其中不包括那些顯然互不相同的特性，這些特性為了尋求連續性關聯而虛構一個孤立的價值客體。
上述結論同樣適用於倫理學領域裏的價值。當判斷一個人或某一行為是高尚的或卑鄙的，是勇敢的或怯懦的，是清白的或有罪的，是善或惡的時候，我們會發現，與洞悉事物或運動的恒常特性不同，我們無法對人或人的行為的特性蓋棺定論。同樣，我們也無法確切地對蘊含在這些特性之中的價值做出判斷。在特定情境下，一個單個的行為或一個單個的人，就是我們唯一需要把握的、值得考慮的價值本質。另一方麵，如果在嚐試建立一個普遍特性時將價值域排除在外，從理論上來看，我們就不可避免地導向認識論的錯誤，或陷入嚴重的道德幻想。無論什麽人，如果他設想從價值領域的外部將善和惡與一些過分自信的標準（無論這些標準是可以通過證明得以體現的精神傾向或人的特性，還是說，它們隻是存在於一個階級或政黨之中）聯係在一起，或者如果他隻是相對地來談“善和正義”以及“惡和不正義”，就好像這些東西是屬於一個可以客觀地加以確定或定義的層麵，那麽，他將不得不屈從於一種“形式主義”，這種形式主義很可能將第一個方麵——善和它們的一般特性的載體（即，簡單載體），與第二個方麵——對價值本身的理解，或者價值的本質（其功能就在於作為價值的載體）相混淆。耶穌說過：“沒有人是善本身，隻有上帝是”（也就是說，善是上帝的本質）。耶穌這句話的意思隻有一個，即：肯定了上述事實的狀態，而不是肯定善和正義本身。耶穌並不是說沒有人能獲得善的特性，而是說，善本身的永遠不會存在於人的可以從概念上加以定義的特性之中。而對於那些依據命令的確定性的真實特征，想要把善與惡相分離——就像把綿羊與山羊分開一樣——的人來說，他們恰恰就認為善可以存在於人的可以從概念上加以定義的特性之中。這種建構的方式是恒常的形式主義的範疇形式。如果想正確地確定一個價值，那種企圖從不屬於價值現象[3]的特征和特性中尋找價值的嚐試永遠也無法得到滿足。價值本身總是必須直觀地給定，或者回溯到給這一動作的性質上去。這就像是說，我們從藍色和紅色中尋找一般的特性是毫無意義的舉動，因為二者除了分別是藍色和紅色以外沒有任何共同點。因此，從善或惡的行為、道德的要義（Gesinnungen）、人等中抽取一般特性也同樣是毫無意義的。
接下來要說的是，可信的和真實的價值本質以及客觀性的特殊領域的建立，都有它們各自獨特的聯係和相關性。並且，作為價值本質，它可以——比如說——更高級，或更低級。在這種情況下，存在於這些價值本質之中的一種狀態或等級秩序，都是獨立於善領域的存在之外的。他們在善領域中顯現，並完全地獨立於善在曆史上的運動和變化，優先於善領域的經驗。
然而，也許有人會反駁說，我們隻是證明了價值不是，或者說，至少從本源上來說不是物體的特性。相反地，一個人可以把價值看作力量、能力或意向——他們來自物體內部的動機，來自可感知可期望的主體以及某種情感狀態或願望。曾經有一段時間，康德對這個觀點非常感興趣，而約翰·洛克第一個反對了這個觀點。如果這個觀點是正確的，那麽所有的價值經驗將毫無疑問地依賴於這些力量所造成的影響以及能力的實現結果，抑或意向的激發[4]效果。價值中的等級秩序必須是力量、能力和真實意向之間真實連接的結果。如果這是真的，那麽康德的下列說法也是正確的：康德假設，所有的非形式倫理學都必定是經驗主義的和可感知的。原因有兩點：第一，所有對價值的判斷依賴於物體（即，具備力量、能力和意向的物體）以某一種真實自然的組織形式作用於我們所產生的結果；第二，所有對價值關係的判斷依賴於這些要素（即，力量、能力和意向）。由於一個人不可能傾向於將力量和能力分成“較高”和“較低”，因此，這種區分的建立必須滿足兩個條件：第一，參照一些特性的標準，或者力量的大小（也就是說，以一些特殊的價值論意義上的力量為依據），或以物體內部某一種力量的總額為依據；第二，這種區分必須完全取決於一個主體，如此一來，更高的價值——比如說——就是能更加強烈地刺激人的欲望[5]的價值。
但是，正如在討論顏色和秩序——洛克曾設想將這一理論應用於秩序上——所犯的根本性錯誤一樣，這個理論對於價值來說也是錯誤的。如果一個人想知道力量、能力和意向到底由什麽組成的，他得不到任何答案。那麽我們是在打算承認一個特殊的“價值論意義上的力量”嗎？而這些力量除了自然科學所描述的諸如支撐、凝聚、重力等以外，是不是就什麽都沒有了呢？顯然，在第一個假設中，必須首先引入一個純粹的隱藏的本質，一個X，而全部的重要性（即，通過“作用”被給予的重要性）在於，這個X要被說明——就像是Molière’s vis dormitiva。如果我們將價值看作作用（即，某種自然力量對欲望或對有感覺的生物體的作用——由於自然科學家無法檢測到這樣的力量，因此這樣的力量在構成物體之間的作用中無法被觀察到）的簡單而特殊的情形，那麽這個論題也同樣會失敗。在這種情況下，價值不是上麵所說的力量，而更像是作用本身，是願望和情感本身。然而，這就會把價值理論導向一個非常不同的新的理論類型。[6]同樣的情形也適用於對能力和意向的假設。價值是意義明確的感覺現象，而不是意義不明顯的X——它隻有通過其他的眾所周知的現象才能獲得意義。然而，如果根據我們在這個過程中找到的可感知的資料而接受這個過程的價值，那麽——如果用不太精確的術語來說的話——我們會把價值看作這一過程的動機（也許這一動機並沒有完全被分析清楚），而過程並非價值的動機。因此我們會經常提到食物、飲料、肥肉、蛋白質等的營養價值。可見，我們並不關心晦澀難懂的力量、能力和意向，而隻是關心化學上一定的物質和能量（從化學和物理學的意義上來說）。在此，我們不僅接受了營養價值，而且接受了食物的價值——這一價值的既定是由於食物能滿足饑餓。而且，食物的價值截然地與滿足饑餓本身的價值以及進食過程中的快樂感覺（不過，進食過程並不總是快樂的）區分開來。隻有經過了這個清晰化的過程以後，一個人才能問：通過哪一種化學特性的功效使某一特定的成分（也可能這一成分對於其他動物來說是有毒的）承擔了這個食物針對某個正常的（也就是說，這一成分對這個有機體是無毒的）有機體（比如說，人，與消化力相關的條件，新陳代謝）的價值？擁有多少這類物質才能使食物的價值具備這樣或那樣大的量值？這就等於說，營養價值存在於化學物質中，或者說營養價值存在於食物中這些化學物質的各種特性之中。如果這樣來判定營養價值，那就完全錯了。一個人絕對不能把事實（在事物中或人體中，存在針對價值——或者說得更好些，即針對價值的載體，例如食物的價值載體——的特性）與完全不同的各種論點（即，這些事物的價值，就其本身而言，除了是一種特定的特性和能力以外，什麽都不是）相混淆！
所有的價值（包括善的價值和惡的價值）都是滿意程度（具備一種確定的關於“較高”和“較低”的等級秩序）的非形式特性。這種秩序獨立於存在的形式。不管怎麽樣，如果這些價值以絕對客觀的特性呈現在我們眼前，那麽它們是可以進入到存在的形式之中的，比如說，作為價值構成的成員（例如，一些事物的“是令人愉快的”和“是美麗的”），或者作為“一個物體所具備的”價值。
價值存在（關於物體、善以及事態）的最終獨立性清楚地體現在一係列事實中。在掌握價值的過程中（在這個過程中，除了價值載體的給定之外，客體的價值已經清晰地並最終地給定了），我們隻是階段性地進行認識。茲舉例說明：對於我們來說，一個人可以是使人痛苦的，令人討厭的，令人愉快的，或富有同情心的，而這一切都無須我們解釋這些特點是如何產生的。同樣，我們盡可以花最長的時間去品評一首詩或一支曲子的優美或陋俗，獨特或平庸，而根本不用知道這些作品的內容特性是如何展現出來的。並且，一所房屋的風景或它的一個房間可以給人友好或壓抑印象，當人在一個房間裏逗留時會體驗到這些特點，我們不需要知道這些價值的載體就能體會到上述特點。這同樣適用於身體的和心理的現實。顯然，無論以何種方式，價值經驗及其充分性和顯著性的程度（完全充分意義上的充分性與顯著性共同構成價值的自足性），都不會依靠價值載體的經驗。更進一步說，一個關於它是什麽（比如說，一個人更像是詩人或哲學家）的客體意義，會在價值本身不發生變動的情況下發生任何程度的變化。在這樣的情形下，程度清楚地顯示出自身，而相對於這種程度的價值——就其本質而言——獨立於它們的載體。上述觀點對物體和事件的狀態同樣適用。對酒的價值的區分絕不需要預設一種對酒的成分的知識，或來自於何種葡萄樹，或榨取葡萄汁的方法。“價值狀態”（Wertverhalte）也同樣不僅僅是事件狀態的價值。對事件狀態的掌握並不是他們被給定的條件。比如說，我可以得到的是：去年八月的某一天非常美麗；但我無法得到那一天的那一時刻。又如，我去拜訪一位特別想見我的朋友。確實，似乎一個客體（無論它是被記起，被預見，被表現，或是被感知）在價值論上的細微差別成為我們遇到的第一個因素，似乎是整體（其中的客體是構成價值的成員或部分，或者說是一種媒介物）的價值發展了其自身的內容或（概念上的）意義。價值先在於它的客體，成為了其特殊本質的第一個送信人。一個客體有可能是含混不清的，而它的價值已經是明顯而清晰的了。在所有對我們環境的理解中，比如說，我們立即掌握了未經解析的整體和它的價值，但是，在整體的價值中，我們隻是掌握了部分的價值——其中安置著單獨表現出來的圖像對象（Bildgegenst?nde）。
我們可以不用再往下追問了。如果是為了弄清楚所謂的感情價值是怎樣與給定其他性質（更確切地說，是內容的特性，比如說：單色調、聲音，或者其他合成物）的墓礎相聯係的，那麽，細致的考察是必須的。在這裏，我們主要關心的是，可能的價值理解獨立於價值載體的重大意義，同時也關心價值關係的重要性。我們能夠理解一些東西相對於另一些東西的更高價值，而無須對這些事物（他們符合對各自的價值的理解）有準確而清晰的認識，也無須具備什麽意識，僅僅需要知道預設的物體，這樣，我們可以將它與我們眼前的這一個相比較。[7]
接下來，我們可以清楚地看到，價值屬性並不隨著物的變化而變化。一片藍色變成了紅色，並不意味著藍顏色這一概念就變成了紅顏色的概念。同樣，當價值載體發生變化時，價值本身的秩序不會發生改變。食物還是食物，毒藥還是毒藥，而不是針對什麽樣的有機體來說是食物或是毒藥。友誼的價值並不因為我的朋友變成了虛偽的朋友或背叛了我而受到影響。精確的性質上的價值差異也不會因為經常難下決斷（即，難以從性質上斷定哪種價值是屬於某個事件狀態的，哪種價值是屬於一個物體的）而受到影響。[8]
但是，價值屬性和價值構成又是怎樣與物和善聯係起來的呢？
價值不隻是像善那樣區別於情感和願望（當情感和願望產生時，我們是能體會到的），這些價值在最初始的性質方麵就已經各不相同了。除錯誤的理論——把物僅僅看成逐漸顯現的序列中的一個狀態——之外，還有一些實證主義哲學家所犯的錯誤——這些哲學家試圖將價值與事實上的意願和感情聯係起來，就像把事物與它們的表象聯係起來一樣。就價值現象（無論是顯現的狀態還是真正的現實）而言，價值是真正的客體，並且與所有的情感狀態不相同。在單個情形下，一個毫無關聯的令人快樂是與其本身內蘊的快樂完全不同的。單個情形——不是一係列的情形——下的令人快樂中的快樂對我們來說，足以辨別快樂與是令人快樂的之間的區別。如果價值被看作與物的對應物（正如Cornelius所假設的那樣[9]），那麽，想要弄清楚如何區分善與價值，同樣是困難的。價值是物的第二狀態嗎？這樣假設將意味著什麽呢？
對於這個理論，也許有人會接著說，有兩種假設是不真實的。第一種假設是，在對世界的自然感知中，感覺的內容是第一個既定——原因是，物既定，隻有把物看作顯現在人們眼前的承擔著這種或那種意義的載體，內容才能是既定的，並且是以一種特殊的顯現模式（從本質上來說，這種模式從屬於物狀體的結構）被既定的。第二種假設是，在對世界的自然的觀點中，一個純粹的價值屬性是第一個被給定的——原因是，隻有價值屬性表現出一種善（就像是善的一個種屬），並且具有從屬於善的整體結構的特殊價值差異，純粹的價值屬性才能被給定。每一種善代表了價值的一個微小的層級。[10]進入這種善的價值屬性是以它們可感的所是來區分的，而不是以屬性的特性來區分。比如說，一件藝術作品的好壞要看曆史上對它的不同評價，依據是基本審美標準的取向變化，這不同於我們客觀的對善的評價，針對不同的時代，這種評價也會呈現出不同的價值方麵。然而，這樣的價值方麵由這件藝術作品的有形本性及其價值的內在結構兩個因素所共同決定的。一個人不能將這兩個因素加起來以達到所謂的總的簡單的價值屬性。但是，當我們以一種特殊的情感態度，根據這個作品價值整體中的這個方麵，特別關注什麽被給予我們時，甚至是，當我們在方麵和內容的改變過程中體會到對這種善的即刻的判定時，一件事實——這些方麵（即，情感感受到的價值內容僅僅是方麵的或簡單設定的“內容”）——便呈現到了問題的台麵上來。例如，當我們弄清楚了古老的善領域在曆史上非常不同的價值方麵時，就會遇到上麵的情況。
正如一個物體與填充它的特殊屬性相關一樣，一種善也與一種價值屬性相關。這就表明：我們必須在善（比如，價值物）與純粹的價值（比如，物擁有的價值，什麽價值屬於物，即物的價值）之間作出區分。善在物中沒有基礎，因此，如果想要是善的，必須首先是物。進一步說，一種善代表了一種含有價值屬性和價值聯合體的物狀結構（該物狀結構是建立在一個特殊的價值基礎之上的）。是物狀（而不是“物”）代表了一種善（如果我們幹預一個質料善，除了物質性的現象出現以外，並不涉及問題的實質）。一個可感知的自然界的物體可能是某一價值的載體，從這個意義上來說，該物體是一個有價值的物。但是，如果這個有價值的物的整體不是由價值屬性的整體建立的，而是由我們偶然在物中發現的一種價值建立的，那麽，這個物的整體還不能說是一種善，它可以稱之為一種實事（Sache），我們用這個詞來指明一種事物，即該事物是一種現存的關係中的客體，該關係本身是建立在價值中的，與一種以意誌力處理此事物的能力相關。因此，這種特性的概念預示出的，既不是純粹的物，也不是善，而是實事（Sachen）。也就是說，一種善就是一種價值物。
當我們認為一種善是可以破壞的，比如說，善從代表同一個真實客體（例如，褪了色的一件繪畫藝術作品）的物的損毀中被分離出來，那麽物的整體與善之間的差異就變得清晰了。並且，一個物體可以被分割，但是相同的真實客體作為一種善沒有被分割，而是被消滅了。或者說，當這種分割隻屬於非本質的因素時，並不影響客體的善性質。因此，善的變化並不與作為物的同一個真實客體的變化一致，反之亦然。
隻有在善中，價值才變得真實。而價值在有價值的物中還不能稱之為真實。因而，在一種善中，價值既是客觀的（無論這個價值是什麽），同時又是真實的。價值在含有新的善的真實世界裏有真實的增加。價值的屬性是理想客體，正如顏色和聲音的性質是理想客體一樣。
也可以用另一種方式表達：善和物有著相同的原初性既定。根據這個觀點我們反對兩件事：首先，我們反對任何想要將物本身的本質（即，物自體）還原成一種價值，或者將物的整體還原為價值整體的企圖。通常有兩種人有這樣的企圖。第一種人總是想把物的整體還原成一個純粹的經濟意義上的感覺內容的合成物（例如，馬赫），或者是還原成一個可用性、可控性和相似性聯合的整體（例如，柏格森）。第二種人堅信自己的做法是正當的，即把一個物體設想為純粹“命令”，並將其作為一種公認的東西（帶有或不帶有移情作用的情感內容）。根據上述理論，簡單的直覺——不依賴於特殊種類的價值——根本沒有物狀結構，它隻有通過綜合性（綜合性本身反過來由價值所引導）才能獲得這種物狀結構。在這裏，一個物隻是一個純粹的價值整體。除了其他錯誤（即，能在這個理論中找到的錯誤）以外，在對世界的自然觀點中，特殊的物的整體形成顯然是與整體形式的本質（即，物自體）相混淆的。當然，一個人能夠在對單個物的形成的解釋中使自己獲得價值，而不是在對物自體的解釋中獲得價值。
從最初產生的觀點中，我們可以得出這樣的結論：在世界的自然視閾中，真實的客體首先既不是純粹的物也不是純粹的善，而是聯合體（比如，擁有必要的和有用的價值的事物）。另外，從這一中介領域出發，朝著純粹的物（即，排除了所有的價值的物）和朝著純粹的善（即，排除了所有物狀的善）的匯聚運動就開始了。[11]
其次，根據上麵提到的，我們否認善可以被視為有價值的物的說法。原因如下：根據善的本質，善的價值並沒有被設置在物當中，相反，善通體充滿著價值。一個價值整體導向其他所有善的特性（即，其他價值屬性，以及那些並不代表這些特性的價值屬性，例如，在質料善中的顏色和形式）的綜合。一個善的整體建基於價值領域（該領域中包含著物狀的位置，但並不表現它）。因此，在一個充滿著相同特性的世界裏，物會變得與物之所是非常不同。在善的世界裏也存在同樣的情況。在任一善領域中，自然的物的世界永遠不能在善的形成過程中被規定或限定。世界是發端，物的善也是。進一步說，善的世界的發展從來就不是自然物發展的延伸，也不會就自然物的發展方向所決定。
與之相對照的是，所有善的世界的形成——無論它是如何出現的——都由價值等級的秩序所指引（就此情形而言），例如，某個時代的藝術作品的價值等級。起支配作用的等級秩序在善的等級秩序中（或者在每一種單個的善中）被反映出來。盡管這種價值等級秩序並不是意義明確地決定著我們所討論的善的世界，它卻描繪出可能的領域，在這個領域之外，善的形成無法進行。就這個意義而言，價值的等級秩序是一種與善的世界相關的先驗存在。要想使善真正地形成，需要四個條件。一是作用於形成過程的能量，二是促使其形成的人類能力，三是質料的[12]和技術的進步，四是成千上萬的偶然性。但是，單是這些因素還無法解釋善的世界的形成，也就是說，沒有一個公認的價值等級的秩序（作為一種特性，以及一種朝向這些特性的活動）的幫助，這些因素是無法解釋善的世界的形成的。當下存在的善已經在這種秩序的控製之中了，它既不是從善中抽象出來的，也不是善的結果。但是，這個價值等級的秩序是一種非形式的秩序，也是一種價值屬性的秩序。這樣的價值秩序不是絕對的，而是支配性的，它在規則（這個規則從某個既定時代中激發出的價值屬性中被提出）中被表現出來。在審美價值領域裏，我們將這種規則係統稱為風格；在實踐價值領域，我們將這種規則係統稱為道德。[13]這種係統表現出增長和發展的態勢。但是，這裏所說的發展與善的世界的發展完全不同，是一個變化多樣的獨立係統。
綜上所述，我們想要強調的是：首先，正如康德在他的命題中所正確而尖銳地強調過的那樣（也是我們在此強調的），沒有什麽價值哲學理論（比如在倫理學或美學中的價值）能夠預設善，更沒有價值哲學理論能夠預設物。但是，如果確實有可能按照其秩序找到一係列非形式的價值，而這一係列的非形式的價值完全獨立於善的世界及其變化形式，並且是這種善的世界的先驗存在，那麽，價值的哲學理論將會變得清晰。從上述的第一個康德的偉大洞見出發，我們可以進一步總結出下麵的結論：關於非形式的（和非審美的）的價值，它們的本質內容以及等級秩序都不是獨立於經驗（就這個結論本身而言）的。並且，在道德（和審美）價值中，隻有形式上的合法性（排除所有作為非形式特性的價值）才是明顯錯誤的。這樣，價值的哲學理論就變得更加清楚了。