我已經說過，康德的倫理學中還有無可爭議的優點——他擯棄了倫理學的所有形式。他將善與惡的價值看作由特定的目的決定的，甚至是由所有將“人、行為或意願與目的（最終目的）的關係”看作“對善與惡價值的有意義的應用的構成條件”的倫理學決定的。如果一個人能夠從目的的內容獲得非形式的價值，或者說，如果價值隻有在它們被看作任何目的的手段時才是有價值的，那麽，任何想要證明非形式的價值倫理學的企圖一開始就應該被摒棄掉。原因很簡單，這樣的目的（比如，一個團體的福寧）不能再繼續擁有任何道德價值，因為後者的起源隻能因由其自身，並且隻可能從對服務於目的的手段設計中得到意義。這隻是一種對目的概念與價值概念間關係的精確分析，從中表明康德的“所有非形式的價值存在於與設置目的的意願的關係之中”的主張是否還是正確的。[25]
欲求，價值，目標。當一個人談及目的時，與欲求（Streben）之間的關係就沒有必要給出了。[26]反過來說，隻要有欲求（無論何種形式的欲求）出現，就無法談及目的。從大多數形式理性看，目的隻是一些東西（例如可能的思考、表現或感知）的內容，它以將要被實現的形式被既定，無論被什麽東西或被什麽人。無論與目的（關於理性或條件的邏輯關係）的內容實現（說得更好些，就是現實）相關的東西是什麽，從形式理性來看，就是為了目的的手段。根據這個關係的本質，手段與目的之間沒有那種暗示的暫時區別，實現因素是否是欲求，意願，或者說得更寬泛些——精神的東西，這並不重要。而且，當我們將目的施用於一些東西上，或者當我們將有目的的某個東西的一些部分看作目的，這些都不是明確的目的性活動。然而，有兩點對於目的來說非常重要：（1）相關的內容屬於（理想的或直覺的）內容圖景（相對於無圖景的價值）的範圍；（2）這個內容以“將要被實現”的方式給定。這並不是說它不能同時為真。與將來的聯係並不屬於目的的本質。因為，一個真實的構成物（Gebilde）也是可以有這樣或那樣的目的的（這個目的可以設置在結構內部或外部）。但是，隻要內容從屬於目的，它必須出現在理想且應然的既定模式中。至此，這種將要被實現不是反對那些正被實現的東西，而是反對所有外在於整個應然與非應然領域（這個領域隻能被看作存在的或不存在的客體）的內容。因此，對於所有目的概念的每一種應用，以及一些東西的應然與非應然等，一種應然的事態是基礎。
我們經常聽到的兩種主張是沒有根據的。一種主張是，目的的概念隻有在精神的領域或人類的意願中才能被基本實現；另一種主張是，運用這個概念的神學推理，可以超越這個領域之外。一個人可以在“對精神客體的內在理解”缺失的情況下談及目的。順便講明，這也是康德的正確觀點。他將形式理性的“有目的性”看作“其理念形成其現實基礎的東西”。其中沒有錯誤的限製。但是，這種定義並不包括有關的有目的性（它並不屬於自己的本質）的因果關係。因為，即使當我們知道作為現實基礎的理念被排除在外，我們仍能意義充分地談及目的。
無論何時，當我們提及意願的目的（或者意願的人的目的）時，我們關心的隻是一種目的觀念的特殊應用，而不是它原初的、唯一的存在和顯現的領域。意願，人等傾向於實現既定，同時也是因為它們被給定一種應然才能被實現。當我們說意願為其自身設置了目的，我們為自己設置了目的（以及所有類似的表述），這個設置從來就不屬於目的的本質（針對這個特定的目的而言），而隻屬於這個特殊內容（即，目的通過我們被實現）本身。
當我們發現，目的隻出現在我們欲求的一個明確的水平上，情況就十分清楚了。
在欲求中，目的和目的的內容並非都是既定的。
首先，在一些東西從我們的內心向上湧出的現象出現的情況下，無法提及目的。在此，以一種完全直截了當的方式，我們體驗了欲求的運動，而與此同時，並沒有體驗到一種特別的從狀態中遊離出去或朝向某個東西的運動。因此，比如說，一種純粹的運動的衝動，在這種情況下，運動不可能變成一個目標或努力追求的東西，同時，沒有給定一個目標，而是給定一個先驗存在。關於這種情況，我認為，這種情況是欲求分離的點，它沒有必要首先被理解為流行觀念不愉快或不滿意；另外，也沒有必要為了所謂的湧出（這個湧出直接指向我們的自我而呈現，而不是從其自身滋生出來）而去體驗一些特殊的情況。有這麽一類情況，在這種情況裏，湧出所具有的原初的不安首先將我們的注意力引向了我們的狀態，並使它令人不愉快的本質顯而易見。但是，它是狀態的客觀條件（就像是發黴的空氣和黑暗開始充滿整個房間），是接著要做的。
第二種類型的欲求在其原初狀態之後被更加鮮明地確定了，它首先被描述成一種遊離的狀態。讓我們稱之為欲求遊離（Wegstreben），或者欲求逝去（Fortstreben）。這種狀態與欲求抵觸明顯不同。後者的狀態已經由抵觸的客體給定了。這種遊離或欲求遊離的原初運動中，沒有目標取向。在它自己的路徑上，它找到一個，就說一個，發展過程中並沒有在原初設定朝向哪一個方向發展。
還有一種很不同的欲求，它從外部展示出一個清晰的方向（不是從自我而來，而是接近它）。但是，這個方向既不擁有圖像欲求（即，它是有意義的、具有代表性的本質，例如，營養或一個可見的水果）；也不擁有價值欲求，例如，令人滿意的某個特別的細微差別。所以，這個欲求仍然無法表現這樣的內容。更進一步說，這類欲求在那些被非個人的、語法的形式（在德語用法中）描述的情況下清晰地展現出來，其語法形式是：“它餓了我”，“它渴了我”。這樣的取向在最初就是屬於欲求的。因此，一個人無法宣稱，通過所謂的目標呈現，所有的欲求獲得了方向。欲求自身擁有它自己的本質的、顯著的方向差異。並不是簡單地存在一種欲求（或一種運動），它可以從表達內容的多樣性中將自身分割出去，或將自己區分出來。這種一般的假設完全是一種武斷的解釋。這些欲求的經驗是由它們的方向——以一種完全獨立於這樣的表達內容的方式——嚴格地決定。每當欲求遇到一個與它的方向符合或者衝突的價值，這個方向就會確定地、清晰地變成一種特殊意識中的一部分。在我們體驗的過程中，首先，它是欲求的填充；其次，它是自己方向的對立麵，這個方向被非常明顯地區分出來。在同時發生的多種情況中的某一種情況裏，以及在連續的欲求體驗（它包含著完全不同的圖像內容）中，也有一致的方向性。
這種欲求的方向主要並不是朝著特殊的圖像內容或意義內容的，更重要的是，它是一個價值取向，比如說，指向一個特殊價值（不需要作為一個可感知的本質而被給定）的可經驗的本質取向（該本質取向有一個特殊的明白無誤的本質）。根據這個特征，欲求帶上了一種色彩——它被術語意願所表達。表達的方式是：對某個東西有意願或有愛好，而這個東西是一種完全不同於所有的樂於某事的事件狀態，在樂於某事中，一種確定的圖像內容已經在我們眼前縈繞。對於一個安靜的、相對持久的和可感知的設定狀態，這種欲求的水平也被表達出來，即朝向某物而被設定。
有另一種類型的欲求與前麵所說的欲求在填充欲求的目標的概念方麵不同。欲求的目標與意願的目的有很明顯的不同，其目標就潛藏在欲求的過程之中。它不是以表達行為為前提，就像內容是表達所固有的，目標也是欲求所固有的。我們發現，這種指向目標的欲求已經朝向一個在我們之前的目標，不需要我們通過內心的、從自我的中心產生的意願（或希望）來對這個目標進行設定。這樣的指向目標的欲求，或力求（Erstreben），還能夠對自身做出是否是目的性的判斷。[27]這就是本能的欲求的情形。那麽，這種有目的性就是客體性。為了維持物種或人種的延續，動物的器官也可以擁有同樣的有目的性。但是，它因此就不是積極的有目的性的事件。
關於目標，有兩種組成必須加以區分：價值組成和圖像組成。二者的關係在欲求中是這樣體現的：圖像組成能夠以各種程度的分明和清晰完全缺失或顯現，與此同時，價值組成以非常清晰和分明的方式給定。因此，二者在本體意義上的關係是價值組成找到圖像組成。也就是說，圖像組成的區分依據是，它與價值組成實現了可能的相配性。至於談到的第一個觀點，一個已經擁有了內在價值的欲求經常無法獲得任何圖像內容，因為它的圖像內容的過程和發展被更強大的欲求的前行所阻斷了。這樣，比方說當我們遇到重大事件，我們會感到被拉著朝向我們的環境（Umwelt）中的某個特定方向。但是我們不會跟隨它，所以，我們努力追求的那個東西的圖像內容沒有出現。另一種可能發生的情況是，朝向清晰的、可感的價值方向，無法適應我們當前欲求的結構或係統。欲求無法進入不同欲求的相互聯係之中，並且被這種相互關係的價值所抑製。因為這種相互關係釋放出一種反欲求，致使圖像內容的展開變得完全不可能。上述情況在欲求指向這種價值時經常發生，就在它展開的那一點，給我們明示不當或惡。另一方麵，在價值組成的基礎上，當圖像內容依然向著很高程度或變化進行變更時，欲求從我們的中心自我那裏接收到許諾。在這種情況下，我們所體驗的東西是準備做出犧牲或對他人慈善。但是，我們的眼前並沒有那些我們想要為之犧牲的客體，我們的腦海裏也沒有犧牲或慈善行為的內容。在這種情況下，對於努力追求價值的堅決心態與是什麽和為了什麽（在圖像感覺中的）的猶豫不決的心態被清晰地區別開來。
讓我們先撇開此類型的更加詭譎的情況不談。仍需解決的問題是：價值或價值組成怎樣或以何種方式內化到欲求。價值首先在感受（Fühlen）中給定。[28]但是，從感受的內在價值來考慮，感受是欲求的基礎嗎（就像感覺是感覺判斷的基礎）？我們是首先體會到努力追求的價值呢，還是在追求的過程中體會到價值？還是在追求過程之後體會到價值？抑或是通過回憶的方式體會追求到的價值？不管怎樣，並不是情感狀態影響欲求，這樣的情感也沒有形成欲求的目標。
無疑還有兩種情形：第一，情感狀態或情感狀態的一個典型過程，它們由於內心被感動（也稱為影響）而散布開來，並決定了——比方說——行為。第二，原初的追求行為根本就不出現，影響因之轉變成一係列沒有價值取向的運動（作為一種純粹的衝動行為，這裏所說的價值取向很可能不是以它在經驗中的純粹形式出現），或者“影響”釋放出幾種欲求。但是，在後一種情形中，欲求從來不是意義明確地被影響所決定的。因此，有類似的情感狀態的人們，會根據他們各自的欲求去做完全不同的事。
然而，如果一種感受——比如說，對某種食物的愉快心情——是欲求的目標，那麽，它隻能是針對某個人的價值優點（或者說，如果吃某種食物會使它有罪感，那麽它就具有反麵價值）。目標的內容是感受的價值，而不是快樂。
我們必須堅決拒斥所有享樂主義（即，人從原初意義上去追求快樂甚至是自我的快樂）的預設，這一點與康德的立場相同。實際上，沒有什麽欲求原初就異在於人，人也得不到這種欲求。欲求的這種少有的（並且基本上是病態的）失常與顛倒（這種情況也許已經在社會精神運動中到處發展），不應成為一種基本的規律（因為在失常與顛倒狀態中，所有的事物、商品、人等，僅僅是作為一種可能的、與價值無關的快樂的刺激者而被給定）。我們不用使自己關心這個錯誤，因為在那些將快樂作為欲求目標的情況中，快樂按照價值和反價值表現出傾向。由於這個原因——比方說——俄狄浦斯的真正的（原初的）快樂主義，並不是基於命題——“人努力追求快樂”（許多現代人就是這麽想的），也不是基於“這樣的追求指向快樂”的命題。另外，無論是從起源的角度還是從分析的角度，快樂主義也不能建立在“將價值、善或善物還原成快樂”的企圖之上。快樂主義是建立在相反的觀念上的。這些相反的觀念不僅是自然人追求某種福寧（Güterdinge）（例如，財產、榮譽、聲望等），而且精確地存在於人的念頭之中。享樂主義認為，最高的價值——在這裏與至善（summum bonum）無異——包括由財產、榮譽、聲望帶來的快樂，不包括這種福寧自身。隻有擁有價值洞察力的聰明人，才能有辦法使自己擺脫幻想（這些幻想會使我們寧願選擇事物而不願選擇其中的快樂）。並且隻有這種人才把快樂看作最高的價值（這個最高價值是一個預設的概念，它並不源於快樂），隻有這個最高的價值才是值得追求的。這種倫理學的內容是錯的，但它的方法至少是有意義的，並且沒有完全具備我們所拒斥的預設。因為，價值中的快樂感受無疑是快樂本身的價值；說價值是積極的或消極的，也即是說價值中的快樂的感受是積極的或消極的價值。
排除這些錯誤之後，我們回到“欲求中價值如何被給定”的問題上來。
價值的給出絕不是依靠欲求。從兩方麵看：第一，積極的價值與努力追求相一致，消極的價值與“努力反對”相一致。第二，價值隻能在欲求內部給定（當然，除非它們是欲求本身的價值，在欲求的行為中被感知，這與追求的價值完全不同）。即使價值不被追求或者價值內在於欲求，我們也能感受到價值。因此我們能夠選擇某個特定的價值而不選擇別的價值，也能夠將某個特定的價值放到別的價值之後，與此同時，並不在給定的、與這種價值相關的欲求中做出選擇。因此，價值的給定和選擇不需要任何欲求。還有一點也是毫無疑問的，即：隻要我們緊貼事實，而不是跟隨空洞的結構，就能放棄積極的價值（即作為積極價值被同時給定的價值），也能追求消極的價值。[29]這就排除了“價值隻是追求或反追求的X”可能性。在“我們將積極的價值賦予某個東西，是因為該價值是以積極的欲求被給定的；我們將消極的價值賦予某個東西，是因為該價值是以消極的欲求被給定的”這樣的說法中常常有價值欺騙。我們傾向於過高評價那些“我們對之持有積極欲求”（說得更好些，對之體驗到能夠去追求）的價值，也傾向於低估那些我們無法追求但仍能感受到的價值。在一些特殊情況下，我們通過欺騙的過程使那些價值變成了負麵價值，這個過程在貶低善和價值的作用中扮演了一個非常必要的角色。[30]對實際的欲求係統（該係統以虛假的順從和禁欲主義[31]為特征）的價值判斷的每一次調整，都是根據價值欺騙的基本形式。由此可見，這個理論是徹底錯誤的，其中價值欺騙的形式功能是正式的名副其實的價值理解形式，甚至是生產性的價值來源。[32]
如果“擁有價值毫無疑問要依靠欲求”的說法是清楚無誤的，那麽我們有兩個問題要問：（1）每個欲求是不是根據本質規律的特點，建立在一種目標內容的價值組成的情感基礎上？（2）價值能否最初出現在欲求中，又能否被看作後續結果的價值？無論在何種情況下，根據本質聯係的特點，在情感中擁有這個價值的可能性依然從屬於所有在欲求被給定的價值。因為價值所追求的理性被精確地看作感受中同樣的價值。另一方麵，價值情感必須在事實上以根本的方式成為每個欲求的基礎，就像——比如說——感覺是感覺判斷的基礎一樣。上述說法對我們來說未必整全。我們經常在追求價值的過程中領會價值，而且如果我們不這麽做就無法體會到它們。因此通常是欲求的滿意程度首先澄清了我們所追求的價值的高低[33]，但是並沒有使這種滿意與價值同一，就好像價值隻是滿意或不滿意的象征。類似地，我們可以問：我們更願意選擇哪種價值（善），或者哪種價值高於另一種價值，哪種善更具有價值。我們可以通過思考體驗的方式來回答這個問題。在思考體驗中，我們問自己，在聽從欲求——在對象征性價值的反應中產生——的時候，我們更想追求的是什麽。例如我們可以問以下的問題：“兩個人中哪個人對我們更親切”，“誰正處在道德危機中，我們必須首先拯救之”，或者“在同時給出的兩種飲食中選擇哪一種”。但是，這種實踐性的選擇並不包括價值的高低，也不包括價值理解中的更喜歡。它隻是一個主觀的方法，是為了使我們清楚哪種價值更高。
意願的目的，欲求的目標，價值。我們來首先檢驗一下這些因素與意願的目的之間的關係。[34]
正如我們所見，必須對欲求目標作出判斷。這同時屬於價值組成和圖像組成。目標是在欲求自身中被給定的，或者說，在同時發生的或先發生的價值組成的情感中被給定。並不認為，欲求的圖像內容必須根據客觀的體驗（感知、表現、思考等）首先給定。欲求的目標在欲求內部被體驗，而不是在欲求之前。原因是，首先並不是表現內容區分這個或那個欲求（例如，對食物的欲求，對渴的緩解）。其次，可以通過三種方式確定和區分欲求：（1）它們的取向；（2）目標的價值組成；（3）從價值內容中生發出來的圖像內容或意義內容。在上述三點中並沒有表現行為的介入。[35]當然，從另一方麵來看，目標的內容可以成為表現或判斷的客體。然而，內心的意動（Regung）——現在去散散步，或者現在去工作，沒有預設去散散步的表象，對其他類似的情況也是一樣。我們總是持續不斷地追求或反追求那些我們從未客觀地體驗過的東西。現有的欲求內容、範圍和區別絕對不是清楚地依靠表現和思考的心智活動的內容、範圍和區別。後者有其自身的本原和意義水平。這就暗示了，欲求的圖像內容並不是欲求的主要內容，正如我們已經展示的那樣，而是欲求的次要內容。根據價值內容，從某事的覺悟（尚未被欲求和表現區分出來）的可能的內容中選擇出欲求的圖像內容。隻有那些圖像內容能夠變成這種價值內容——作為一種圖像組成而進入欲求的目標——的載體。
與之相對照的是，意願的目的首先是欲求目標的表現內容（有些多樣）。也就是說，目標內容（即，作為欲求的一個目標被給定的內容）在一個特殊行為中被表現出來的事實，將目的與目標（該目標已經在欲求自身和欲求取向中被給定）區分開來。隻有在現象“脫離欲求的意識[36]，傾向於對意識的表現；同時又傾向於表現對目標內容的理解”[37]中，目的意識才能實現。所有被稱之為意願目的的東西預設了一個目的圖景！如果目的不首先是目標，那麽就沒有什麽東西能夠變成目的！沒有目的，目標仍能被給定；但如果沒有先在的目標，就沒有目的可以被給定。我們不能從無中創造出目的，或者如果沒有先在的指向某物的欲求，就無法設定一個目的。
當目標內容（即它的圖像內容）以將要被實現（即，絕對應當被實現）被給定時，（或者說，當目標內容被意願時）這種被表現的目標就變成了我們的意願（或任何東西的意願）的目的。反過來看，欲求能夠停留在目標的意識水平上，意願（即目的的意識）的種類總是圖像（或意義）明確的某物的意願，也是一種“類圖像性質（Bildhaftigkeit）內容”的意願。
目標內容的表現，以及具體應當成為的東西，這兩個方麵的因素必定一起呈現在意願的目的中。如果隻有第一個呈現，就僅僅存在一個希望（希望也預設其目標的表象，這與欲求相對照）。但是，目的永遠都不可能僅在希望中給定，也不可能被希望。我們可能有能力去希望“我們能設定某一目的”，或者“我們可以朝著目的表達希望”或“想要”。然而，目的不能被希望，它隻能被意願。希望得到某物就預示著欲求得到某物，然而，從現象上看，希望缺少關於現實的應然。另一方麵，被意願的東西以及意願本身的表象在意願的領域裏被明確地區分開來。這樣，所有目的的意願都已經以表象的行為為根據，但隻是在欲求目標的內容的表象中，而不在其他任何表象中。恰恰不應在欲求中尋找這種分離。
上麵的論述足以為我們提供如下洞見：對非形式的目的倫理學（該倫理學宣稱，一些圖像內容或它的表象是善）的拒斥，並不意味著非形式的價值倫理學必須同樣被拒斥。因為價值既不依賴於目的，也不是從目的中抽象出來的，而是欲求目標的基礎，也是目的（即，在目標中發現的目的）的基礎。當然，正如康德正確指出的，對目的的每一種設定以及每一個目的，都必須滿足道德正當的要求。這種道德上的正當不僅依靠非形式的價值和它們的聯係，而且也依靠價值（該價值已經成為欲求行為之目標內容的組成成分）。由目的的目標內容產生的意願，能夠並且應該服從於目標內容，而不僅僅是服從於純粹的、執行意願的律令。因此意願被非形式條件化了，盡管它不是以目的為條件的。（就像在所有技術性意願的情形中一樣，意願成為實現目的的手段。）
由於欲求（反欲求）的圖像內容服從於價值（該價值主要是欲求的內容）的特性，任何倫理學（即，非形式的價值倫理學）都不會預設任何類型的經驗，也不預設這種經驗的任何內容。隻有目的有必要獲得這樣的圖像內容。充分的客觀經驗的行為（例如，一種表象的行為），隻進入目的的意願，不進入目標取向的欲求。非形式的價值倫理學完全獨立於一般的客觀經驗（尤其是客體對主體的影響的經驗）。然而，這樣的倫理學是非形式的實質或質料（material），而不是形式的。對應於整個經驗的圖像內容，非形式的價值倫理學是一種先驗存在。因為欲求的圖像內容以及它們的關係都服從於非形式的價值以及它們的關係。
有一點很重要，說明如下：意願中的目的起源於選擇行為。而選擇行為的出現是建立在既定欲求的價值目標的基礎上的，並且通過在價值內容中的優選行為，獲得了在這些價值內容中的基礎。所有我們已經區分為各種類型的欲求的情況是在內心意願適當的範圍裏的。康德以可互換的口吻稱呼傾向領域和衝動領域。他在進一步論述中預示了所有傾向（也可稱為欲求的經驗）的道德價值差異。他用混沌或感情的“混亂的大雜燴”來形容直覺內容。這其中，隻有理性（根據它的內在的功能性律令）能將隱蔽在所有經驗下的形式和秩序帶入混沌或感情的混亂的大雜燴。他也同樣用一種混沌來定義——或者是說明——所有傾向和衝動。這其中，作為實踐理性的意願，根據其自身的律令將秩序（他相信，善的理念可以被還原成秩序）帶入混沌。
從這種觀點來看，我們能夠拒斥關於傾向的道德價值差異的預設。原因是，人類最基本的道德價值差異不能被設定為關於選擇的目標。這種差異更在於價值內容，也即，在於根據動力（並且是自動地）給定了的價值內容的結構性聯係。在這個結構性聯係中，單個人必須進行選擇，並且根據結構性聯係設定目的。價值內容以及價值內容之間的關係形成了可能的用於設定目的的場。當然，一個人不可能直接要求得到傾向、欲求，以及從我們的感覺中湧現出來的善。這是意願的行為，在既定的價值（即，這種價值是在所有稱為善的欲求中被給定）中選擇（感受出）更高的價值。但是，這種價值在欲求自身中已經是最高的價值了，並且這種高度絕不是起源於價值與意願之間的關係。
隻有我們的意願選擇了隱蔽在傾向中的更高的價值，意願才是善。意願並不服從內在於它的正統的律令，不僅如此，意願服從於理解（這種理解是在優選行為以及選擇更高的價值的行為中給定的）。
承上文所述，顯然，可能意願的道德價值依靠用於選擇的價值內容的種類，依靠價值所表現出來的價值高度（以客觀的秩序）。類似地，它也依靠價值的豐富程度以及價值之間的差異。[38]隱藏在這個因素後的人的道德永遠都不可能被自願的行為所取代，也不會轉變成自願行為形成的結果。[39]
此外，可能性意願的道德價值還依靠優選（欲求進入中心意願的領域）的秩序。
原因是，假設欲求（該欲求自動產生，例如，人類感興趣的所有東西）構成整體混沌（也就是說，內部發生的事總體上產生了機械聯想的合並規律，理性的意誌和實踐理性必須形成一種秩序和一個有意義的整體）的說法是完全錯誤的——正如康德所做的那樣。相反，它描述了，人性的很高的道德立場（內在欲求的偶然和自動的出現）和非形式的價值（即欲求所瞄準的價值）依循優選的秩序，並且這樣的欲求已經是實質上形成的意願內容的綜合體——對非形式的價值等級的客觀秩序的測量。這種情況下，選擇秩序變成了欲求自身自動的內在規則，以及欲求如何進入意願（以及所有針對不同非形式價值領域的不同程度的意願）的內在規則。
現代的精神心理學[40]已經表現出巨大的優點。這種心理學表明：正常表達的自動過程（它的發生獨立於判斷行為、推斷行為，以及自願的關注行為，也即獨立於整個知覺領域）在聯合的法則基礎上是可理解的。例如，我們已經說過，表現的過程處在超表現[41]（它決定了意義整體[42]和一種特殊的調節意識）的控製之下，或者說，這個過程是處在一個任務或其他精神目標的控製之下。在這裏我不想分析這種說法的價值。我們隻能在幻想的意念漂流（ldeenflucht）的征兆中，找到這些事實繼承性的不足以及一種機械聯想的近似。但是，在這種情況下，我相信，這樣的機械聯想是無法實現的。在這種特殊情況以及在白日夢或夜夢的情況下，對表麵上的機械合並和聯想的合並的精確調查表明，合並是由上麵提到的事實決定的，即使這些事實對於正常的生活來講似乎有些異樣，或者似乎隻能構成很低的程度。[43]
偶然欲求的事實表現出完全相似的情形。在這裏，同樣地，欲求湧現的簡單動力包括感覺和較高或較低的秩序（根據客觀的價值秩序），以及一些少見的情形（指對欲求部分地曲解，以及對意誌的病態影響）下的感覺的或多或少的喪失。欲求相互增進，並且根據目標取向相互跟隨。當然，這會在程度、強度和結構方麵發生巨大的變化，不過，它總是存在的。
如果一種倫理學，就像康德的倫理學那樣，忽略了這個事實，並且以傾向的混亂（其內容和結構在自身的價值自由中，它的形式和秩序被假定為從屬於理性的意誌）作為起點，那麽，這種倫理學自然就會導致原則上的錯誤。
選譯自［德］馬克斯·舍勒:《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》,弗林斯英譯本,第一部分,第一章,芝加哥,美國西北大學出版社,1973。牛冬梅譯,萬俊人校。
[1] 《實踐理性批判》，第一部分，第一卷，第一章。
[2] 參見我的論文，《論自欺》（Bibliog.no.4）。（見《自我認識的幻象》（Bibliog.no.IO），第四節）
[3] 然而，正如評價中形式多樣的聯係方式一樣，也存在一些一致的因素和矛盾的因素。這些因素不是邏輯上的本質，而是從屬於價值領域中的自律性規則。並且，這些因素是建立在本質上的相互關聯以及本質上的不一致性的基礎之上的。
[4] 這一理論不應與下麵將要提到的理論相混淆。下麵的理論將價值還原為“永久的可能性”或者是一種情感或願望動機的特殊秩序，並且將我們所說的主體存在（也即，價值意識）還原成情感、願望的意向，或者還原成對這一意向的激發——就像是實證主義把對物體的理解還原成感覺顯現過程中的秩序，以及（主觀地講）一種預期的關係——價值與現實的感覺相聯係，物體與感覺的內容相聯係。［關於這句話，請參見241頁以後，關於文中提及的價值理論（埃倫弗爾斯·馮·門儂），請參見我的《倫理學》（Bibliog.no.8），第二節，91頁］
[5] 至於說到情感，應該說是一種更強烈的興奮程度，這種興奮與情感的緊張是兩回事（即，前者是令人快樂的，後者是令人不快樂的）。
[6] 我將在本書第二部分第五章的第一節討論這一理論。
[7] 其後的觀點獲得了所有的關係。
[8] 通過上麵的稱述，我們可以見出，僅僅是因為價值判斷在同一個事件狀態下經常相互衝突，而將價值看作“單純主觀”的價值，此一說法是完全沒有根據的。與此相關的爭論也同樣是沒有根據的。例如，發生在笛卡兒與赫爾巴特之間的一場非常著名的關於顏色和聲音的爭論，以及那些在討論基本顏色的整體時武斷地以“人在區分光譜中的顏色時經常猶豫不決，也就是說，分不清一個顏色的結束位置以及另一個顏色的起始位置”作為立論根據。
[9] H.Cornelius，《導入哲學》（萊比錫：Teubner，1911），以及《作為經驗科學的心理學》（萊比錫：Teubner，1897）。
[10] 由於價值首先根據高低來進行區分，在討論善的情況下，用“層級”一詞比用“結構”一詞要好，因為“結構”通常是針對物來說的。
[11] 不能把這種說法等同於規律意義上的“事態”的概念，該概念預設了善與物之間的截然相分。
[12] 所有的事件都是“質料的”，隻有被它用於善（獨立於物結構）的形成。
[13] 參見我的論文《怨恨與道德價值判斷》（Bibliog.no.5）。若需要更多信息，請見《道德建構中的怨恨》（Bibliog.no.IO），也可參見韋爾夫林的《造型藝術風格》，《普魯士科學院論文集》（1912）。
[14] 見第四章。
[15] 《實踐理性批判》，第一部分，第一卷，第二章。
[16] 從絕對意義上來說，“善”與無限認識中的“善”並不相同。後者隻適用於上帝的觀念。隻有在上帝那裏，絕對的最高價值才能被看作可以理解的。
[17] 這裏不是指先置於或後置於善或惡的行為，因為，它們是認識行為，而不是意願行為。（見第二章，第五節）
[18] 由較高與較低的價值形成的秩序與價值的積極本質或消極本質完全不同，因為在每一個層麵上都能找到積極的價值和消極的價值。（見第一章，第一、三節）
[19] 見第六章，第三節。
[20] 這可以很典型地體現出康德的特點：他並沒有將美德恰當地賦予一個理論。“美德”隻是個人義務行為的沉澱。這些義務行為本身原本就是“善”。但是，實際上，美德（邪惡）是所有特殊行為的道德價值的基礎。美德理論先在於義務理論。
[21] 參見第四章有關形式和義務，能夠和應當的區別的論述。
[22] 參見第六章，文中將人的概念進行了詳細的闡發。
[23] 《實踐理性批判》，第一部分，第一卷，第二章。
[24] 《實踐理性批判》，第一部分，第一卷，第二章。
[25] 見《實踐理性批判》，特別是第一部分，第一卷，第一章。
[26] 這裏所說的“欲求”指出了最一般意義的經驗基礎，正如經驗來自所有的感受（Fühlen）一樣，經驗顯然來自所有擁有客體的東西（表達，感覺，理解），例如，情感（Gefühlem）等。
[27] 例如，當我們將它們看作“關於物種保存的目的性”。
[28] 在第五章第二節將詳細論述這種“感受”的本質。
[29] 欲求與反欲求和價值與反價值之間的相關性並不比“真”與“假”和正麵與負麵之間的相關性多。因此，認為負麵的判斷隻是關於真判斷的“錯誤的聲明”的說法正好是一個相似的錯誤。負麵判斷和正麵判斷可以是有著同樣本源的“真”和“假”，依靠它們對相關的事態的同意與否。相似地，反欲求可以是“善”，與欲求可以是“惡”有相同的本源，正欲求或反欲求的價值是積極的或消極的。
[30] 參見我的論文《怨恨與道德價值判斷》。
[31] 真實的順從存在於對價值追求的放棄。對價值的追求被認為是積極的，並且它本身可以被積極地感受到。
[32] 例如斯賓諾莎的理論。我們要的是善；憎恨的是惡。因此，善與惡是統一體。
[33] 常常是某一種滿意，例如，“我們並不期望見到某個人的出現”，或者（從反麵的情況來看）“我們希望死亡”，上述情況首先使我們意識到自己在追求一些東西，而我們不會向自己承認，我們擁有“惡”的願望。
[34] 因為這一節處理的是意願的目的、欲求的目標和價值三者之間的關係，已經加入了副標題。它與上麵這句話相同。見30頁。
[35] 沒有注意到這一點的人（例如，布倫坦諾，他在表現行為中為每個欲求行為尋找根據），會根據與相似的目的**的錯誤對比而將欲求**知識化。
[36] 因此，要把欲求性的意識與“欲求的意識”區分開來，無論後者是否被看作一種欲求的反映，甚至是欲求的“內在知覺”（其中“意識”又是“客體化的意識”）。
[37] 對這個過程的各個層麵的詳細論述，請參見第三章。
[38] 當然，它是一種petito principii（“法規性原則”），它主張，一個道德的人的“豐富性”不能由他的意願的道德價值共同決定。原因是，由於它不是通過意願“自得”的，所以他不得不擁有它。問題是意願的內容是不是與他的道德價值不同。關於“自得”，參見我的論文《怨恨與道德價值判斷》（以下78頁之後，另見我的論文《道德建構中的怨恨》，第五節）。
[39] 在“受益於祖先自得的特性的遺傳轉變”方麵，這也不可能成功。
[40] 參見O.卡普：《精神哲學》（萊比錫1918年版），以及H.李普曼的《論幻想》（哈爾1904年版）。
[41] 這是李普曼的觀點，見其《論幻想》。
[42] 但並不是在既定意義的意識中。
[43] 在現代心理學中，也是同樣的情況，聯想的規律變得越來越像現象學的東西——我們精神生活的理解規律。這種精神生活是建立在本質聯係的基礎上的，有著純粹的理想的意義，它們永遠都不會被基於觀察的經驗所填充和統一。（見第六章）