但是，要確定此種壓力與此種抱負之間的關係，卻無須求助於形而上學。此外，由於不再能找到這兩種道德的純粹形態，故在比較二者時還有一些困難。前者已將其強製力分了些給後者；後者則將其溫馨傳了些給前者。當我們從道德命令的一端向前走動時，我們所麵對的是一係列向上或向下的階梯；至於這兩個極端，則主要具有理論上的意義，因為在實際上它們並不是經常可以達到的。盡管如此，仍不妨對壓力與抱負加以分別考察。前者中所固有的是一個社會的表象，該表象的目標僅在於自我保存；由於它隻在同一點旋轉，故它攜帶眾個體旋轉的循環運動隻是通過習慣這一中介而對本能的不變性所作的一種模糊模仿。可以用來對這些純粹義務（姑假定它們得到完全的服從）的意識加以說明的那種感受，可以是個人幸福和社會昌盛的狀態，這與伴隨生命的正常運作而出現的那種狀態相似。這種感受更類似於愉悅（plaisir），而不像快樂（joiè）。反之，抱負這種道德卻暗含著進步的感受。我們剛談及的那種情感是一種向前運動的熱情，這種道德通過這種熱情先贏獲少數人，然後再通過他們傳播到全世界。“進步”與“前進”在此與這種熱情是不可區分的。為了能對“進步”與“前進”有所意識，我們無須勾畫一個我們力圖達到的目標或是一種努力接近的完善狀態。熱情產生的快樂更勝於幸福產生的愉悅，這就足夠了。愉悅並不包含快樂，而快樂卻意指和包含愉悅。我們感到就是這樣，由此而獲得的確定性（絕非靠某種形而上學理論獲得），就會向熱情提供最堅固的支持。

但是，先於此種形而上學理論並且很接近我們直接經驗到的東西的，乃是那些比較簡單的表象，在這裏這些表象由情感所產生出來的程度，是與我們對情感的專注成正比的。我們剛才談及宗教創建者與改革者、神秘主義者與使徒。姑讓我們聽聽他們的語言；他們的語言不過以各種表象表達了一顆開放的、脫離了自然的靈魂所特有的情感，正是自然把靈魂封閉在自身之內和城邦（cité）之內。

他們一開始就說，他們體驗到的是一種自由感（libération）。幸福、愉悅、財富，所有這些對一般人來說甚為重要的東西，他們卻漠然視之。在與這些東西決裂時，他們感到如釋重負，繼而又感到振奮。自然用牢固之繩將我們緊拴在她為我們準備的生活上，這不是自然的過錯。但我們必須走得更遠些，如果我們把那些在家中才真正舒適的用品帶上旅途，那這些用品反而會成為障礙和累贅。如果說，靈魂的相對不活動性（它在封閉社會中按圓形旋轉），並不是由自然創造人類之行動把人類分成許多不同的個體這個事實所引起的，那麽，說一個如此具有行動能力的靈魂會更容易同情別的靈魂，甚至同情整個自然，就會使我們感到驚異了。正如創造物種的一切行動一樣，這也是途中的一次停頓。隨著前進運動的重新開始，要停頓下來的決心被粉碎了。的確，為了獲得一種完全的效果，精英人物必須帶領其餘的人類與之一道前進。但是，即使跟隨者寥寥，卻使別的人認為他們間或也可以這樣做，這就已經具有很大的意義了；從此以後，從開始有一點成就起，就會產生出圓圈最終將被打破的希望來。總之，我們要不斷地重申：我們之所以能夠取得成功，並不靠受鄰人的說教。我們能夠擁抱人類，並不靠擴張我們狹隘的感受。無論我們的理智如何有力地使自己相信這就是前進的路線，事物的發展卻並不如此。對於我們理解力來說是簡單的東西，對於我們的意誌來說卻不一定如此。在某些邏輯斷定存在著某種捷徑的場合，經驗介入進來，發現那個方向其實無路可走。事實是，英雄主義可能是通向愛的唯一道路。但英雄主義不是靠說教，它隻能顯示自己，隻要它存在，就可能激勵別人起來行動。因為英雄主義本身就是向運動的一種返回，它類似於創造行為，是從某種情感（像所有情感一樣有感染力）中產生出來的。當宗教宣稱我們是通過愛上帝來愛所有其他的人時，宗教便以自己的方式表達了這一真理。所有偉大的神秘主義者都聲稱，他們能感受到一股氣流，這股氣流從他們的靈魂流向上帝，然後又從上帝流向人類。

……

無論我們最初在結果與原因之間發現的相異性有多大，也無論一條行為規則與一種自然力之間的距離有多大，一個人感到，他總是從與人類的生殖原則的接觸中吸取愛人類的力量的。我所說的愛，當然是指吸引並鼓舞整個靈魂的那種愛。但一種較溫和、微弱而易逝的愛，如果不是對前一種愛的更蒼白、更冷淡的再現（此再現遺留在心靈中或保存在語言中），那也隻可能是前一種愛的一種放射。因此，道德包含了兩個不同的部分，其中之一源出於人類社會的原始結構，另一部分則在其解釋這一結構的原則中可得到說明。在前一部分中，義務代表社會各種成分為維護整體的形態而相互施加的壓力；這種壓力的效果是由一個習慣係統（它可說是要迎合這壓力）在我們每個人身上預先設計好的；這個裝置——每一分開部分是一種習慣，但其整個又與本能相似——是由自然預先準備好的。在第二部分中，也有義務，但那種義務是一種抱負所具有的力量，或一種推動力，也正是那種在人類中、在社會生活中、在習慣係統（多少與本能類似）中達於極致的推動力的力量。在此，原始的推動力也直接參加活動，而不再通過它所建立並暫時停頓其中的那些裝置的中介而活動。把上麵所說的概括起來簡言之，我們應該說，自然沿著進化的路線把人類安置下來，原本就有意使之成為群居性的存在物，正如它對螞蟻和蜜蜂的社會所做的一樣；但既然有了理智，社會生活的維持就不得不托付給一個幾乎是有智力的裝置。說是有智力的，是因為這個裝置的每一零件都可由人的理智來塑造；又可說是本能的，因為人隻要不終止為人就無法拋棄所有的零件，就無法不接受一個自我保存的裝置。本能暫時讓位給習慣係統，這個係統的每一習慣都變成了偶然性的，隻有它們為保存社會而形成的集合才是必然性的，而此種必然性又將本能帶了回來。整體的必然性（可在部分的偶然性背後感到）就是我們一般稱為道德義務的東西。不言而喻，隻是在社會看來，部分才是偶然的；對於被灌輸了社會習慣的個人來說，部分和整體一樣都是必然的。由自然所設計的這個裝置是簡單的，正如由自然最初建構的社會也是簡單的一樣。自然是否預見到我們人類社會的巨大發展與無比的複雜性呢？讓我們首先就這個問題的意義來商討一下。我們並不認為自然曾在嚴格意義上設計了或預見到任何東西，但我們有權像這樣一位生物學家，他在把一種功能指派給一種器官時每每都要談到自然的意圖；他這樣談論也隻是表示這器官對於這功能的適應性而已。盡管人類已變得開化，盡管社會已幾經變遷，我們仍堅持認為，社會生活中那些器官式的諸種趨向，仍然保持著它們當初的性狀。我們能夠回溯到它們並研究它們。這種探究的結果是清楚的；人類中原始的和基本的道德結構是為封閉的、簡單的社會而建立的。我承認，這些器官式的傾向並不很清楚地呈現在我們的意識中。然而它們卻構成義務中最強有力的成分。無論我們的道德已發展到多麽複雜的地步，盡管這道德已與並非隻是自然傾向的變化形式、其方向也違背了自然的諸種趨向合轍起來，但如果我們想獲得一種包含在這流動物中的純粹義務的積澱物時，我們最終還是要到這些自然趨向中去尋求。道德的前一半的情況就是這樣，另一半在自然的安排中並無地位。我們的意思是說，自然曾預見到社會生活通過理智而造成的某種擴張，但這卻應當是一種有限的擴張。自然不希望這種擴張發展到危害原始結構的地步。的確有很多例子表明，人就這樣愚弄了如此聰穎智慧但又如此心地單純的自然。自然確實企圖使人按照所有其他生物遵循的法則無窮地繁衍下去；她采取了最細致的預防措施，通過增加個體數量的辦法來確保種族的保存。因此，當其賦予我們理智時，她並未預見到：理智立即就會找到一種辦法來使性行為與其結果相分離，人可以不放棄播種的愉快但又無須收割。人把社會團體放大為人類博愛，這又在全然不同的另一種意義上愚弄了自然。然而人的確在欺騙自然，因為那些社會——它們在人的靈魂的原始結構中是預先規定好的，而且我們在現代人的天生基本傾向中還能看出其構造意圖——雖要求團體的緊密團結，但在團體與團體之間仍然還存在著實際上的敵意；我們總要做好或進攻或防衛的準備。當然，並不是說自然為了戰爭而設計戰爭。那些吸引人們追隨他們的人類領袖，雖已攻陷了這個城市的大門，卻似乎的確因此再次把他們自己置於生命推動力的急流之中。但這種內含在生命中的推動力，就像生命一樣是有限的。它的道路充滿了障礙，相繼出現的那些物種不過是這種力量與相反力量的種種結合而已：前一種力量驅使我們向前，後一種力量則使我們回旋打轉。剛從自然手中掙脫出來的人類乃是一種智性與社會性的存在物，他的社會性被設計來適應小規模的社會，而他的智性則被設計來推動個人與團體的生命。但智性在通過自身努力來擴展時卻取得了意外的發展，它已把人從由他們本性的種種局限所規定的限製中解放了出來。既然如此，那麽一些精英人物就有可能把那已被關閉了的東西重新打開，就有可能做（至少為他們自己做）自然絕不可能為人類做的事。他們的榜樣最終能帶領別人前進，至少在想象中帶領別人前進。正如有思想上的天才一樣，也有意誌上的天才，生命的推動力穿過物質，從物質那裏為種族的未來強行奪取當初種族形成時所不敢企望的前途。因此，在從社會團體到普天同愛的過程中，我們與一種特殊的自然分離，卻不是與一切自然分離。把斯賓諾莎的話稍加修改，就可以說，我們與被產生的自然（natura naturans）脫離正是為了回到能產生的自然（natura naturum）那裏去。

所以，在第一種道德與第二種道德的之間橫跨著靜止與運動的全部距離。前者被假設為不可變動的。如果它有變動，它也立即忘記它曾變動過，或不承認有過變動。它在任何給定時間所采取的形態都自稱為最終形態。而後者則是一種向前的推進，一種對運動的要求；它正是能動性的真正本質。這樣，它便可以證明它的優越性，的確，隻須這樣，它便能一開始就確定它的優越性。若以前者為前提，那你就不能從它之中得出後者來，正如你不能從一個能動物體的某一或某些位置中得出運動來一樣。然而與此相反，運動卻包括不動性，為運行物體所經曆的每一位置都被設想為甚至被感知為一種實際上的停頓。但詳細的論證是不必要的：這種優越性在得到表述之前早就被人們經驗到了，而且，要是最初未被感覺到，那麽事後也不能予以進一步證明。這裏存在著一個極為重要的區別。那些恪守城市道德的人知道這種幸福的感覺，這種感覺是個人和社會所共享的，也是各種相互抵消的物質阻力交相作用的外部表征。但那種向外敞開並且無視物質物體性存在的靈魂，卻能沉溺在真正的快樂之中。愉悅與幸福（bien-être）是有價值的，但快樂則更有價值。因為它並不被包含在前二者之中，而前二者在實際上卻包含在快樂之中。前二者的確意指一種停頓或一種原地踏步，而快樂則是前行的一個步伐。

這就是第一種道德而非第二種道德比較容易用公式來表達的原因。因為我們的理智和我們的語言實際上是用來處理事物的，但它們卻不擅長於表現各種變化或運動。福音書的道德在本質上是開放性靈魂的道德：我們指出這一點即這種道德在其較為確定的說教中近於似是而非之論甚至近於自相矛盾之論，難道有什麽不對嗎？如果財富是一種惡，那麽我們把我們擁有的東西給予窮人，不就傷害了他們嗎？如果一個被打了右臉的人應把左臉也讓人打，那還有什麽公正呢？而無公正，也就絕無“仁愛”。如果我們考慮到這些格言的用意是要造就靈魂的某種氣質，那麽似是而非之論與自相矛盾之論也就消失了。富人放棄他的財富不是為了窮人，而是為了他自己；窮人“在精神上”是有福的！美好之處不在於被剝奪，甚至不在於自己剝奪自己，而在於不感到被剝奪。靈魂向外敞開的這一行動，把在現成教條中被封閉起來並物質化了的道德拓展並提升為純粹的精神狀態；於是，在與這種精神狀態相比較時，前者就變成有類於某一動作的定格照片。這就是在“登山訓諭”[4]中一對接一對地出現的對比的內在含義：“你們聽見有吩咐古人的話說，……隻是我告訴你們。”[5]一方麵是封閉的，另一方麵則是開放的。現行的道德並未被廢除，但它顯得像是真正進步過程中的一種事實上的停頓。老方法並未被放棄，但卻被納入一種更加普遍的方法之中，正如動態重新把靜態收攝進來之後，後者於是就變成隻是前者的一個特殊形態一樣。嚴格地說，這時我們需要一種能夠直接表達運動和趨向的手段，但假如我們仍然要（這是不可避免的）把運動和趨向翻譯成靜態的、無運動的語言，那我們就將遇到近於自相矛盾的公式化表達。我們不妨將福音書中某些訓導中不合實際的東西與微積分之最初解釋中的不合邏輯的東西相比較，就會明白這一點。的確，在古代人的道德與基督教教義之間，我們可以找到存在於古代數學與現代數學之間的那種極為類似的關係。

……

在封閉靈魂與開放靈魂之間存在著一種正處於開放過程中的靈魂。在一個人坐著的不動狀態與這個人的跑動狀態之間存在著站起來的動作，這是他起立時所采取的姿態。一言以蔽之，在靜止與運動之間可以觀察到有一過渡階段（道德中亦然）。倘若我們在休止狀態中能夠產生出使直接跳躍成為行動的必要推動力，那麽這種中間狀態就會不被人注意。但如果我們突然停頓（這是推動力不足的通常表現），那就會引起我們的注意。讓我們換一種方式來說明這種情形。我們已看到，純粹靜態的道德可以稱作“理智之下的”（infra-intellectuel）道德，而純粹動態的道德法則可以稱作“理智之上的”（supra-intellectuel）道德。前者是自然的意圖，而後者則是人類天才的貢獻。前者的特征是一整套習慣，這套習慣是動物的某些本能在人身上的翻版；這是某種低於智力的東西。後者則是可以分析為觀念的靈感、直覺和情感，這些觀念為道德提供智力表達並生發出無限多的細節；因此，就像一種統一體（這種統一體達到並超越遠不能與之相提並論的複合體），這種道德包含了無限多的理智（intellectualité），它是高於智力（intelligence）的，智力本身就處在這兩種道德之間。人類靈魂如果從前者躍出而沒有達到後者，那它就會在這裏停留下來，它就會支配封閉靈魂的道德；它就達不到，或者更加準確地說，它就創造不出開放靈魂的道德。它的狀態，即作為躍出的結果，就會把它推舉到理智的層麵上來。若從消極方麵來描述，與它剛離開的位置相比，此種靈魂就會表現出漠不關心與無動於衷，就會處於伊壁鳩魯和斯多葛派的“不動心”（ataqxy）或“不動情”（apathy）的狀態之中。若從積極方麵考慮，如果它脫離舊的位置是要尋求達到某種新的位置，那麽它的生活便是沉思；它就會符合柏拉圖和亞裏士多德的理想。無論從什麽角度來看它，它的狀態都是正直、高尚、真正值得讚賞的，並隻為少數優秀人物所擁有。從很不相同的原則出發的諸種哲學都可在其中找到共同的目標。原因是：隻有一條路從局限在一個圓圈內的行動通向在自由空間中發展著的行動，從不斷重複通向創造，從智力之下通向智力之上。任何停頓在兩者之間的人都會處於純粹沉思的地帶，並且由於既脫離了前者而自然地踐行那種“半截德性”（demi-vertu），即獨立超然的立場。

我們現在談的是純粹的智力，這種智力退回到自身並認定生活的目標就是古人稱作“科學”或沉思的東西。一言以蔽之，我們現在談的是作為希臘哲學家的道德之主要特征的東西。但如果我們把智力隻作為對物質——有的在智力之下，有的在智力之上——的精心製作或調整安排的執行者來看待（這是我們在本章中一直討論的），那麽它就不再是希臘或東方哲學的問題，而隻是每個人的道德問題了。為了確定義務的真正本質，我們事實上區分了對我們起作用的兩種力量，一邊是推力，一邊是引力。這是必須作出的區分，而且，正由於哲學一直未作這種區分，還局限於隻討論今天仍跨在兩種力量之間的理智，所以在解釋某種道德動機何以能宰製人們的靈魂時就似乎鮮有什麽成就。但正如我們暗示的，我們的描述也因此必然隻能是粗線條的。抱負這種東西傾向於采用嚴格強製的形式來進行物質化的工作。嚴格強製的這種東西傾向於靠吸取抱負來膨脹與拓寬。壓力與抱負同意為了這個目的在思想的領域（概念就是在那裏形成的）中相會合。結果就產生了一些思想圖像，其中很多具有混合的性質，因為它們是由屬於壓力的原因的東西與屬於抱負的對象的東西混合而成的。但也造成了這樣的結果：我們再也看不到實際對我們意誌起作用的純粹壓力和純粹抱負了，我們隻看到由這兩種不同的東西混合而成的概念。影響我們的力量被當作是這個概念；這一誤解即是各種嚴格智力道德體係失敗的原因，換言之，亦即大多數關於義務的哲學理論的失敗原因。當然，並不是說一個純粹而簡單的觀念不對我們的意誌產生影響，但這種影響隻有在與外界隔絕的情況下才會有效地發揮作用。它難於抵抗相敵對的影響，或者說，即使它能戰勝這些影響，那也是因為本已一道表現為一個共同觀念而放棄了各自行動權利的壓力和抱負，重又表現出它們的個別性和獨特性，重大發揮出它們的全部威力所致。

如果我們要對這兩種力量——一種是社會的，一種是超社會的，一種是推力，一種是引力（它們將其驅策力注入每一道德動機）——作恰當的說明，那我們就非得插入一段很長的話不可。例如，一個誠實人會說，他的行為出自自尊心，出自人的尊嚴感。如果他不是一開始就把自己分裂為兩個自我，一個在完全隨波逐流的情形中所形成的人格（personalitiés），一個由意誌加以提升的人格，那他顯然是不會那樣說的；尊敬別人的自我不同於受人尊敬的自我。那麽，後一個自我又是什麽呢？它的尊嚴何在呢？它所激起的尊敬又是從何而來的呢？姑且讓我們把分析這種尊敬的任務擱下，在這種尊敬中我們會首先發現一種自我菲薄的衝動，學徒對師傅的態度，或者用亞裏士多德的話說，就是偶然性在本質麵前的狀態。至於那個與一般人格有所不同的更高自我，那就還需加以界定。毫無疑問，首先是我們每個人身上存在著“社會自我”，這一點我們已經觸及到了。如果我們隻是出於理論上清晰的目的而設定一種“原始的”思想狀況，那我們就會從中看到，自尊心是與這樣一種情感相一致的，即個人感到自己與團體緊密結合在一起，這種結合很堅固，所以團體始終存在於獨立的個人之中，監督著他，鼓勵或威脅著他，一句話，要求他接受勸告並服從命令；在社會本身的後麵則是各種超自然的力量，團體依靠著這些力量，這些力量也要團體對個人的行為負責——社會自我的壓力便是由這些力量的總和產生出來的。此外，個人對命令的服從並不隻是出於守紀律的習慣或出於對懲罰的害怕；當然，個人所屬的團體必須使自己高出其他團體之上，單單是為了提高戰鬥勇氣也需這樣做；意識到這種力量的優越性又為個人提供了更大的力量，同時還一道給個人以自豪感所能給予的全部滿足。如果你想確證這一點，隻需考察一種已得到充分“發展的”心態就行了。請想一想構成“我是羅馬公民”（civis Romanus sum）這句話的全部自豪感及全部道德力量：羅馬公民身上的自尊心一定類似於我們今天稱為民族主義的東西。但我們無須回到曆史或前曆史狀態中去，也可看到自尊心與團體自豪感相一致的情況。我們隻需觀察一下發生在我們身邊的、在大團體中形成的小團體的情形就行了，那些小團體中的人是靠強調某種真正的或表麵的優越性的區別性標記而團結起來的，這種區別性標記把他們同普通民眾區分開來。於是，在每一個人作為人而自認的自尊心旁邊，又產生出一種額外的尊敬，即那個隻是一般人的自我對於一個高出其他人的自我的尊敬。這個團體的全體成員作為一個團體而行動，於是便遵守共同的行為規範，一種等同於“團體精神”（esprit de corps）的榮譽感就產生出來了。這些是自尊心的首要成分。從這個觀點（這個觀點是我們今天隻有努力加以抽象才能脫穎出來的）來看，自尊心是用它所攜帶的社會壓力的威望把我們“捆束在一起”的。如果說自尊心乃是對於一個受欽佩與受敬重的人的尊敬，我們心中懷有這個人的形象，我們渴望成為他那樣的人，就像副本酷似原本一樣，那麽現在這種推動力就已明顯地變成了吸引力。但在現實中並不如此，因為，即使“自尊心”一詞隻引起對自我的態度的觀念，這個詞都始終是一種社會情感。但那些給曆史打上印記的偉大道德人物，卻聯手穿過千秋萬代，在我們人類的城市上空走過；他們結合成一座聖城，召喚我們進入。我們也許不能清晰地聽到他們的聲音，但他們的召喚仍然在進行，我們靈魂的深處也有應答；我們在思想中從我們居住的社會向這理想的社會飛去；當我們崇敬我們內心的人的尊嚴時，當我們宣稱我們出於自尊心而行動時，我們就是在對這個理想的社會鞠躬。的確，某些具體人物對我們產生的影響總傾向於變成非人格的東西。而且，當哲學家向我們說明那構成人之尊嚴的正是我們每個人都有的理性（la raison）時，這種非人格的性質就會更加強化。但這裏我們必須仔細地弄清楚我們意指的是什麽。說理性是人之為人的標誌，這沒有人會反對。說理性是一種具有極高價值的東西，就像一種美的藝術品之確有價值一樣，這人們也會同意。但我們必須說明，它的命令何以是絕對的，為什麽會被人們服從。理性隻能提出理由（raisons），我們顯然總是可以自由地用這些理由來與別的理由相對抗。讓我們切勿隻作這樣的認定：存在於我們身上的理性用它那至高價值迫使我們尊敬並命令我們服從。我們必須補充說，在理性的背後還有使人類變得神聖從而給理性打上神聖烙印的人們，而這種神聖的印記才是人的本質屬性。在我們屈服於真實社會的壓力時，是這些人把我們引領到一個理想社會的。

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生命有可能停留在這一點上而隻創造出封閉的社會，這些社會的成員由種種嚴格的義務而被束縛在一起。這些社會由於是由有理智的存在者組成的，故本來能提供出種種變化，這些變化在由本能支配的動物社會中是看不到的；但這些變化本不會發展到使人夢想徹底改變的地步，社會也不會改變到這樣的程度，以至有可能出現一個包括全人類在內的單一社會。事實上，這樣的社會不存在，而且也許永遠也不會存在；為了滿足在團體中生活所必需的道德上的一致，自然很可能為這個族類做了她所能做的一切。但是，正如過去曾有過不少天才人物，他們大大擴展了智力的範圍，使個體在某些時候得到了遠遠超過族類所取得的更多的東西；同樣，也出現過某些特殊的人物，他們意識到他們與每個人的靈魂的聯係，因此，這些人不是滯留在團體的限度內，不是在由自然所規定的那種一致性上裹腳不前，而是被一種偉大的愛的波濤推向整個人類。他們中的每一個的出現，正如一種新物種的創造一樣，都是由一個單獨的個人構成的，生命衝力每隔很長間歇才在一個特殊人物身上達到頂峰，這個結果是不可能由作為整體的人類一舉獲得的。這樣，每一個這樣的靈魂便標誌著生命進化所達到的某一確定的點，而他們中的每一個人，都以一種原初形式表現了一種愛，這種愛似乎正是創化努力之本質。那種創造性情感，使這些特殊靈魂得以升華，它使生命力之流溢從他們那裏廣泛地擴散出去；由於他們自己滿懷**，他們散發著**，這種**從未完全熄滅過，並且很容易被重新煽成烈焰。今天，當我們在想象中召喚這些偉大的道德領袖的時候，當我們聆聽他們的話語並觀看他們工作的時候，我們都感到他們在把某種熱情的東西傳輸給我們，在吸引我們追隨他們；這不再是一種或強或弱的強製，而是一種多少不可抗拒的吸引。但是，像第一種力量一樣，第二種也不要求我們解釋。因為你不可能反駁這兩個事實：一是由習慣所產生的強製或類似強製的東西，這種習慣在人身上相當於在動物身上你稱為本能的東西；二是靈魂所產生的某種激動，這種激動你稱為情緒。在前一情形中，你得到的是原始義務；在後一情形中，你得到的則是擴展了的某種原始義務。但你在這兩種情形中遇到的都不是嚴格和純粹的道德力量，因而，去追溯其起源就絕不是道德家的特殊任務。但由於哲學家堅持這樣做，故他們便誤解了義務在其目前形式中的合成性質；他們受道德家引導，把影響意誌的力量歸因於這種或那種思想狀況或運作：仿佛一種觀念能夠無條件地追求其自身的實現似的！仿佛該觀念在本例中絕不是所有人都共有的一種理智上的抽繹；或者更準確地說，絕不是一整套傾向與抱負（這些傾向與抱負有的處於純粹理智之上，有的處於純粹理智之下）向理智層麵的投射！重新指出這一二重起源，困難也就消除了。毋寧說，這個二重性本身合為一體，因為：“社會壓力”與“愛的動力”隻是生命的兩種互補的表現形式，它們通常旨在一般地保存那從一開始便成為人類之特征的社會形式，但是，在例外的情況下，通過個別的人物（他們每一個人都代表了創化的一種努力，正像一個新物種的出現代表著創化的努力一樣），它們也能改變這種社會形式。

也許，並非所有的教師都完全識見到道德的這一雙重起源，但當他們力圖把道德灌輸給他們的學生而不是僅僅談論這種道德時，他們的確觸到了這種起源。我們並不否認這樣一種道德教導的有用性甚至必要性，這種道德教導在界定義務並在各種應用中將義務與某個原則聯係起來時隻訴諸於理性。隻在這個理智的層麵上，討論才是可能的，而沒有反思、分析以及同別人（正如同自己）的爭論，就絕沒有完整的道德。但是，如果指向理智的教導在把信任與細致帶給道德感時是必不可少的，如果這種教導使我們完全能夠實現我們的善良意圖，那麽，該意圖必須首先存在，而且，意圖比起理智來同樣甚至更多地標誌出意誌的某種指向。我們怎樣能做到對意誌的控製？有兩種方式可供教師選擇。一種是訓練的方式，這裏的“訓練”是在該術語的最高意義上使用的；一種是神秘的方式，這裏的“神秘”則正好相反，是在最為有限的意義上使用的。第一種方式是要反複灌輸某種由非個人習慣所構成的道德；由第二種方式，我們則完成對某個人甚至某個精神團體的模仿，這是一種多少完滿的認同。原始的訓練，即由自然所設計的那種訓練，就在於對群體習慣的采納；這是一種自動的訓練，這種訓練自發地發生在個人感到他自己的一半已融入集體之中的那些場合。正如社會通過勞動的分工而產生分化一樣，社會也把訓練個人的任務，把使個體與群體保持一致從而與社會本身保持一致的任務，交給在其內部形成的諸團體來執行；但這仍然不過是為了社會的單純利益而形成的一種習慣係統。毫無疑問，如果這種類型的道德是完整的，則它在緊要關頭就能頂用。因此，被嚴格限定在他的日常任務、把他的生活安排得能夠做出最大數量和最好質量的工作的那種人，根據這一事實一般說來就會完成許多別的義務。紀律會使他成為一個誠實的人。這就是第一種方式：訓練在非個人的領域中起作用。另一種方式可以補充這種方式，假如需要的話，它甚至還能取第一種方式而代之——我們毫不猶豫地稱之為宗教的甚至神秘的方式，但我們必須就這兩個詞的含義取得一致的看法。人們喜歡說宗教是道德的良友，因為宗教能引起對於懲罰的畏懼和對於獎賞的希望。這或許是事實，但人們還應補充說，在這個方向上，宗教所做的，不過是許諾用神的正義來伸張和糾正人的正義；宗教把另外的東西，即把當我們離開人之城而在上帝之城中給予我們的那些無限更高的東西，附加到由社會所設立但其應用又遠不完善的獎懲上去。但我們如此仍停留在人之城的相同層麵；宗教無疑被帶進來了，但帶進來的卻不是它的特別的宗教方麵。無論這種教導會達到怎樣的高度，它都仍然視道德教育為訓練，視道德為紀律；結果它仍然附著在我們所說的兩種方式的第一種，它尚未跳躍到第二種上去。另一方麵，一旦提到宗教這個詞，我們通常所想到的乃是宗教信條與形而上學理論這樣的東西；所以，當宗教被說成是道德的基礎時，我們想到的乃是一組與上帝和世界相關的概念，接受這些概念據信會導致行善。但十分清楚的是，被如此理解的這些概念影響我們的意誌和行為，乃是與理論亦即觀念所能夠影響我們的方式是完全相同的。我們在此處於理智的層麵，而且，正如我在前麵指出的，無論是義務還是擴展義務的那種力量，都不可能源於純粹的觀念；後者對我們意誌的影響隻到這樣的程度：它使我們樂意接受這些信條或把這些信條付諸實行。現在，假如你認為這種形而上學體係迫使我們同意，從而把它與所有別的體係區分開來，那你可能又說對了，但你這樣說時卻未想到這種體係的獨特內容，未想到那些純粹、單純的觀念；你引入了某種不同的東西，這種東西支撐著外部表現，給予外部表現某種不可否認的效力，這種東西就是特別的宗教因素。但這時被你與之掛鉤的正是這種因素而非形而上學，才成為道德的宗教基礎。這裏，我們的確關注第二種方式，但這樣一來，我們就在與神秘經驗打交道。我指的是直接意義上的、與諸種解釋無關的神秘經驗。神秘主義者有自信心，因為他們在他們內部感到了某種比他們自己更好的東西；出乎那些認為神秘主義不過是幻象、入迷和狂喜的人的意外的是，神秘主義者證明他們是行動的偉人。神秘主義者允許流入他們心中的，乃是一條尋求通過他們而流入其同胞心中的溪流；要把他們所接受下來的東西散布到周圍去的那種需要，就像一種愛的衝動那樣深深地攫住他們。這是一種銘刻著每個神秘主義者自己人格的愛，這種愛在每個神秘主義身上都是一種全新的情感，能夠把人的生活切換到另一狀態上去；這種愛因此能使每個神秘主義者由於他本身而被愛，以便別人也通過他並為了他也將對人類之愛敞開他們的心扉。這種愛還能通過這樣一個人傳遞下去，這個人已使自己隸屬於神秘主義者或保持對於他們的不朽記憶，並按這種方式來構造自己的生活。讓我們再作一點申說。如果說某個偉大神秘主義者或他們的仿效者的一句話，能夠在我們中間的某個人身上引起回應，這難道不可能是因為在我們心中本來就蟄伏著一個隻等被喚醒的神秘主義者嗎？在第一種方式中，一個人使自己隸屬於非個人的東西並力圖在其中找到自己的位置；而在此種方式中，他應答的則是某個人物的召喚，也許是某個道德生活的啟示者，或者是某個模仿啟示者的人，甚至在某些情形下就是他自己人格的召喚。

無論采取的是這兩種方式中的那一種，不管是從其本身所作的靜態的考慮，還是從其來源所作的動態的考慮，人性的基礎在這兩種情形中都得到了考慮。認為道德壓力與道德抱負可以在隻作為事實來考慮的群體生活中找到它們的全部解釋，那將是一種錯誤。我們喜歡說群體存在著，因而它不可避免地會對其成員施加某種強製力，而這種強製力就是義務。但是第一，要群體得以存在，個體必須把一整套與生俱來的傾向帶入其中。因此，群體不能從本身來得到解釋；所以，我們必須深入到群體積沉物的下麵去探尋，即深入的生命（la vie）之中去探尋種種人類社會，正如整個人類一樣，都不過是這一生命的表現形式而已。但這樣做還遠遠不夠；如果我們不隻是想懂得群體是如何“強製”個體的，而且還想懂得個體何以能判定群體並且從它爭取某種道德轉變，那我們就必須沉潛得更深一些。倘若社會是自足的，那它就是最高的權威。但假如社會隻是生命的一個方麵，那我們就容易看出，生命——它須得把人類確定在它進化過程的某個點上——把一種嶄新的推動力灌輸到那些特殊的個體身上；這些人重新將自己浸潤在這種動力之中，以便他們能夠幫助群體沿著自己的道路走得更遠。的確，我們將不得不直至推進到生命的原則本身。假如我們隻局限於單純的外部表現，無論這些表現全都不加區別地被叫作群體的，還是我們在群體性的個人身上更為特殊地考量理智這個特征，那麽，一切都是晦暗不明的。相反，假如我們超出這些外部表現，從尋求生命本身出發，那一切就會變得明晰起來。就讓我們給予生物學一詞以它本應具有而且終將具有的那種很寬廣的含義吧，讓我們最後說，全部道德，無論它是壓力還是抱負，在本質上都是生物學的。

選自［法］亨利·柏格森:《道德與宗教的兩個來源》,第一章,貴陽,貴州人民出版社,2000。王作虹、成窮譯。

[1] 見英國作家吉普林（Kipling，1865—1936）的《獨處魯克》，引自《發明家》文集。

[2] 朱生豪譯為“美即醜惡醜即美”。參見《麥克白斯》第一章第一場，見《莎士比亞全集》，第8集，309頁，北京，人民文學出版社，1978。——譯注。

[3] 芝諾（Zenon，約公元前490—前436）：古希臘愛利亞學派哲學家。這裏指他的“飛矢不動”論，即：認為一支飛箭在一定時間內經過很多點，但在每一點上它都必然停留在那一點上，因此是靜止的。把許多這樣靜止的點集合起來，仍然是靜止的，故飛矢不動。——譯注。

[4] 參見《聖經·舊約·馬太福音》，第五章。——譯注。

[5] 參見上書。——譯注。