《道德與宗教的兩個來源》（1932）（節選）
《道德與宗教的兩個來源》（1932）（節選）
對禁果的記憶是我們每個人記憶中最早的東西，正如它是人類最早的記憶一樣。要不是這種記憶被我們更熱心加以關注的其他事物所遮蔽，我們本來是應當注意到這一點的。假如我們能不受幹擾地為所欲為，我們會有一個多好的童年啊！我們將在快樂中嬉戲優遊。但突然間出現了一道無形的障礙，即出現了一道禁令。我們何以就服從了？我們很少想到這一點。我們已經養成了服從我們的父母和老師的習慣。盡管如此，我們仍清楚地知道，那是因為他們是我們的父母，他們是我們的老師。因此，在我們眼中，他們的威信與其說來自他們本身，不如說來自他們在與我們的關係中所處的地位。他們處於某種地位，這種地位是他們能發出命令的源泉，如果這命令出自別處，便不會具有同樣的分量。換言之，我們的父母和老師似乎是根據代表權而采取行動的。我們並未充分認識到這一點，但我們卻隱隱地感到，在我們父母和老師的身後有一巨大而模糊的東西，正是這種東西通過他們而對我們施加壓力。後麵我們將指出這種東西就是社會。在反思社會這東西的時候，我們可將之比作某種有機組織，這個組織的細胞（由看不見的聯係結合在一起）在得到高度發展的等序中各遂其位，並且為了整體的最大益處，能自動服從要求犧牲部分的原則。當然，這隻是一個比喻，因為服從於不可抗拒的自然法則的有機組織是一回事，而由自由意誌組成的社會又是一回事。然而，一旦這些意誌被組織起來，他們就會采用有機組織的麵貌，而在這個多少是人為的有機組織中，習慣就會發揮像必然性在自然物中所起的那種作用。由此觀之，社會生活就表現為一個多少是穩固的習慣的係統，與共同體的各種需要相適應。這個係統中的一些是有關命令的習慣，絕大多數是有關服從的習慣，無論我們服從的是執行社會命令的某個人，還是來自社會本身的命令，我們都能模糊地感到其間發散著一種非人格的強製。所有這些服從的習慣都會對我們的意誌產生壓迫。我們可以逃避這種壓迫，但隨後我們又被吸引回來，就像從垂直麵擺開的鍾擺又回到垂直麵一樣。事物的某種秩序被打亂了，它必須得到恢複。總之，就所有的習慣而言，我們都感到一種義務感。
但是，這種情形中的義務（obligation）乃是無比的強大。當一個數極大地大於另一個數以致後者可以忽略不計時，數學家就說這個數屬於另一等序。社會義務也是如此。與其他的習慣相比，社會義務的壓力乃是這樣一種東西，即壓力的程度差異也就是壓力的性質差異。
應注意的是，具有這種性質的所有習慣都是相互支持的。盡管我們無法反思其本質和來源，但我們卻感到它們是相互聯係的，因為這是我們直接的環境對於我們的要求，或者是這些環境的環境、最終則是社會對於我們的要求。每一習慣都直接或間接對應於一種社會需要，所以，這些習慣全都結合在一起，它們形成某種堅固的整體。如果我們單獨地看它們，則很多這些習慣都可能是些瑣細的義務。但它們是總體義務的一個組成部分，而這個整體（它是由各部分共同形成的）反過來又把不可分割的總體特征賦予每一部分。這樣，整體便去援助它的每一部分，在我們麵對某一單個責任有可能感到遲疑不決時，總體判決“按責任的要求行事”就會克服這種猶豫。事實上，我們並未清晰地想到許多被加在一起並構成著一個整體義務的個別義務。
也許這裏並不存在部分的結合。一種義務從所有其他義務獲得的那種力量，有如生命的呼吸，每一呼吸都是完整的、不可分割的，是由每個細胞從有機體深處發出的，而每個細胞隻是機體的一個元素。社會（體現在它的每個成員中）有許多要求，這些要求無論是大是小，都表達了社會生命的整體。讓我們再重複一遍，這隻是一個比喻。人的共同體是由自由個體的結合。共同體規定了義務，義務又使共同體得以維持，並為共同體引入了某種規律性，這種規律性僅僅類似於生命現象的穩固秩序。
……
於是我們便不斷地被帶回到這同一個比喻上來，盡管這個比喻有很多缺陷，可對於我們正在處理的問題來說仍是相當恰當的。一個公民社會的成員就像有機組織的細胞那樣結合在一起。習慣（有理智和想象為之效力）便在這些成員中引入某種紀律，這種紀律在各個個體之間確立了相互依賴，從而顯得像是有機組織網結細胞的聯合。
一切事物都盡量促使社會秩序成為對在自然中所觀察到的那種秩序的模仿。顯而易見，我們每個人當其隻想到他自己時，都感到可以隨意遵循他的愛好、欲望或幻想，而不考慮他的同伴。但這種傾向一旦形成，就會立即碰到由所有社會力量的累積所形成的某種力量：不像一意孤行的個別動機，這種力量會最終形成與自然現象的秩序相類似的某種秩序。一個有機組織的細胞，在獲得意識的瞬間，必然渴望解放自己，以免自己被必然性重新捕獲。某一共同體的單個組成部分可以改變甚或可以打破具有同樣性質的必然性，這必然性在某種意義上是他幫助創立的，但卻仍然是他必須服從的；認識到這種必然性，以及同時又覺得可以逃避之，正是他稱之為義務的那種東西。從這個觀點來看，就其最為一般的含義而言，義務之於必然性，正如習慣之於自然。
但義務並不完全來自外部。我們每個人屬於社會的程度與屬於自己的程度是一樣的。一個人在意識中沉潛得越深，他的個性就表現得越特別，既無法與他人相比，也不可用語詞界定，而在生活的表麵，我們都在不斷地接觸我們與之類似的別的人，並因某種紀律（這紀律在我們和人們之間創造出相互依賴的關係）而與他們結合在一起。自我除了定位在我們社會化了的那部分上外，難道就沒有別的途徑去固定在某種堅實之物上嗎？假如沒有別的辦法可以逃避由衝動、任性與後悔構成的生活，情況就將如此。但是，在我們最為內在的自我中（如果我們知道如何尋找它的話），我們或許有可能發現另一種平衡，這是一種較表麵平衡更為稱心的平衡。有一些水生植物，當其伸到水麵時，便被水流不停地推撞；它們的葉子因在水上相會而交纏在一起，從而造成了它們上麵的穩定性。但更為穩固的是這些植物的根，這些根牢牢地植於土地中，支撐葉子免於倒下。然而，我們暫時不打算詳述那種追究我們深度存在的試圖。即便這種試圖是可能的，它也是罕見的；而且正是在表麵，即在自我將其嵌入由其他外在化個性所織就的至密組織的那一點，我們的自我一般才能找到它的附著點；自我的穩定就存在於這種團結的組織之中。但在附著點上，自我本身就被社會化了。
我們視為人與人之間一種約束的義務，首先約束的就是我們自己。因此，指責純社會道德忽略個人義務是錯誤的，即使我們隻在理論上處於一種對他人的義務狀態之下，我們在事實上也應處於對我們自己的義務狀態之下。因此隻有當社會自我被置於個體自我之上時，才存在社會的團結。培養這種社會自我，是我們社會責任的本質。如果我們身上沒有社會的某個部分，社會對我們就不起作用；如果我們發現它就存在於我們身上，我們幾乎無須把這一部分找出來，因為我們是自足的。它或多或少地體現在不同的人身上，但沒有人能將之從自己身上完全剔除掉。他也不會這樣做，因為他完全知道，他力量的較大部分來自這一源泉，同時也知道，多虧了社會生活的恒定要求，他才具有了持續的能量、對目標的不懈的追求，而這兩者保證了對他行動的最大回報。即使他想把社會自我剔除掉，他也做不到，因為他的記憶和想象有賴於社會在它們中植入的東西，因為社會的靈魂就內含在他所說的語言之中，因為即使無人在場，即使他隻是在思想，他也仍然在對他自己談話。
如果力圖想象出一個與全部社會生活絕緣的個人，那將是徒勞無益的。甚至荒島上的魯濱遜實際上也一直在與他人接觸著，因為他從破船中搶救出的那些物件（沒有這些物件他就不能生活），仍把他保持在文明的範圍因而也是社會的範圍之內。但某種道德接觸對他仍是更加需要的，這是因為，假如除了他知其有限的個人力量外而別無其他克服無數困難的手段，他也許很快就會陷於絕望。他從他在精神上一直依附著的社會汲取力量；他不可能看見這個社會，但它仍在那兒注望著他。假如這個個體自我一直活著並且體現著社會自我，那麽，即使處於隔離狀態，他取得的成果也不會亞於即使有整個社會的鼓勵和支持時能得到的成果。那些為情勢所迫注定要孤獨一段時間且不能在自身中找到某種深刻內在生活之源泉的人，是知道“垮掉”這一不利後果的，亦即在由社會自我所規定的那一層麵不能建立起個體自我。因此這些人會小心地維護著社會自我，以免它會放鬆對個體自我的約束。如果需要的話，他們會尋求對這一方麵的某種或虛或實的支撐。你也許記得吉普林筆下的那位獨自住在印第安腹地茅屋中的守林員？他每晚就餐都穿戴得整整齊齊的，以便在離群索居中能夠維持他的自尊。[1]
……
為了清楚地揭示個人與社會的此種關係，我們武斷地打斷了原先的話題。在日常方式中，我們服從我們的義務，但不是常常想到那些義務。假如我們每次都得產生義務的觀念，都得宣布其準則，那麽要履行我們的責任就將會是很累人的事。但習慣就足夠了，在大多數情形中，為了與社會保持一致，我們隻需做到不去操心什麽義務，便可以做到社會期望於我們的事。更有甚者，社會通過它與我們之間的中介已使事情對於我們非常容易：我們有一家庭；我們從事某一職業；我們屬於某教區、某社區、某鄉鎮；凡在團體完全插入社會的時候，我們都樂意履行我們對於團體的義務並因此履行我們對於社會的義務。社會占據的是圓周，個人則處於圓心；從圓心到圓周則排列（就像很多不斷擴展著的圓心圓）著個人所從屬的各個團體。從圓周到圓心，當圓圈逐漸收縮時，義務也不斷地增加，個人最後發現他所麵對的是所有義務的總和。這樣，義務隨著它的推進而不斷增加；但義務越是複雜，它就越不抽象，就愈容易被接受。當義務變得完全具體，它就等同於這樣一種傾向（如此的習以為常以至於我們認為它是自然的），即在社會中履行由我們所處的地位分配給我們的角色。隻要我們服從於這種傾向，我們就很少覺察到它的存在。如果我們要與之相分，那它就會呈現出一種專斷的麵貌，就像所有根深蒂固的習慣一樣。
為個人指定其日常生活程序的是社會。沒有對規則和義務的服從，就不可能享受家庭生活，不可能從事某項職業，不可能參與日常生活的無數操心，不可能到商店買東西，不可能外出閑逛，甚至不可能待在家裏。每一時刻我們都要作出選擇，並自然地決定那與規則相一致的事情。我們幾乎意識不到這個過程；這裏無須我們費心。路已由社會標示出來；它就敞現在我們麵前，我們循此而行。從荒野中辟路將需要更多的首創精神。在這種意義上，責任差不多總是自動形成的；如果我們在大多數通常的情況下服從責任，那麽，這種服從即可界定為不費力的一種形式，即被動的默認。那麽，這種服從表現為令人緊張的狀態，而責任本身則表現為某種令人畏懼與不可回避的東西，這是如何發生的呢？這顯然是因為發生了這樣的情形，即服從包含著對自我的壓抑。這些情形是些特別的例外；但我們注意到它們，是因為它們伴以尖銳的意識，就像所有猶豫發生時的情況一樣——事實上，意識就是這種猶豫本身，因為一種自動發生的行為過程是幾乎不被注意的。因此，由於我們責任的相互依賴，又由於作為整體的義務是內含在它的每一部分中的，故一切責任都染有由某一種責任所特別賦予的那種色彩。從實踐的觀點看，這並沒有什麽不方便，在這種看待事物的方式中，甚至還有某種優點。因此，無論我們多麽自然地履行責任，我們都可能遇到來自我們內心的阻抗。估計到這種阻抗是明智的，我們絕不能認為，一直做一個好丈夫，做一個正直的公民，做一個有覺悟的工人，簡言之，做一個誠實的人，乃是很容易的事。此外，在這種看法中又有相當的真理；因為盡管說在社會秩序之內能相對容易地做到這一點，但我們還是必須參與到這秩序中去，而此種參與就要求作出某種努力。兒童所具有的天然的不服從，教育的強製性，都是這種需要努力的證明。我們完全可以相信，個體實際上讚同了自己全部的義務，盡管他無須對每項義務進行考慮。盡管騎手隻消讓馬馱著他往前，但他也仍需馬鞍。個人與社會的關係也是這樣。說責任可以自發得到履行，這在某種意義上乃是不真實的，而在任何意義上都是危險的。讓我們把這一點確立為一條實踐準則：對責任的服從意味著對自我的反抗。
……
但義務的本質是一種與理性的要求很不相同的東西。這是迄今我們力圖提出的全部觀點。當人們麵對的是較不發達的社團和較為初級的意識階段時，我們相信，我們的描述會愈加符合真實情況。假如我們隻局限於正常良知，如今天在一般正人君子身上所看到的那種，那這一描述就僅僅是一個輪廓。但是，正因為我們在此種情形中所討論的是一種交織在一起的情感、觀念和傾向的奇特結合，所以，隻要我們手裏握有某種抓住了要點的概略（輪廓），我們就應避免虛假的分析和專斷的綜合。此種概略正是我們力圖尋覓的。如果把義務視為對意誌的壓迫（如習慣一樣），那麽，每一義務後麵都拖有一大堆其他的義務，並因其具有的壓力而利用著整體的分量；這裏，你從一個簡單、基本的道德良知上所看到的乃是整體義務。那就是本質性的東西，那就是可歸結為義務的東西，即使在達到最複雜的那些情形中也是如此。
這表明，處於基本狀態的義務在何時以及在何種意義上采取“絕對命令”的形式。我們看到，要在日常生活中發現此種命令，乃是非常困難的。軍事命令是這樣一種命令：既不要求理由也不要求回答，它事實上是說：“因為你必須所以你必須。”但是，盡管你並未對士兵給出任何理由，他也會想象出一種理由。如果我們需要一種純粹絕對命令的例子，我們隻須構造出一個先驗的事例，或至少對經驗作某種專斷的抽繹。讓我們想象一隻螞蟻，這隻螞蟻為一縷反思之光所激發並因此斷定它不懈地為別的螞蟻工作是一種錯誤。它偷懶的時間的確隻延續了很短的時間，正如理智之光的出現那麽短暫。在這短暫的懈怠之後，當重新恢複作用的本能將以十足的力量要把這隻螞蟻拖回到它的工作時，那就要沉沒到本質之中的理智把這話作為它的告別辭：“因為你必須所以你必須。”這個“因為你必須所以你必須”，隻是對為這隻螞蟻所知覺到的拖動（這種拖動是這隻螞蟻體驗到的）的瞬時感受；那是這樣一種拖拉，當其把這隻螞蟻拖回來工作後，繩索短暫的鬆弛後重又把它往回拉。同樣的命令也會在夢遊者的耳中響起，這夢遊者馬上就會醒來，或者實際上也開始從他的夢中醒來；如果他立即陷回某種催眠狀態，那麽，絕對命令就會代表反思以言辭表達出來，這種反思剛剛出現就立即消失了，即不可避免地沉落了。一言以蔽之，絕對意義上的命令乃是本能的或夢遊的，在正常狀態下這是由規範所致；而假如反思出現的時間剛好夠它成形但還不足以讓它去尋找理由，則它就是被描述為這樣。那麽，這一點難道還不明顯嗎：在有理性的存在者那裏，隨著理性行動朝著本能變化，命令也傾向於變為絕對的？但是，一種最初始於理智但隨後即走向模仿本能的行為，正是那種我們在人身上稱為習慣的東西。而最有力的習慣，即其力量是由所有基本社會習慣的合力構成的習慣，正是那種能最好模仿本能的習慣。下麵一點不應使人感到意外：在瞬間之內（該瞬間能把僅被體驗為一種生命力的義務與為各種理由所完全認識和證明了的義務分離出來），義務確應采取絕對命令的形式：“因為你必須所以你必須。”
……
從這個觀點來看，義務便失去了它的特殊性。它隻是存身於最為一般的生命現象之中。當那些構成有機組織的諸要素都服從固定的原則時，我們能否說這些要素都感到自己傾向於服從義務，能否說它們正在服從某一社會本能？顯然不能這樣說；但此種有機組織幾乎算不上是一種共同體，而蜂房和蟻塚則是事實上的有機組織，這個組織的諸要素是由看不見的聯係結合在一起的，而螞蟻的社會本能——我指的是這樣一種力量，工作者能憑此力量完成由其構造而指派給它的任務——卻不能在根本上與這樣一個原因區分開來。憑借這個原因，一個有生命的機體的每一組織、每一細胞都能為整體的最大利益而辛苦工作。的確，嚴格地說，這在兩種情形中都無關乎義務，而與必需有關。在道德義務的基礎中，我們看到了這種必需，但它不是真實的而隻是類似真實的，仿佛是透過半透明的麵紗而看到的。一個人感到某種義務，這隻有當他是自由的時候才可能，如果分別加以考慮，每一義務都意指自由。但這一點卻是必要的，即這裏應當有義務；我們從那些處於頂端的特殊義務出發，往下越是接近一般義務，或者如上所說，我們越接近於作為整體的義務（處於底部），則義務就越是呈現為由生命領域中的必需所采取的那種形式，為了完成某種目的，這種必要性需要理智、選擇和自由。
這裏須再次指出，這隻適合於非常簡單的人類社會，即原始的或初級的社會。但正如我們將在後麵指出的，文明人之不同於原始人，首先就在於大量的知識和習慣，這些知識和習慣是文明人由於其意識的最初覺醒而從社會環境（這些知識和習慣就保存在其中）中吸取的。自然的東西被獲得的東西大量覆蓋，但千百年來自然的東西卻差不多能夠無改變地延續下來；習慣和知識絕不會使有機組織充盈到被傳統改變的程度，就像人們通常所認為的那樣。的確，假如自然的東西為我們在千百年文明進程中積累起來的獲得習慣所泯滅，那我們在對義務的分析中就可以對之忽略不計。但在最文明的社會中，這種自然的東西卻完美無損，非常活躍。對於這種自然的東西，我們所要說明的，不是這一或那一社會義務，而是要解釋我們所謂的整體義務。我們的文明社會，無論多麽不同於我們最初因自然而命定屬於的那種社會，的確顯示出與那種社會的基本相似。
因為這些文明社會也是封閉社會。與那些我們受本能驅使而附屬的小團體相比，這些文明社會或許是很大的，倘若文明的全部物質成果與精神成果將從它們保存於其中的社會環境消失殆盡，那麽，同樣的本能很可能會在今天重新恢複這樣的小團體；這些文明社會的基本特征依然是在任何時候把某一數量的個體吸納進來，把另一些個體排除在外。我們說的究竟是什麽樣的社會呢？代表全人類的開放社會嗎？我們尚未解決這事，就像當人們說到一個人對其同伴的責任時並未做到履行責任一樣；人們保持審慎的含糊，也盡量不作任何肯定，但卻願意相信這一點，即“人的社會”已是一個完成了的事實。我們相信這一點是不錯的，因為如果我們對於人類負有無可爭議的責任（盡管這些責任具有完全不同的起源，正如我們稍後將看到的那樣），那麽，倘若我們在這些責任與我們對於我們自己的同伴的責任之間作一判然的區分，則我們就有取消這些責任的危險。隻要涉及的是行為，這是非常正確的。但不強調這一區分的道德哲學則錯失了真理，這種哲學所作的分析將因此不可避免地歪曲事實。事實上，當我們作出這樣的規定，即尊重他人生命和財產的責任是社會生活的根本要求的時候，我們隻需想一下戰爭時期所發生的事情。謀殺、掠奪、叛變、欺詐與說謊不僅成為合法的行為，而且在實際上成為值得讚許的事情。處於戰爭中的民族可以像莎劇《麥克白斯》中的女巫那樣說：
“公正是邪惡，而邪惡才是公正。”[2]
假如這真是社會直到那時所一直要求於我們的人對人的一種態度，這會成為可能嗎？這種轉變會發生得如此容易、如此普遍與如此突然嗎？我知道社會說什麽（我再說一遍，社會有理由這樣說），但是，為了知道社會的所想與所需，我們無須太專注於它說些什麽，而須看它做些什麽。社會說，它所規定的責任在原則上的確是對人類的責任，然而，遺憾的是，在很多例外的情形下，這些責任又暫時無法履行。假如社會不這樣說，那麽，它就會阻擋向別的道德的前進之路，那種道德不來源於社會，但社會很想遷就它。另一方麵，我們心靈的習慣是，把相對稀少或例外的東西，例如疾病，認作不正常的東西。但疾病正如健康一樣是正常的，從某種觀點看，健康不過是防止或避免疾病的不斷努力。同樣，和平迄今也一直是一種防衛性準備甚至攻擊性準備，即一種戰爭準備。我們社會責任的目標是社會凝聚；無論我們願意與否，這些責任為我們構成了某種態度。這種態度相當於在麵對敵人時的紀律。這意思是說，無論社會賦予人的東西有多少（社會除了在上千年的文明中所獲的那些東西外，還訓練人遵守規則），它也仍然需要那種原始的本能，隻是這種本能覆蓋有一層厚厚的裝飾。一言以蔽之，我們在社會義務這一基礎上所窺見的社會本能（由於相對不變故為本能）總是有一封閉的社會，無論該社會的規模有多大。該本能無疑為另一種道德所遮掩並因此而支持那種道德，並且還把自己的某種力量即命令的特征賦予那種道德。但該本能本身並不關涉人類，因為在民族（無論多大）與人類之間，其間隔著有限到無限、封閉到開放的整個距離。我們喜歡這樣說，公民品德的培養是在家庭中進行的，同樣，我們是從愛我們的故鄉學會熱愛人類的。我們的同情被認為是在不間斷的連續中擴大的，一方麵擴展一方麵又保持著同一，最後以對整個人類的擁抱而告終。這是一種先驗的推理，是唯理智論者之心靈觀念的結果。我們觀察到三種團體的組成人員在不斷增加（我們可以加入其中），而且我們得出結論說，情感的不斷擴張是與我們熱愛的對象的不斷擴展相一致的。助長該幻覺的是這樣一點，即：由於碰巧情感的擴張與事實相吻合。家庭品德的確是與公民品德結合在一起的，由於這個簡單的原因，家庭與社會（它們最初是不可分的）便一直保持著緊密的關係。但是，在我們生活於其中的社會與一般的人類之間，也存在著如同封閉社會與開放社會之間的那種對峙；但這兩種對峙不僅有程度上的不同，而且更有類別上的不同。倘若在情感領域內我們將兩種情感，即故鄉之愛與人類之愛，拿來做比較，那差別將是何等大啊！社會結合在很大程度上乃是起於一個團體反對別人以保護自己的那種必要性，而且，正因為我們反對所有其他的人，我們才熱愛我們與之一道生活的人，誰會看不到這個事實呢？這就是原始的本能。這種本能仍然存在，盡管它有幸隱匿到文明的增生物後麵，但甚至今天我們也仍自然地、直接地熱愛我們的父母與鄉鄰；而愛人類則是間接的、後天習得的。我們徑直走向前一種愛，而隻是迂回地走向後一種愛，因為隻是通過上帝和在上帝中，宗教才要求人要愛人類；同樣，隻是通過理性，即通過那種我們具有的理性，哲學家才使我們注意到人性，目的是要向我們表明人的尊嚴，即所有人要求得到尊敬的權利。我們既不是通過家庭也不是通過民族逐漸走向人類的。我們必須一次跳躍便被帶到遠遠超出人類的地步，而且，盡管並沒有把人類作為我們目標，卻通過超越它來達到它。此外，無論我們說宗教的語言還是哲學的語言，也無論這是一個愛的問題還是尊敬的問題，一種不同的道德，即另一種義務，在社會壓力之上並越過社會壓力而一起產生出來。到目前為止，我們論述的隻是後一種道德。現在是處理前者的時候了。
我們一直在尋求純粹的義務。為了發現這種義務，我們已把道德還原為最簡單的表達。這種做法的優點是要指出義務的構成，而缺點則是極大地縮小了道德。這並不是因為我們撇在一邊的那部分道德不是義務，難道還有不具強製性的責任嗎？而且因為這一點是可信的，即假如從純粹、簡單的義務這一原始基礎出發，就像我們剛才所界定的，那麽，這種義務就應散播、擴展甚至被吸收到某種改變它的東西之中去。現在讓我們看看徹底的道德究竟是什麽樣子。我們將使用同樣的方法，並再次向極限推進（但卻不是像迄今所做的那樣向下而是向上）。
任何時候都會出現體現此種道德的特殊的人。在基督教的使徒以前，人類就已經有了希臘的聖賢、以色列的預言家、佛教的阿羅漢以及其他品德高尚者。人們總是在他們身上尋找那種徹底的道德（我們已最恰當地稱之為絕對道德）。這一事實既具特色又具啟發性；這一事實提醒我們注意，在我們迄今一直在處理的道德與我們正要探究的道德之間，在起碼的道德與最高的道德之間，即在兩個極端之間，存在著一種不光是程度不同而且類型也不相同的道德。前一種道德愈是還原為非個人的形式，便愈變得純粹而完滿；而後一種道德為了達到完滿，而必須體現在某個特許的人物（為一典範）身上。前一道德的普遍性在於對某一法則的普遍接受，而後一道德的普遍性則在於對某一典範的共同仿效。
那麽，何以使徒有其仿效者呢？何以偉大的道德領袖能吸引大眾的追隨呢？他們什麽也未要求，可他們卻得到了。他們無須去激勵，單是他們的存在就足夠了，因為這正是那另一種道德的性質。自然的義務是一種壓力或一種推力，而完滿的道德則具感召力。
隻有那些接觸過某種偉大道德人格的人，才能充分認識到這種感召力的性質。但是，當我們通常的行為準則在我們看來已變得不充分的時候，我們所有的人都很想知道，在這些情況下，這種人格會要求我們做些什麽。它有可能是一種關係或是一位我們從思想中召喚出來的朋友。但它也可能是一位我們從未遇見過的人，這個人的生平是人們告訴我們的，我們在想象中讓自己的行為服從這個人的評判，害怕受到他的指責，以得到他的讚揚為驕傲。它甚至有可能是這樣一種人格，這種人格是從靈魂深處被帶到意識的光明中來，撥動我們內心的生命，我們感到它後來完全滲透了我們，我們也希望做他的門徒，暫時把我們自己托付給這個人格。事實上，一當我們接受某一典範，這種人格便開始存在；對相似的渴求（它從理想中產生出形式）就是一種最初的相似；那將被我們據為己有的話語，就是我們在自己內心聽到其回響的話語。但這個人卻無關緊要。讓我們徑直指出，第一種道德越是明顯地歸類於非人格的義務便越是有力；相反，對第二種道德——這種道德最初遍布於我們的理智所忠於的一般律令之中，但又並未走到發動我們的意誌的地步——而言，如果多數律令越是完全進入一個人的統一性與個體性，則它就會變得越加具有說服力。
這種道德的力量來自何處？取代自然義務或者最後吸收自然義務的那種行動原則是什麽？要發現這種原則，讓我們先來看那種默默地對我們提出要求的東西。我們迄今所討論的乃是那些由社會生活施加於我們的責任；這些責任之具有約束力，與其說是來自人類，不如說是來自城邦。你可以這樣說：第二種道德（如果我們的確區分出兩種）與第一種的區別，就在於它是人的道德而不僅僅是社會的道德。你這樣說不會完全錯。因為我們已經看到，你不是靠擴大城邦的範圍來達到人類的；社會道德與人的道德之間的差異不僅是量的，而且也是質的。前一種道德是這樣一種道德，即當我們感到某種自然義務時一般所想到的道德。在這些得到明確界定的責任之上，我們還愛設想另外的義務，這些義務的界限也許有點模糊不清。我們所想到的，便是由忠誠、自我犧牲、隱忍的精神、博愛等文字所表達的東西。但是，一般來說，難道我們此刻還能想到不是文字的別的什麽不成？很可能想不到，而我們是充分認識這點的。我們說，有形式存在，這便足夠了；這形式將會取得完滿的含義，那種將填充形式的觀念在需要時便會發揮作用。的確，對很多人來說，這種需要從未出現過，或者，行為被推遲到很晚才作出。在某些人那裏，意誌的確有所發動，但卻是如此的微弱，以至他們所感到的輕微震動在事實上可被認為是對社會責任（被擴大和被弱化為人的責任）的擴張。但是，隻要讓這些形式帶有內容，隻要這種內容變得生氣勃勃，那麽，一個嶄新的生命就宣告出現了；我們也才領會到或感受到一種新道德的出現。因此，當這裏談到仁慈之愛時，我所指的無疑就是這種道德。然而，我們卻不是在表述這種道德的本質，因為仁慈之愛並不是一種自足的力量，或者說，並不是具有直接功效的力量。青年人的導師們知道得很清楚，靠推薦“集體主義”是勝不了“個人主義”的。甚至會發生這種情況：一種渴求犧牲自己的仁慈天性，在想到它在“為人類”工作時，也會突然感到一種沮喪。愛的這個對象太廣泛了，愛的效力太稀薄了。因此我們可以作這樣的推測，假如仁慈之愛構成此種道德，那麽，它也是以酷似於下述方式構成的：那種要達到某點的意圖包含著跨越某種間距的需要。在某種意義上，意圖與跨越的必需是一回事；在另外某種意義上，這又是完全不同的事。如果我們隻想到這種間距和不同的點（在數目上是無窮的，我們要一個一個地越過），那麽，從一開始我們便會感到氣餒，就像藝諾的飛箭[3]；此外，這裏也將沒有任何對象，沒有任何動機。但是，如果我們跨越這一間距，隻想到目的，或者甚至還看得更遠一些，那麽，我們將容易完成一個簡單的行動，並在同時克服那種無窮的多樣性（這種多樣性是與單一性對應的）。那麽，在這種情形中，什麽是目的、什麽是努力的方向呢？一言以蔽之，對我們的要求究竟是什麽呢？
讓我們首先界定我們迄今一直在討論的那種人的道德態度。這種人是社會的一部分，他和社會在個人保存與社會保存的相同任務中結合在一起。兩者都是以自我為中心的。私人利益是否總是與公共利益相一致，這一點的確值得懷疑；我們知道，功利主義倫理學在提出個人隻是尋求他自己的利益、而這種尋求會導致他追求他人的利益時，遇到了多麽巨大的困難。一個有理性的存在者，在追求他個人利益的時候，常常會做出某種完全不同於群體利益所要求的事情。然而，假如功利主義倫理學一再以某種形式出現，那麽，這意味著它不是站不住腳的；而假如它站得住腳，卻正是因為這個原因：在理智活動的下邊蟄伏著本能活動的深土，而且事實上不得不在他自己的利益與他人的利益之間作選擇，這層土壤是由自然最初埋在那裏的，在這一層次，個體與群體幾乎是不可分的。細胞為自己活著也為機體活著，它得到生命力也輸出生命力；如果需要的話，它將為機體犧牲自己；倘若它有意識的話，那它無疑就會這樣說：它是為了自身利益而作出犧牲的。一隻能思考其行為的螞蟻，其心態也許正與此相似。這隻螞蟻會覺得，它的行為把它自己的利益與蟻群的利益結合起來了。我們正是把這種根本的本能與義務相聯係；這本能最初所指的是事物的這樣一種狀態，在這種狀態中，個體與團體乃是分不開的。正是這一點使我們能夠說：與這種狀態相應的道德態度就是隻關心它們自己的個體與團體的態度。這裏，個體、群體的精神是以圓圈的方式運動的。這種精神是封閉的。
另一種態度則是開放精神所具有的態度。這種態度的內涵是什麽？如果我們說，這種態度擁抱全人類，那我們並未走得太遠，我們幾乎還走得不夠遠，因為這種愛可以廣及動物、植物和全部自然。然而，如此充滿此種態度的這些事物中的任何一種，都不足以界定由精神所采取的這種態度，因為嚴格說來，這種態度可以無須所有這些東西而存在。其形式並不依賴其內容。我們剛才已充滿它；我們也可很容易地再次抽空它。“仁愛”可以出現在具有“仁愛”的人的心裏，盡管這時並無其他生物的存在。
……
人們會樂意接受這樣一種說法：我們道德的大部分包含著責任，這些責任的強製性基本上可由社會對個人的壓力來加以說明。因為這些責任都是日常實際的事情，因為這些責任都具有一種清楚明確的表達式，因此我們易於在它們完全可見的情況下把握它們，並從而探本溯源，發現產生它們的社會需要。但是，說道德的其餘部分表達了某種情感狀態，說我們實際上並不是服從於某種壓力而是服從於某種魅力，許多人就難以同意了。其原因在於：一般說來，我們在此無法回溯到我們內心深處的原初情感。現有一些表達式，它們是這種情感的殘餘，已在我們可稱之為社會良知的東西中固定下來，同時，一種新的生活觀念，或者毋寧說是某種生活態度，也相應地在這種情感範圍之內形成了。正因為我們發現自己麵對著一種已滅絕了的情感的灰燼，正因為那種情感的驅迫力是從灰中的火焰中產生的，所以，倘若反映社會生活根本要求的更為古老的表達式沒有用感染力的方式將其固有的強迫性質保留下來的話，那麽，這些遺留下來的表達式一般就無力激發我們的意誌。這兩種並列的道德，現在看來隻是一種了，前者把它的命令性質移交給後者，另一方麵則又從後者那裏交換到一種社會性較少、人情味較多的內涵。但是，讓我們攪動一下灰燼，我們就會發現，灰燼的某些部分還是熱的，裏麵的火星最終還會燃起火焰。這堆火可能還會再燒旺；而如果它燒旺，那就會逐漸蔓延開去。我意指的是，第二種道德的信條與第一種道德的信條不同，不是一條一條地單獨起作用；隻要其中之一不再是抽象的，而是變得充滿意義並獲得行動的能力，那其餘的信條也會傾向於這麽做；最後，它們全都會融於久已離開它們的溫暖的情感中，並且還會融於那些過去曾體驗過的這種情感，現在重又充滿生命活力的人的心中。各種宗教的創建者與改革者、神秘主義者與聖徒、道德生活的無名英雄（我們在我們的生活道路中遇見過他們，他們在我們眼中和那些最偉大的人物同樣偉大），這些人都在這裏；我們受他們榜樣的鼓舞而追隨他們，就像參與了一支征服者的部隊一樣。他們的確是些征服者；他們已摧毀了自然的反抗，把人類提升到一種新的命運上去了。這樣，當我們驅散表麵現象而達於實在時，當我們把這兩種道德因相互交換而導致在概念思維與言辭中所采取的共同形式懸擱起來時，那就會在這二合一的道德的兩端發現壓力（pression）與抱負（I’aspiration）：當前者變得越是無人格，越是接近我們稱為習慣或是本能的那些自然力，它便越是完滿；當後者越是明顯地由具體人物在我們內心所激起，越是明顯地勝過自然，它便越是有力。的確，倘若我們追溯到自然的根處，我們或許會發現同一種力量，這種力量圍繞它自身的軸心旋轉，在人類剛形成時直接表現出來，後來則通過精英人物這一中介來推動人類前進從而間接發揮作用。