顯而易見，這場爭論也觸及最高的實踐旨趣。懷疑理論要求一種懷疑的實踐，這指的是，一種反倫理的實踐。倫理實用主義者是何等地熱心於恰好否認這點，可是，隻是當他們放棄理論與實踐真正一致時，才能做到這一點。在理論和實踐嚴格一致的前提下，人們作為經驗主義者是否信奉懷疑主義的相對主義，或人們作為唯心主義者是否信奉倫理絕對主義，這就真的不應加以區別嗎？

（1）我們假定，行為者是以倫理絕對主義為基礎，他因而相信善本身，善本身作為絕對有效的東西，在任何情況下都是有效的，因為它是與一個先驗的（獨立於所有實際的意欲者和行為者，獨立於他們的偶然的、心理的結構等）有效的概念相一致的。我們假定，這個觀念與所有它的組成部分都在其絕對有效性中清晰可辨，而且同樣可辨的是以其純粹的本質為基礎的絕對原則。對於個別經驗情況下，一種行為在多大程度上符合這些原則或違背其純粹意義也同樣如此。於是，行為者知道，他絕對是受約束的；他知道，他在其實踐行為中一定受到倫理原則的約束，就如計算時受算術原則約束一樣。正如他計算時心中清楚，隻要2和4的意義是確定的（2是2和4是4），隻要2×2＝4是確定的，那麽想到或沒想到2和4的意義，從生物學上看是否有益呢？盡管錯誤計算可能在生物學上是有益的，但是錯誤計算仍是錯誤計算，它並不因生物學上的益處而變成真。這同樣適用於規則。倫理和實踐觀念的意義（如果這兒如絕對主義者恰好確信的，存在諸如此類的東西），正是這樣確定原則。善是善，惡是惡。隻要這些概念的意義是不變的，所有純屬於這種意義的、人們隻能通過拋棄意義才能被拋棄的東西是有效的。這種有效性不是理論的，而是實踐的。一如信仰中的理論認可屬於真理，其中也屬於倫理真理，評價的認同，有些情況下意欲、實踐的實現屬於善。另一方麵，非認同屬於惡，但這種惡不是經驗意義上的，而是觀念意義上的。一種將非真認可為真的判斷活動是不正確的，同時也是無價值的；一種實現非善的行動是不正確的、非理性的，同時也是無價值的，諸如此類信念和觀點在實踐上的含義是清楚明白的。理解真，至少在理智的要素中，即將真確立為真的，並因此將其判斷為正確的。完整地理解實踐的善，清楚明白地視其為一定情況下的訴諸之物，這意味著，至少在理智的要素中，理解實踐的善即願意傾向於它。一般地理解實踐的善，無疑也隻是確信，在所有的行動中，一個絕對的規範是仲裁者，而所有的行動恰好應以絕對規範為榜樣。這種一般地理解意味著，以更普遍的方式傾向於想要向善的意誌。可是，這並不表示，出現真正的、連續的實施。

（2）事情於引出懷疑的人類學主義後果的人迥然不同。對他而言，關於善本身和惡本身的言論是十足的偏見。如果相信這點，那麽我們現在究竟如何應為如此要求的評價方式——這些評價方式在“善”和“惡”的名稱下大肆宣揚自己的並且隻表述人的形成和發展的偶然性——所決定呢？如果我們恰好對此有興趣，為何我們不應抵製發源於這些源泉的感情和廣為頌揚的良心（這種良心隻表現一種曆史直覺的聲音，並不表示我們主觀的優勢）？我們由此讓帶上鐐銬為哪般？讓我們做一次合我們心意的事，且這樣證明自己是自由人！如果周圍人對此作出反對的反應，那個對這種反應的恐懼可能事實上強迫我們（可是也許正合我們的心意）抗拒各種痛苦。如果人們說，這是愚蠢的，那麽我們回答，在這兒沒有絕對的愚蠢觀念，同樣少絕對的理性觀念。否則，人們恐怕在這點上對絕對主義的態度搖擺不定。此外，我們行為的隱蔽性有時可能保護我們免遭危險。如果人們談到生物學上的益處，那麽懷疑論者可能回答，無疑，這恰恰是他的原則，善是生物學上有益的東西，因為這種評價方式得以實現而且感情上的防護傘得以建造。但是，做有害的事，恰好是生物上無益的嗎？也許我們對我們的生命不感興趣，而且對整個生物學根本沒有興趣。那麽現在我們可以自由地做我們喜歡做的。人們不會又反對說，做有害的事是非理性的，違背其自我保護和整個人群的自我保護的行為是愚蠢的，是應受到責備的嗎？“愚蠢的”“非理性的”等在這兒是何意？

很顯然，經驗主義的同樣反倫理的理論要求一種反倫理的實踐，這就如同觀念論的理論要求一種真正倫理的實踐一樣。一方麵，倫理觀念論者（絕對主義者）——如果他是一貫的——隻能遵循其理性，他不得不全身心地致力於按照倫理的尺度來安排其生活。因此他選擇根據其信念向他要求一種實踐性的東西作為統一和絕對的正確的東西。相反，倫理主觀主義者恰好否定任何實踐理性，並由此否定隨理性要求而產生的義務。人們本來不可能說，他必須非道德地行為，也就是以道德上和一般倫理上惡的方式行為。因為誰不了解和不承認一個真正的，而且這是絕對的道德要求的有效性，那麽他也不可能意識到，他在作孽。“科學向善”（scio meliora）不可能出現在他那兒。因此，從倫理絕對主義的立場來看，恐怕可以說：倫理經驗主義者的行為隻能是倫理上錯誤的，但不是惡的，自然也不是倫理上的與惡的相對立意義上的善的。屬於二者的是理解且向善。惡者違反這種對善的理解而行動，而且壓製隨著對善的理解而被賦予了實踐的向善。道德地行為的善者有意識地聽從這種向善而行動。於是，也就能假定對理解的信念。正因如此，我剛才談到反倫理的。接下來，他人以及所說的人類典範的整個評判方式逐漸發生變化。尊敬、讚賞對懷疑主義者究竟何意？關於最高的人格個性價值的話語等究竟是何意？

邏輯領域的這場爭論有其類似之處。與對倫理規範的客觀的、絕對的有效性的追問相應的，是對邏輯規範的絕對有效性的追問。圍繞善本身的觀念的爭論類似於圍繞真理本身觀念的爭論，圍繞倫理工藝論和心理學的關係的爭論類似於圍繞邏輯工藝論與心理學的關係的爭論。

心理主義者總是從那些同一的，我們毫不猶豫地自以為不言而喻的，乍一看完全令人信服的、不容反駁的論據吸取新的力量。科學上被論證的一種心理活動的規範是以對這種活動的科學認識為前提，因而思維的規律，意欲的規律完全不言而喻地建立在一種思維心理學、一種意欲心理學的基礎上。因此，倫理學的本質基礎在心理學。來源於雙方規範的基本概念的論據看起來同樣是有力的。所有的概念，人們說，來源於對具體的個別情況的直觀的抽象概括。顯然，邏輯的基本概念，如真理與錯誤以及所有其他的邏輯核心概念（“概念”“判斷”“推理”“證明”等）都發源於判斷領域，發源於理智的心理學領域。如果我想理解並想完全弄清楚，何謂真理，那麽我就不得不回溯到判斷。如果我想理解，何謂推理，那麽我就不得不使自己置身於一次推理。同樣，如果我想理解，何謂“善”“惡”，那麽我就不得不回溯到某些情感活動，回溯到以意欲和信念為基礎的讚同和反對。德行（Tugend）與惡行（Laster）顯然是心理素質的名稱。總而言之，雙方將我引向心理領域。因此，心理學是邏輯學和倫理學的基礎。

主張邏輯學和倫理學之絕對的、無條件的、客觀有效的絕對主義從另一方麵來審視心理主義理論的結論，而且在對心理主義理論的反駁中尋找支持它自己的立場和有力論據。在倫理學方麵，這出現在我們剛剛經曆過的一類思考中。事情表明：一種反倫理的理論的後果恐怕是一種反倫理的實踐。人們也能以類似的方式努力表明：對邏輯學的絕對有效性的類似否定恐怕也要求一種反邏輯的實踐。如果邏輯相對主義者（心理主義者和生物主義者）是一貫的，那麽他恐怕就得放棄所有的科學，放棄科學的追求恐怕是他特有的目標。

如果邏輯的不可辯駁性或有效性無非是說，我們人的本性實際上是這樣形成的，是在特定生物學的環境下生成的，以至我們不得不認同某些原則、原理、證明等是所謂科學的，而把其他的認同為“非科學的”，那麽其他的發展可能就引起變化，可能的情況是：人在其邏輯評判中於是表現得與現在恰恰相反。對一種真正客觀有效的真理的言談，恐怕就無意將發現真理的目標確立為追求對物本身的認識，這恐怕是一個空想的，一個實踐上無意義的目標。

然而，人們還能且必須以別的方式更敏銳、更深刻地把握來自後果的證明。人們顯然有興趣，直追溯到懷疑主義者所具有的最後的、根源性的荒謬。尤其是，人們有更大的興趣來了解，在這方麵，人們是否和在多大程度上，已在古代對邏輯懷疑主義，實際上也以同樣的“令人信服的”的力量對倫理懷疑主義，做了些什麽。誰認識到柏拉圖和亞裏士多德對詭辯論的主觀主義和懷疑主義的批判，他就會了解到，任何邏輯否定主義由於其荒謬而被揚棄，而且這與一切實踐無關。

人們現在可能懷疑，來自實踐後果的證明和從一種倫理否定主義推出一種反倫理的實踐，是否是一種同樣有力的反駁或者是否在此情況下出現諸如荒謬一類的東西。也許是一種實踐的荒謬？但是這實踐的荒謬（Widersinn）是什麽？荒謬不是某種理論性的東西，一種矛盾、一種客觀的不相容性嗎？在“實踐的荒謬”方麵，最終隻涉及我們畏懼的、我們感情抵觸的不愉快的、令人討厭的結果嗎？然而，感情不能證明什麽。誰說，不同的生物沒有不同的感情，以至同樣的結果可能在他們看來是相當令人高興的？無論如何，下麵一點需要我們願意遵循的類比方法，即人們首先從此開始，努力通過準確的分析確定，邏輯懷疑主義的特有的自我揚棄是否和在多大程度上，真正在倫理懷疑主義的自我揚棄中有類似之處？而且這種自我揚棄在哪裏？