我們上麵所作的思考引導我們，提出更明確的問題。也就是，我們得問：邏輯學和具體科學之間，或者純分析真理和綜合真理之間的區別在實踐領域也不必有其嚴格的類比物嗎？據此，在實踐領域也不必有一個同理論領域中叫作純邏輯或分析邏輯的嚴格的類比物嗎？在這類邏輯中，我們曾有特定判斷與一般判斷活動的最普遍的觀念之間的關係。另外，我們先天地在判斷活動與判斷活動的內容、命題或被判斷的判斷之間進行區分。在最後的、純粹的普遍性中，在命題觀念中一般被預定的、可能的命題形式一般在那兒被考慮。再者，考慮到先天地屬於命題觀念的邏輯謂項：真理和錯誤，表達出屬於可能的判斷形式的真理可能性的條件的先天性規則，也在那兒被考慮。難道在實踐領域不可以指出相應的類似物嗎？因此，某些實踐活動，我們談到某些意欲和行為，從屬於一個意欲活動和采取行動的觀念一般，這個觀念將以一個觀念的方式被探究先天存在和規則。於是，我們恐怕得思考：一個被意欲之物是否先驗地屬於意欲活動本身，這類似於被判斷之物、被作出的判斷屬於判斷活動。例如，我們恐怕相應地將決定、判斷命題“它是如此！”、意誌命題“它該如此！”“這該發生”等歸於作出決定的活動。正像判斷命題、理論意義上的命題有其評價性謂項：真假，有理論正當的謂項（撇開各種或然性：或許、可能等）一樣，實踐命題也有類似的謂項：實踐的合正當性和非合正當性（似乎可以說實踐的真理和錯誤）。正如在意識活動方麵，判斷活動可以被評價為正確的和錯誤的，意欲活動也可相應地被評價為正確的和錯誤的。正如理論命題“它是如此”一類的命題，一方麵有其可轉換的形式，另一方麵有其可朝著完全不同方向變化的質料內容，也就是術語，我們也有用於應該命題、實踐上的諸如“它該發生！”“它應變成A”“它應變成A、B”“如果A存在，那麽B就應產生”等類形式的命題形式。字母在這兒同時代表術語。

此外，類比可繼續進行下去：正如屬於純“判斷形式”的、屬於先天地探究其可能的純形態的理論命題形式的，是理論的真理或錯誤之可能性條件（純邏輯規則）一樣，屬於大概也先天地被考慮的實踐命題形式的，是實踐的合正當性之可能性的類似條件，這些條件作為先天的條件又以規則形式表現出來，而且這或許就是形式的實踐規則。正如純邏輯規則也能被表征為判斷合理性之可能性條件——在意識活動，這就是判斷行為之合理性的形式規範——純實踐規則也能被表征為實踐理性、意欲活動中的形式理性的形式規範。這因而說明：任何損害正是通過形式被預定的合正當性的或有效性規則的意欲活動，進而任何采取行動都先天地、形式地是非理性的（不考慮意誌的質料內容或者隻考慮到實踐的形式，它是非理性的）。

在理論理性、判斷理性的領域，形式規則及其純粹的後果組成形式邏輯、分析學的統一體。隻轉移到隨意給定的質料內容上，就產生一個分析真理的，也就是撇開使用對象之存在的證明可通過形式邏輯規則中的純小前提來認識的真理王國。此外，我們在理論領域曾有一個分布在不同的研究領域的、非分析的（如您想的）、綜合的、確切地說一個先天的或經驗上的存在的、其論證隻能通過深入到判斷意義的事實性才能達到的無限真理王國。

同樣，在實踐領域，一方麵恐怕得有一門實踐的分析學，與之相應的，也許是一個分析實踐領域，也就是一個完整的意誌領域，在其中，合理性也許可以從純形式角度加以論證。於是，緊接著恐怕又有一個真正的事實性的意欲領域，一個合理性隻能從意欲活動的特殊質料內容來加以論證——不論是內在地或先天地從其本質關聯，不論是經驗——存在地從其包羅萬象的現實關聯來加以論證的意誌領域——隻要它是真實的和可能的意欲或者行動領域。

如果這點能夠得以實行，那麽我們因此有了準確的類比。與形式或分析邏輯形成準確類比的，或許就是一門形式實踐學。“倫理分析學”（ethische Analytik）或“分析倫理學”（analytische Ethik）的措詞也許是合適的。其原則就任何理性的意欲和行為都不能損害它們，也就是不能損害其形式而言，具有最普遍的實踐意義。因此，另一方麵，如果類比要真的是完整的、全麵的，那麽在包括所有特殊道德於其內的真正事實性領域中，對真正的意欲活動在其目標方麵的價值，對善的梯級次序，以及對應為所有意欲活動預先指明目標的最高的實踐的善的內容，恐怕根本就沒有任何陳說。

上麵所做的這整個的考察，要求一個淺顯易懂的、用幾句話就能說明的補充。顯而易見的可能是，我們為著一門倫理學或一門最廣義的（因而超越特殊的道德領域的）實踐學的觀念，在區分一門分析或純形式倫理學和一門質料倫理學方麵已闡釋的內容，立即不加考慮地被轉移到價值論領域。可以預見的是，如果存在一門形式實踐學，那麽它本質上得與一門一般形式價值論緊密地聯合起來。總的來說，人們有權談論一種理性，也會提出在分析—形式的和質料的理性領域之間進行區分的問題，因此人們也有權談論一種與一門質料價值論相對的分析的或形式的價值論。很容易了解的是，這個領域之外是與形式的—實踐的領域內在地聯合起來的，因此，存在一個更高的統一性，這個統一性除了倫理學之外還包括其他領域，例如美學，而且這類統一性甚至導致一種擴展意義上的形式價值論的可能性。

我們首先排除渴望和意欲活動領域，然後我們去掉一個非存在的價值領域，即一個最廣義上的審美價值領域；我們因此研究那些在其中提供價值的客體的存在或非存在對於價值謂項的意義和有效性來說是無關緊要的價值。我們將之與存在的價值領域加以對照，在存在的價值領域，情形恰恰相反。我們稱那些構成合理性的、存在之類的評價“愉悅”（Freude）的價值相關物為善，稱相應的否定價值為惡。如果這一點被假定，那麽很清楚的是，每一個美的對象同時是一個善的對象；這就是說，在理性審美評價中證明是美的，必須必然在理性的存在的評價中證明是美的，必須必然在理性的存在的評價中證明是善的，必須必然在理性的評價中證明是善的。這意味著，如果某物存在或者被相信存在，那麽它必然地或一般合乎理性地，是一個合理的愉悅的對象。同樣，在相反的非存在的情形中，它是合理的悲傷的對象。另外，我們假定，對意識而言，缺乏對象存在的性質，但是，存在的假定合理地論證一種假定的喜悅——我們因此推想到存在，而且在這種“假定它存在”的思想中論證一種能合理加以說明的準愉悅（Quasi-Freude），也就是這樣論證：這恐怕是一個正當的愉悅！——於是，非常清楚，同一對象或者同一事實也許是一個理性的意願活動的合理的載體，而且如果它們是可實現的，那麽它是一個合理的意誌的載體。如果我們稱理性意願的價值相關物為渴望價值，稱理性意誌的價值相關物為意誌價值或實踐價值，那麽據此很清楚的是，所有這些價值先天地聯在一起。先天地有效的是：美同時即善；每個善，如果它不存在，它就是一個值得渴望之物；每個渴望價值，如果它是可實現的，它就是意誌價值，結果善的概念在通常情況下被擴展了。可有理由地渴望之物也是善，實踐價值實際也是善。

假如這些關聯在無條件的普遍性中有效，那它們看來已經是形式的本性。因為普遍性是這樣的普遍性，即它不取決於美的和善的質料，因此，諸如形式規則一類的東西似乎在被說出的命題中表現出來。總之，可以肯定的是，脫離評價活動的這種質料（也就是脫離在評價活動時被評價的客體的特殊性）而與價值範疇、與純形式相關聯的原則，需要一個非常普遍的價值論含義。但是，這首先適用於那些無視價值領域由於其範疇上的差別的特殊性而與普遍的範疇“一般價值”相關聯的命題。總之，有關一種可能的形式價值論的想法在與一種形式邏輯的類比中呈現出來。