《存在主義是一種人道主義》（1946）

《倫理學筆記》（1992）（節選）

《存在主義是一種人道主義》（1946）

本文的目的是針對幾種對存在主義的責難為它進行辯護。

首先，存在主義曾被指責為鼓勵人們對人生采取無所作為的絕望態度。因為解決的途徑既然全部堵塞了，人們必然會認為任何行動都是完全無用的，而終於接受一種觀望哲學。再者，由於觀望是一種奢侈品，所以它隻是另一種資產階級哲學。共產黨人特別指責這一點。

我們受到的另一方麵責難是，我們強調了人類處境的陰暗一麵，描繪卑鄙、肮髒、下流的事情，而忽視某些具有魅力和美並屬於人性光明一麵的事情；例如，在天主教批評家梅昔埃小姐看來，我們就忘掉嬰兒是怎樣笑的。不論從左的方麵或者右的方麵，我們都被指責為抹殺了人類的一致性，而孤立地看待人類。其所以如此，共產黨人說，是因為我們的理論是建立在純粹主觀性上——建立在苗卡兒的“我思”[1]上：這就是孤立的人找到自己的時刻；在這樣的處境，人是無法同存在於自我之外的他人取得一致的。這個我是無法通過我思接觸到人的。

基督教方麵則責備我們否認人類事業的真實性和嚴肅性。因為既然我們不承認上帝立下的那些戒條和一切規定的永恒價值，那麽剩下來的就隻有自願行動可言了。誰喜歡怎樣做就可以怎樣做，而且根據這種觀點，我們將無法申斥任何人的觀點或者行動。

今天我就是準備答複這些責難；也是為了這個緣故，我把這篇短文稱為“存在主義是一種人道主義”。不少人看見我在這個問題上提到人道主義也許感到詫異，但是我們將試行說明我們是怎樣理解人道主義的。不管怎樣，我們首先可以這樣說，存在主義，根據我們對這個名詞的理解，是一種使人生成為可能的學說；這種學說還肯定任何真理和任何行動既包含客觀環境，又包含人的主觀性在內。人家加給我們的主要罪名當然是指我們過分強調了人生的惡的一麵。最近有人告訴我，說有一位太太隻要在神經緊張的時刻嘴裏滑出一句下流話，就為自己開脫說，“我敢說我成了個存在主義者了。”所以，看來醜惡和存在主義被視為同一回事了。這就是為什麽有些人說我們是“自然主義者”的緣故，但是果真如此的話，他們這樣對我們大驚小怪又為著何來，因為目前人們對所謂真正的自然主義好像並不怎樣害怕或者引以為恥。有些人完全吃得下一本左拉的小說，例如《大地》，然而一讀到一本存在主義小說就感到惡心。有些人把希望寄托在人類的智慧上——那是一種悲慘的智慧——但是發現我們的智慧更加悲慘。然而還有比“施舍先及親友”[2]或“提拔一個壞蛋，他要控訴你賠償損失；打倒他，他反而奉承你”，這類的格言更加使人喪氣的呢？我們全都知道有許許多多類似這樣的格言；它們全都是一個意思——就是對當權者切不可以反對；絕不要反抗當權派；要安分，不要以下犯上。再不然就是這樣：任何不符合某些傳統的行為隻是浪漫主義；或者任何沒有為成功經驗所證實的行為必然招致挫折，而且由於經驗證明人類毫無例外地都傾向於作惡，因此一定要有嚴厲的法規來約束他們，否則的話，就會出現無政府主義。然而，就是這些人嘴裏一直講著這些喪氣的格言，而且一聽見人們談到某些相當令人可恨的行為時，就說“人性都是一樣的”——恰恰就是這些嘴裏一直嘮叨著現實主義的人，偏要埋怨存在主義對事物的看法太陰暗了。說實在話，他們的過分責難使我不得不懷疑，使我們著惱的很可能不是我們的悲觀主義，而是我們的樂觀主義。因為歸根結底，我即將試圖向你們闡明的這門學說，其所以令人感到恐慌——可不是嗎——就是它為人類打開了選擇的可能性。為了證明這一點，讓我們把整個問題按照嚴格的哲學標準來論述一下。那麽，我們叫做的這個存在主義究竟是什麽呢？

多數使用這個名詞的人，要他解釋存在主義是什麽意思時，都會弄得糊裏糊塗。因為自從存在主義變得時髦以來，人們常常欣然宣稱這個音樂家或那個畫家是“存在主義者”。《光明》雜誌的一位專欄作家就自己署名為“存在主義者”；的確，這個名詞目前被人們隨便用來指許許多多事情，幾乎弄得毫無意義可言了。看來，所有那些急切想在晚近最招搖的事情或者運動中插一手的人，由於缺乏諸如超現實主義之類的新奇學說，就抓著這個哲學不放了，但是從這裏麵他們是找不到合意的東西的。因為，說實在話，在所有的教導中，這是最不招搖，最最嚴峻的：它完全是為專業人員和哲學家們提出的。盡管如此，它還是很容易講清楚。

問題之所以變得複雜，是因為有兩種存在主義。一方麵是基督教的存在主義，這些人裏麵可以舉雅斯貝斯[3]和加布裏埃爾·馬塞爾（Gabriel Marcel），兩個人都自稱是天主教徒；另一方麵是存在主義的無神論者，這些人裏麵得包括海德格爾[4]以及法國的那些存在主義者和我。他們的共同點隻是認為存在先於本質——或者不妨說，哲學必須從主觀開始。這話究竟是什麽意思呢？

試拿一件工藝品——例如一本書或者一把裁紙刀[5]——來說，它是一個對此已有一個概念的匠人製造的；他對裁紙刀的概念，以及製造裁紙刀的前此已有的工藝（這也是概念的一部分，說到底，即一個公式）同樣已心中有數。因此裁紙刀既是一件可以按照固定方式製造出來的物件，又是一個達到某一固定目的的東西，因為人們無法想象一個人會製造一把裁紙刀而不知道它派什麽用場。所以我們說，裁紙刀的本質，也就是使它的製作和定義成為可能的許多公式和質地的總和，先於它的存在。一把這個樣式的裁紙刀或者書籍就是靠這樣在我眼前出現的。我們這樣說是從技術角度來看世界，而且我們可以說製作先於存在。

當我們想到上帝是造物主時，我們在大部分時間裏都把他想象為一個超凡的工匠。我們考慮哲學問題時，不管是笛卡兒那樣的學說，或者萊布尼茨的學說，多少總含有這樣的意思，就是意誌跟在理性後麵，至多是隨理性一同出現，所以當上帝創造時，他完全明白自己在創造什麽。由於這個緣故，人的概念在上帝的腦子裏就和裁紙刀的概念在工匠的腦子裏相仿佛：上帝按照一定程序和一種概念造人，完全像工匠按照定義和公式製造裁紙刀一樣。所以每一個人都是藏在神聖理性中某種概念的體現。在18世紀的無神論哲學裏，上帝的觀念被禁止了，但是盡管如此，本質先於存在的思想仍然沒有碰；這種思想到處都碰得見，在狄德羅的著作裏，在伏爾泰的著作裏，甚至在康德的著作裏。人具有一種人性；這種“人性”，也即人的概念，是人身上都有的；它意味著每一個人都是這個普遍概念——人的概念——的特殊例子。在康德的哲學裏，這種普遍性被推向極端，以至森林中的野人，處於原始狀態的人和資產階級全都包括在同一定義裏，並且具有同樣的基本特征。在這裏，人的本質又一次先於我們在經驗中看見的人在曆史上的出現。[6]

無神論存在主義——我也是其代表人之一——則比較能自圓其說；它宣稱如果上帝並不存在，那麽至少總有一個東西先於其本質就已經存在了；先要有這個東西的存在，然後才能用什麽概念來說明它。這個東西就是人，或者按照海德格爾的說法，人的實在（human reality）。我們說存在先於本質的意思指什麽呢？意思就是說首先有人，人碰上自己，在世界上湧現出來——然後才給自己下定義。如果人在存在主義者眼中是不能下定義的，那是因為在一開頭人是什麽都說不上的。他所以說得上是往後的事，那時候他就會是他認為的那種人了。所以，人性是沒有的，因為沒有上帝提供一個人的概念。人就是人。這不僅說他是自己認為的那樣，而且也是他願意成為的那樣——是他（從無到有）從不存在到存在之後願意成為的那樣。人除了自己認為的那樣以外，什麽都不是。這就是存在主義的第一原則。而且這也就是人們稱做它的“主觀性”所在；他們用主觀性這個字眼是為了責難我們。但是我們講主觀性的意思除了說人比一塊石頭或者一張桌子具有更大的尊嚴外，還能指什麽呢？我們的意思是說，人首先是存在——人在談得上別的一切之前，首先是一個把自己推向未來的東西，並且感覺到自己在這樣做。人確實是一個擁有主觀生命的規劃，而不是一種苔蘚或者一種真菌，或者一棵花椰菜。在把自己投向未來之前，什麽都不存在；連理性的天堂裏也沒有他；人隻是在企圖成為什麽時才取得存在。可並不是他想要成為的那樣。因為我們一般理解的“想要”或者“意圖”，往往是在我們使自己成為現在這樣時所作的自覺決定。我可以想參加一次宴會，寫一本書，或者結婚——但是碰到這種情形時，一般稱為“我的意誌”的，很可能體現了一個先前的而且更為自發的決定。不過，如果存在真是先於本質的話，人就要對自己是怎樣的人負責。所以存在主義的第一個後果是使人明白自己的本來麵目，並且把自己存在的責任完全由自己擔負起來。還有，當我們說人對自己負責時，我們並不是指他僅僅對自己的個性負責，而是對所有的人負責。“主觀主義”這個詞有雙重意義，而我們的論敵隻在其中一個意義上做文章。主觀主義一方麵指個人的自由，另一方麵也指人越不出人的主觀性。這後一層意義在存在主義哲學裏是比較深奧的。當我們說人自己作選擇時，我們的確指我們每一個人必須親自作出選擇；但是我們這樣說也意味著，人在為自己作出選擇時，也為所有的人作出選擇。因為實際上，人為了把自己造成他願意成為的那種人而可能采取的一切行動中，沒有一個行動不是同時在創造一個他認為自己應當如此的人的形象。在這一形象或那一形象之間作出選擇的同時，他也就肯定了所選擇的形象的價值；因為我們不能選擇更壞的。我們選擇的總是更好的；而且對我們說來，如果不是對大家都是更好的，那還有什麽是更好的呢？再者，如果存在先於本質，而且在模鑄自己形象的同時我們要存在下去，那麽這個形象就是對所有的人以及我們所處的整個時代都是適用的。我們的責任因此要比先前設想的重大得多，因為它牽涉到整個人類。舉例說，如果我是個工人，我可以決定參加一個基督教的工會，而不參加共產黨的工會。而如果我以一個會員的資格，宣稱安分守己畢竟是最好的處世之道，因為人的王國不是在這個世界上，這就不僅僅是我一個人承擔責任[7]的問題。我要人人都安分守己，因此我的行動是代表全人類承擔責任。再舉一個比較屬於個人的例子，我決定結婚並且生男育女；盡管這一決定隻是根據我的處境、我的情感或者欲望作出的，我這一來卻不僅為我自己承擔責任，而且號召全人類奉行一夫一妻製。所以我這樣既對自己負責，也對所有的人負責；我在創造一種我希望人人都如此的人的形象。在模鑄自己時，我模鑄了人。

這就使我們能夠理解諸如痛苦、聽任、絕望——也許有點誇大了的——一類名詞。下麵你們就會看到，這原是很簡單的。首先，我們說痛苦是什麽意思呢？存在主義者坦然說人是痛苦的。他的意思是這樣——當一個人對一件事情承擔責任時，他完全意識到不但為自己的將來作了抉擇，而且通過這一行動同時成了為全人類作出抉擇的立法者——在這樣一個時刻，人是無法擺脫那種整個的和重大的責任感的。誠然，有許多人並不表現有這種內疚。但是我們肯定他們隻是掩蓋或者逃避這種痛苦。的確，許多人認為他們的所作所為僅僅牽涉到他們本人，不關別人的事。而如果你問他們：“若是人人都這樣做，那怎麽辦？”他們將聳聳肩膀，並且回答說：“並不是人人都這樣做。”但是，說實話，一個人應當永遠捫心自問，如果人人都照你這樣去做，那將是什麽情形；而且除了靠自我欺騙外，是無法逃避這種於心不安的心情的。那個說“並不是人人都這樣做”從而為自己開脫的說謊者，在良心上一定很不好受，原因是他的這一說謊行為無形中就肯定了它所否定的事情的普遍價值。他的痛苦恰恰是欲蓋彌彰。這種痛苦就是克爾凱郭爾叫做的“亞伯拉罕的痛苦”。你知道這故事嗎？一個天使命令亞伯拉罕犧牲他的兒子：如果現身的真正是個天使並且說，“你，亞伯拉罕，應當犧牲你的兒子”，那當然非遵守不可。但是任何人碰到這種情形都會盤算，第一，是不是真正的天使，第二，我是不是真正的亞伯拉罕。證據在哪裏呢？一個為幻覺所苦的瘋女人說有人打電話給她，並對她發命令。醫生問她：“跟你說話的是誰？”她回答：“他說是上帝。”的確，有什麽能向她證明是上帝呢？如果一個天使出現在我麵前，有什麽證據表明它是天使呢？再說，如果我聽見聲音，誰能夠證明它是來自天堂，還是來自地獄，還是來自我自己的潛意識，還是某種病態引起的呢？誰能夠證明這些聲音確是對我說的呢？

那麽誰能夠證明我有資格，根據我自己的選擇，把我關於人的概念強行加給人類呢？我將永遠找不到任何證據，沒有任何跡象會使我相信是如此。如果有個聲音向我說話，它是否天使的聲音還得由我自己來決定。如果我認為某一行動是好的，隻有我有資格說它是好的而不是壞的。沒有什麽證據表明我是亞伯拉罕；雖說如此，我仍舊時時刻刻在行動上作出示範。不管什麽人，也不管碰上什麽事情，總好像全人類的眼睛都落在他的行動上，並且按照這種情況約束他的行動。所以任何人都應該說：“難道我真有這樣的資格嗎，使我的所作所為能成為人類的表率？”如果有人不這樣問，他就是掩飾自己的痛苦。顯然，我們在這裏談的痛苦是不會導致無所作為的。它是一種很單純的痛苦，是所有那些承擔過責任的人全都熟悉的那種痛苦。例如，一個軍事領袖負責組織進攻，並使若幹士兵送掉性命；在這樣做時，他是作了選擇的，而且壓根是他一人作出選擇。當然，他是執行上級的命令，但是上級的命令比較籠統，要他自己來領會，而10個人或者14個人或者20個人的生命就係在他的領會上。在作出這項決定時，他是沒法不感到痛苦的。所有的領袖都懂得這種痛苦。它阻止不了他們采取行動；相反，它是他們行動的真正條件，因為這個行動先就假定有多種可能性，而選擇其中之一時，他們懂得其價值隻是由於被挑選上了。所以，存在主義形容的痛苦就是這種痛苦，而且下麵我們將會看到，通過對別的有關人員負有直接責任這件事，存在主義使這種痛苦變得明確了。它根本不是一副把我們與行動隔開的屏障，而是行動本身的一個條件。

而當我們談到“聽任”——這是海德格爾最愛用的字眼——時，我們的意思隻是說上帝不存在，並且必須把上帝不存在的後果一直推衍到底。存在主義者強烈反對某種類型的世俗道德論，因為它企圖花最少的氣力將上帝壓抑下去。在將近1880年時，法國有一批教授竭力想創立一種世俗的道德哲學；他們的話是這樣說的：“上帝是一個無用而且很花錢的假設，因此我們不需要他。”可是如果我們要有道德，要一個社會和一個遵守法律的世界，那就必須認真對待某些價值；這些價值必須賦予先天的存在。如人要誠實，不打謊語，不打老婆，撫養兒女，等等，都必須認為是先天的義務；因此在這個問題上，我們還得做一點工作，使我們能夠指給人看，這些價值照樣是存在的；當然上帝是沒有的，但是這些價值仍然寫在一個理性天堂上。換一句話說——而且我相信這是我們在法國叫做過激派的中心思想——上帝雖然不存在，但是一切照舊；我們將重新發現同樣的誠實準則，進步準則，人道準則，而且我們將會把上帝作為一個過時的假設處理掉，讓他不聲不響地死掉。存在主義者則與此相反；他認為上帝不存在是一個極端尷尬的事情，因為隨著上帝的消失，一切能在理性天堂內找到價值的可能性都消失了。任何先天的價值都不再存在了，原因是沒有一個無限的和十全十美的心靈去思索它了。“善”是有的，人必須誠實，人不能說謊，這些事跡哪兒也看不見，因為我們現在是處在僅僅有人的階段。陀斯妥耶夫斯基有一次寫道：“如果上帝不存在，什麽事情都將是容許的。”這對存在主義說來，就是起點。的確，如果上帝不存在，一切都是容許的，因此人就變得孤苦伶仃了，因為他不論在自己的內心裏或者在自身以外，都找不到可以依靠的東西。他會隨即發現他是找不到借口的。因為如果存在確是先於本質，人就永遠不能參照一個已知的或特定的人性來解釋自己的行動，換言之，決定論是沒有的——人是自由的，人就是自由。另一方麵，如果上帝不存在，也就沒有人能夠提供價值或者命令，使我們的行為成為合法化。這一來，我不論在過去或者未來，都不是處在一個有價值照耀的光明世界裏，都找不到任何為自己辯解或者推卸責任的辦法。我們隻是孤零零一個人，無法自解。當我說人是被逼得自由的，我的意思就是這樣。人的確是被逼處此的，因為人並沒有創造自己，然而仍舊自由自在，並且從他被投進這個世界的那一刻起，就要對自己的一切行為負責。存在主義者不相信熱情有什麽力量。他從不把偉大的熱情看作一種毀滅性的洪流，能夠像命運一樣把人卷進一係列的行動，從而把這些行動歸之於熱情的推動。存在主義者也不相信人在地球上能找到什麽天降的標誌為他指明方向；因為他認為人對這些標誌願意怎樣解釋就怎樣解釋。他認為任何人，沒有任何支持或者幫助，卻逼得要隨時隨刻發明（invent）[8]人。正如龐傑（ ponge）在一篇精彩的文章中講的，“人是人的未來”。這話說得完全對。隻不過，如果我們把這句話理解為未來是攤在天上的，認為上帝知道這個未來是什麽，那就錯了，因為這樣一來，那就連未來都談不上了。可是如果他這話的意思是說，不管人現在看上去是什麽樣子，他總有個未來要形成，總有個童貞[9]的未來在等待他——那麽這話就說得對了。但是在目前，他卻是無依無靠的。

為了使你更加理解“聽任”這個說法的意思，讓我舉我的一個學生為例。他是在下述的情況下來找我的。他的父親正和他的母親吵架，而且打算當“法奸”[10]；他的哥哥在1940年德軍大舉進攻時陣亡，這個年輕人懷著一種相當天真但是崇高的感情，發誓要替哥哥報仇。他母親單獨和他住在一起，對他父親的半賣國行徑和長子的陣亡感到極端痛苦；她唯一的安慰就在這個年輕兒子身上。但是她兒子這時卻麵臨著一個抉擇，那就是或者去英國參加自由法國軍隊，或者和母親在一起，幫助她生活下去。他完全懂得他母親就是為他活著；他走掉——或者可能死掉——就會使她了無生趣。他也懂得，具體說來而且實際上也是如此，他為了母親所采取的任何行動，肯定會取得幫助他母親活下去的效果，而他為了出走和從軍所采取的任何行動將是一種非常沒有把握的行動，說不定會像水消失在沙裏一樣，毫無結果可言。比如說，要去英國他先得通過西班牙，並且得在一個西班牙的帳篷裏無限期地等待下去；還有，在到達英國或者阿爾及爾之後，他說不定會被派在辦公室裏填填表格，因此，他發現自己麵臨著兩種形態非常不同的行動：一種行動很具體，很直截了當，但是隻為一個人著想；另一種行動的目標要遠大得多，是為全國人民的，但是正因為如此，這個行動變得沒有把握了——它說不定會中途夭折。與此同時，他也在兩種道德之間躊躇莫決；一方麵是同情，是對個人的忠誠，另一方麵，忠誠的對象要廣泛得多，但是其正確性也比較有爭議。他得在這兩者之間作出抉擇。有什麽能幫助他選擇呢？沒有。基督教的教義說：對人要慈善，要愛你的鄰人，要為別人克製你自己，選擇最艱苦的道路，等等。但是什麽是最艱苦的道路？誰應當承受這種兄弟般的愛呢？是愛國者，還是那個母親？哪一個目的比較有用呢？是參加整個社會鬥爭這個一般性的目的，還是幫助某一特定的人生活下去的具體目的？誰能夠先天地回答這個問題？沒有人。而且任何倫理學文獻裏也沒有規定過。康德的倫理學說，永遠不要把另一個人當作手段，而要當作目的。很好嘛；如果我和我母親呆在一起，我就是把她當作一個目的，而不是當作一個手段：但是根據同樣理由，那些為我戰鬥的人就有被我當作手段的危險；反過來也是一樣，如果我去幫助那些戰士，我將是把他們當作目的，而犯了把我母親當作手段的危險。

如果價值是沒有把握的，如果價值太抽象了，沒法用它來決定我們目前所考慮的特殊的、具體的事情，那就隻有倚仗本能一法了。這就是那個青年人試行做的。當我看見他時，他說：“歸根到底，起作用的還是情感；情感真正把我推向哪個方向，那就是我應當選擇的道路。如果我覺得非常愛我的母親，願意為她犧牲一切——諸如報仇的意誌，以及一切立功立業的渴望——那麽我就同她呆在一起。如果相反地，我覺得對她的感情不夠深，我就走。”但是人怎樣估計感情的深淺呢？他對母親的感情恰恰就是以他站在母親這一邊來衡量的。我可以說我愛我的某個朋友愛到可以為他犧牲，或者犧牲一筆錢的程度，但是除非我這樣做了，我是無法證明我愛他到這樣程度的。我可以說，“我愛我的母親愛到同她呆在一起的程度，”但隻有我真正同她呆在一起時才能這樣說。我要估量這種感情的深淺，隻有付諸行動，以行動來說明和肯定我的感情的深淺。但是如果我再援引這種感情來為我的行動辯護，那我就是卷進一種惡性循環。

再者，正如紀德[11]說得好，一種偽裝的情感，一種真摯的情感，兩者是很難區別的。決定愛自己母親而同她呆在一起，和演一出喜劇其結果是同母親呆在一起，這兩者差不多是一樣的。換句話說，情感是由人的行為形成的；所以我不能參照我的情感來指導行動。而這就是說我既不能從內心裏找到一個真正的行動衝力，也不能指望從什麽倫理學裏找到什麽能幫助我行動的公式。你可以說那個青年至少還找上一位教授向他請教。但是如果你向人請教——例如向牧師請教——你已經選上那個牧師了；歸根結底，你多多少少已經知道他將會給你什麽忠告了。換句話說，在你選擇一個人向他請教時，你作這項選擇就已經承擔責任了。如果你是個基督教徒，你會說，去請教一位牧師；但是牧師裏麵有法奸，有參加抵抗者，有等待時機者；你選擇哪一個呢？這個青年如果選擇一個參加抵抗的牧師，或者選擇一個法奸牧師，他事先就得決定他將會得到什麽忠告。同樣，在來找我之前，他也知道我將會給他什麽忠告，而且我隻有一個回答。你是自由的，所以你選擇吧——這就是說，去發明吧。沒有任何普遍的道德準則能指點你應當怎樣做：世界上沒有任何的天降標誌。天主教徒會說：“啊，可是標誌是有的！”很好嘛；但是盡管有，不管是什麽情形，總還得我自己去理解這些標誌。我坐監牢時，認識了一個相當有學問的人，他是耶穌會會士。他參加耶穌會的經過是這樣的：他一生中遭到一連串的沉重打擊：幼年喪父，生活貧苦，一個宗教團體給他一筆助學金，這使他一直覺得自己是慈善事業的收容對象；由於這個緣故，有好幾次對兒童的表揚和獎勵都沒有他的份。後來，大約在他十八歲時，他遭到一次情場失意；最後，在二十二歲時——事情本來是無足輕重的，但卻是他的最後希望——他在軍事學院的考試上落第了。所以這個青年可以把自己看作徹底失敗：這是一個標誌，但是這個標誌說明了什麽呢？他很可以變得憤世嫉俗或者絕望。但是他認為——這在他是聰明的——這是一種標誌，表明世俗的成就沒他的份，他能夠走的一條路，他能取得的成就是在宗教方麵，神職方麵，信仰方麵。他把自己的經曆看作上帝的啟示，所以加入了耶穌會。他這樣看待自己的遭遇，把它看成是上帝啟示的標誌，誰都會認為這是他的理解，而且是他個人的理解。人們可以從這一係列的厄運得出完全不同的結論——比如，他還是去當木匠，或者參加革命的好。不過，就解釋標誌這一點來說，他是承擔全部責任的。這就是“聽任”的含義，即決定我們存在的是我們自己。而隨同這種聽任俱來的就是痛苦。

至於“絕望”，這個名詞的意思是極其簡單的。它隻是指，我們隻能把自己所有的依靠限製在自己意誌的範圍之內，或者在我們的行為行得通的許多可能性之內。一個人不論指望什麽，這種可能性的因素總是存在的。如果我指望一個朋友會來看我，他可以坐火車來，也可以坐電車來，我總預計火車將準時到達，或者電車不會出軌。我這就是處在可能性的範圍裏；但是我並不依靠那些與我的行動沒有密切關係的可能性。超過這個限製，那些被認為不再影響我的行動的可能性，我就應當不去感覺興趣。因為沒有一個上帝或者什麽先天的規劃能使世界和它所有的可能性去適應我的意誌。當笛卡兒說“征服你自己，而不要征服世界”，他基本上也是這個意思——即我們應當不懷著希望行動。

我跟馬克思主義者談到這一點時，他們曾經回答說：“你的行動顯然是以你的死亡為限的；但是你可以倚仗別人的幫助。這就是說，你既可以指望別人在別處的所作所為，如在中國和俄國，給你幫助，也可以指望他們以後的所作所為，即在你死後，繼承你的事業繼續前進，直到最後實現，也即革命的勝利。不僅如此，你必須依靠這一點；不這樣做是不道德的。”對於這番話，我的反駁是，第一，我在鬥爭中將永遠依賴我的戰友，隻要他們和我一樣對一個具體的共同主張承擔責任；並且依賴黨或者我能夠多多少少控製的集體的團結——這就是說，依賴那個我報名參加戰鬥並且隨時知道其動向的黨。在這方麵，依賴黨的團結和黨的意誌完全像依賴火車將準時到達和電車不會出軌一樣。但是我不能夠依賴我不認識的人，我不能把我的信心建立在人類的善良或者人對社會改善的興趣上，因為人是自由的，而且沒有什麽人性可以認為是基本的。我不知道俄國革命將會導致什麽結果。今天，無產階級在俄國起的作用是它在任何別的國家都沒有能達到的；隻要這樣，我可以欽佩它，並且認為它是個好的例子。但是我無法肯定這會必然導致無產階級的勝利：我隻能把我限製在我見到的一切裏。我也不能肯定那些戰友在我死後將會繼承我的事業，並把工作做得盡善盡美，因為那些人都是有自由意誌的，他們到了明天將自由決定那時候的人將會怎樣。明天，在我死後，有些人可能決定建立法西斯主義，而別的人可能變得很懦弱，或者鬆鬆垮垮，聽任他們為所欲為。這樣的話，法西斯主義那時就會成為人類的真理，而我們就更加倒黴了。說實在話，事情是由人們決定要怎樣就怎樣的。這是否意味著我將采取無所作為的態度呢？不。我首先應當承擔責任，然後按照我的承擔責任行事，根據那個古已有之的公式：“從事一項工作但不必存在什麽希望。”這也不等於說我不應參加政黨，而隻是說我不應當存在幻想，隻應當盡力而為。比方說，如果我問自己：“這樣的社會理想有沒有可能成為現實呢？”我沒法說，我隻知道凡是我力所能及的，我都去做；除此以外，什麽都沒有把握。

無作為論是那些說“讓別人做我不能做的”的人的態度。我給你們陳述的這種學術恰恰和這種態度相反，因為它宣稱除掉行動外，沒有真實。確實，它還進一步補充說：“人隻是他企圖成為的那樣，他隻是在實現自己意圖上方才存在，所以他除掉自己的行動總和外，什麽都不是；除掉他的生命外，什麽都不是。”正因為如此，所以我們不難理解為什麽有些人聽到我們的教導感到駭異。因為許多人鬱鬱不得誌時隻有一個給自己打氣的辦法，那就是這樣跟自己說：“我這人碰見的事情總是不順手，否則我的成就要比過去大得多。誠然，我從來沒有碰到過一個我真正愛的女人，或者結識過一個真正要好的朋友；不過那是因為我從來沒有碰到過一個值得我結識的男人，或者一個真正值得我愛的女人；如果我沒有寫過什麽好書，那是因為我過去抽不出時間來寫；還有，如果過去我沒有什麽心愛的孩子，那是因為我沒有能找到可以同我一起生活的男人。所以我的能力、興趣和能夠發揮的潛力，是多方麵的，雖然沒有用上但是完全可以培養的；因此絕不可以僅僅根據我過去做的事情對我進行估價；實際上，我不是一個等閑的人。”但是實際上，而且在存在主義者看來，離開愛的行動是沒有愛的；離開了愛的那些表現，是沒有愛的潛力的；天才，除掉藝術作品中所表現的之外，是沒有的。普魯斯特的天才就表現在他的全部作品中；拉辛的天才就表現在他的一係列悲劇中，此外什麽都沒有。為什麽我們要說拉辛有能力再寫一部悲劇，而這部悲劇恰恰是他沒有寫的呢？一個人投入生活，給自己畫了像，除了這個畫像外，什麽都沒有。當然，這種思想對於那些一生中沒有取得成就的人是有點不好受的。另一方麵，這卻使人人都容易理解到隻有實際情況是可靠的；夢、期望、希望隻能作為幻滅的夢、夭折的希望、沒有實現的期望來解釋人；這就是說，隻能從反麵，而不是從正麵來解釋。雖說如此，當一個人說，“你除掉你的生活之外，更無別的，”這並不意味著說一個畫家隻能就他的作品來估計他，因為還有千百件其他的事情同樣有助於解釋他的為人。這話的意思就是說，一個人不多不少就是他的一係列行徑；他是構成這些行徑的總和、組織和一套關係。

鑒於這一切，人們對我們的責難，歸根結底，並不是我們的悲觀主義，而是我們的嚴峻的樂觀主義。如果有人攻擊我們寫的小說，說裏麵描繪的人物都是卑鄙的、懦弱的，有時甚至是肆無忌憚的作惡者，那是因為這些人物都是卑鄙的、懦弱的、惡的。因為假如像左拉一樣，我們把這些人物的行為寫成是由於遺傳，或者是環境的影響，或者是精神因素或者是生理因素決定的，人們就會放心了；他們會說：“你看，我們就是這樣的，誰也無能為力。”但是存在主義者在為一個懦夫畫像時，他寫得這人是對自己的懦弱行為負責的。他並不是因為有一個懦弱的心，或者懦弱的肺，或者懦弱的大腦，而變得懦弱的；他並不是通過自己的生理機體而變成這樣的；他所以如此，是因為他通過自己的行動成為一個懦夫的。世界上沒有懦弱的氣質這樣東西。有的人的氣質容易緊張；有的人貧血；有的人感情豐富。但是貧血的人並不因此而是個懦夫，因為使人成為懦夫的是放棄或者讓步的行為；而氣質並不是一種行動。一個人成為懦夫是根據他做的事情決定的。人們無形中感覺到，而且感到駭異的，是因為我們筆下的那種懦夫被描繪成因為是懦夫而有罪。人們喜歡的是，一個人天生就是懦夫或者英雄。《自由之路》那本書受到最多的責難大致上就是這樣：“可是，歸根到底，這些人是非常卑鄙的，你怎麽能夠把他們寫成英雄呢？”這條反對理由的確相當可笑，因為它暗示英雄是天生的；然而，這些人老老實實就是這樣一廂情願。如果你天生是個懦夫，你就可以安安分分地活下去，因為你對此毫無辦法可想，而且不管你怎樣努力，你將終身是個懦夫；而如果你天生是個英雄，你也可以安安分分地活下去，你將終身是個英雄，像一個英雄那樣吃吃喝喝。而存在主義者卻說，是懦夫把自己變成懦夫，是英雄把自己變成英雄；而且這種可能性是永遠存在的，即懦夫可以振作起來，不再成為懦夫，而英雄也可以不再成為英雄。要緊的是整個承擔責任，而不是通過某一特殊事例或者某一特殊行動就作為你整個承擔責任。

我想，對於若幹對存在主義的責難我們已經回答了。你會看出它不能被視為一種無作為論的哲學，因為它是用行動說明人的性質的；它也不是一種對人類的悲觀主義描繪，因為它把人類的命運交在他自己手裏，所以沒有一種學說比它更樂觀的。它也不是向人類的行動潑冷水，因為它告訴人除掉采取行動外沒有任何希望，而唯一容許人有生活的就是靠行動。所以在這個水準上，我們所考慮的是一種行動的和自我承擔責任的倫理學。可是，根據這點資料，仍舊有人責難我們把人限製在個人主觀性上麵。在這裏，我們又遭到許多誤解。

的確，我們的出發點是個人的主觀性，而所以這樣說是根據嚴格的哲學理由。這並不是因為我們是資產階級，而是因為我們要把自己的教導建立在真理上，而不是建立在一套漂亮的理論上，看上去充滿希望，但是根基一點不紮實。作為出發點來說，更沒有什麽真理能比得上我思故我在了，因為它是意識本身找到的絕對真理。任何從人出發的理論，隻要一脫離這個找到自我的狀態，就是壓製這種真理，原因是脫離了笛卡兒的我思，一切東西至多隻具有可能性或概率性，而任何關於概率性的理論，不附在一個真理上，就會垮得無影無蹤。為了說明可能性，人必須掌握真理。在能找到任何真理之前，人必須有一個絕對真理，而這種簡單的、容易找到的、人人都能抓住的真理是有的，它就是人能夠直接感到自己。

其次是隻有這個理論配得上人類的尊嚴，它是唯一不使人成為物的理論。所有的唯物主義理論都使人把所有的人，包括他自己，當作物——也就是說，當作一套預先決定了的反應，與構成一張桌子，或者一把椅子，或者一塊石頭的那些質地和現象的模式並無二致。我們的目的恰恰是建立一個價值模式的人的王國，有別於物質的世界。但是我們這樣假定為真理標準的主觀性並不是什麽狹隘的個人主觀主義，因為正如我們表明過的，我們從我思中發現的並不僅僅是我自己，也發現了別人。與笛卡兒的哲學相反，也與康德的哲學相反，當我們說“我思”時，我們是當著別人找到我們自己的，所以我們對於別人和對我們自己同樣肯定。因此，那個直接從我思中找到自己的人，也發現所有別的人，並且發現他們是自己存在的條件。他認識到除非別人承認他如此（諸如說一個人高尚，或者說一個人欺詐或者妒忌），他是不可能成為什麽的。除非通過另一個人的介入，我是無法獲得關於自己的任何真情實況的。對於我的存在，別人是少不了的；對於我所能獲得的關於自己的任何知識，別人也是同樣少不了的。在這些情況下，關於我自己的親切發現同時也揭示了別人的存在；麵對著我的自由是他的自由；他有思想，有意誌，而他這樣做時，是不可能不牽涉到我的，必然是或者為我，或者反對我。這一來，我們立刻就發現自己處在一個不妨說是“主觀性林立”的世界裏。人就得在這個世界裏決定自己是什麽和別人是什麽。

再者，雖然我們無法在每一個人以及任何人身上找到可以稱為人性的普遍本質，然而一種人類處境的普遍性仍然是有的。今天的思想家們大都傾向於談人的處境，而不願意談人性，這並不是偶然的。對所謂人的處境，他們的理解是相當清楚的，即一切早先就規定了人在宇宙中基本處境的一切限製。人的曆史處境是各不相同的：人生下來可以是異教社會裏的一個奴隸，也可以是一個封建貴族，也可以是一個無產階級。但是永遠不變的是生存在世界上所少不了的，如不得不勞動和死。這些限製既不是主觀的，也不是客觀的，或者說，既有其主觀的一麵，又有其客觀的一麵。客觀是因為我們到處都碰得見這些限製，而且到處都被人看出來；主觀是因為有人在這些限製下生活，而如果沒有人在這些限製下生活，也就是說，如果人不聯係這些限製而自由地決定自己和自己的存在。這些限製就是毫不足道的。還有，雖然人的意圖可以各不相同，但至少沒有一個對我是完全陌生的，原因是任何一個人類意圖都表現為企圖超過這些限製，或者擴大這些限製，不然就是否定這些限製，或是使自己適應這些限製。其結果是，任何一個意圖，不管會是多麽個別的，都具有普遍價值。任何意圖，即使是一個中國人的，或者一個印度人的，或者一個黑人的，都能為一個歐洲人所理解，說它能夠被理解，就是說這個1945年的歐洲人會掙紮出某種處境而以同樣方式對付同樣的那些限製，並且可以在自己心裏重新形成那個中國人，或者那個印度人，或者那個非洲人的意圖。任何意圖都有其普遍性；在這個意義上，任何意圖都是任何人所理解得了的。並不是說這個意圖或者那個意圖能夠永遠解釋人，而是說它可以反複用來參照。一個白癡，一個孩子，一個原始人類，或者一個外國人，隻要有足夠的資料，總是有法子了解的。在這個意義上，我們可以說有一種人類的普遍性，但是它不是已知的東西；它在一直被製造出來。在選擇我自己時，我製造了這種普遍性；在理解任何別的人、任何別的時代的意圖時，我也在製造這種普遍性。這種選擇行為的絕對性並不改變每一個時代的相對性。

存在主義的核心思想是什麽呢？是自由承擔責任的絕對性質；通過自由承擔責任，任何人在體現一種人類類型時，也體現了自己——這樣的承擔責任，不論對什麽人，也不管在任何時代，始終是可理解的——以及因這種絕對承擔責任而產生的對文化模式的相對性影響。我們必須同樣看到笛卡兒哲學的相對性和笛卡兒式承擔責任的絕對性。在這個意義上，你不妨說，如果你願意的話，我們每個人通過呼吸、吃喝、睡覺或者用隨便什麽方式行動，都在創造絕對。在自由存在（free being）[12]——作為自我承擔責任，作為存在選擇其本質——與絕對存在之間，沒有什麽區別。在作為絕對的、暫時局部化了的——局限在曆史上——存在與普遍可理解的存在之間，也沒有任何區別。

這樣說並不能完全駁倒說我們是主觀主義的責難。事實上，他們的責難可以有好幾種形式；第一種是這樣的。他們對我們說，“那麽不管你做什麽都沒有關係了；”而且他們的這句話有不同說法。他們先是責備我們提倡無政府主義；然後又說，“你們不能判斷別人，因為你們沒有理由讚成一種意圖，而不讚成另一種意圖”；最後，他們會說，“你這樣選擇，什麽都隻是隨便的了；因為你這隻手放棄的，正是你另一隻手要抓的”[13]。這三種責難都不是怎麽了不起。先講第一種：說不管我們怎樣選擇都沒有關係，這是不對的。在某種意義上，選擇是可能的，但是不選擇卻是不可能的，我是總能夠選擇的，但是我必須懂得如果我不選擇，那也仍舊是一種選擇。這看上去好像隻是形式主義，但在限製想入非非或者隨心所欲上卻非常重要。因為當我親自碰上時——例如，我是個可以有**的人，可以與異性發生關係，並且生孩子——我對這件事非得決定我的態度不可，而且從種種方麵說來，我對自己的選擇是負有責任的；在自己承擔責任的同時，也使整個人類承擔責任。即使我的選擇不是由任何先天的價值決定的，它跟隨心所欲總不相幹：而如果有人認為這隻是紀德的自由行動（acte gratuit）老調重彈，他就是沒有看出這個理論與紀德的理論之間的巨大差別。紀德不懂得什麽叫處境，他的“行動”純粹是隨心所欲。相反，我們的看法是，人發現自己處在一個有組織的處境中，他是擺脫不掉的：他的選擇牽涉到整個人類，而且他沒法避免選擇。他或者仍舊獨身，或者結婚而不生孩子，或者結婚並且生孩子。反正，不管他怎樣選擇，鑒於他現在的處境，他是不可能不擔當全部責任的。當然，他選擇時用不著參照任何既定的價值，但是責備他隨心所欲是不公平的。我們不妨說，道德的抉擇比較像一件藝術品的製作。

可是在這裏我必須立即插進一句聲明，就是我們並不是提倡一種美學的道德觀，因為我們的論敵相當不夠坦率，連這樣說也會責難我們。我提到藝術作品隻是作為一種比較。這話先說清楚；然後我們問，當一個畫家作一張畫時，可有人責備他不按照先前建立的法則作畫的？可有人問過他應當畫什麽畫呢？誰都知道，沒有什麽預先說清楚的畫要他畫的：畫家自己從事作畫，而他應當作出的畫恰恰就是他將會畫出來的那張畫。誰都知道先天的藝術價值是沒有的，但是在適當的時候，一張畫在布局上，在創造的意圖與成品之間，是有好壞可言的。誰也說不了明天的繪畫將是怎麽樣；誰也不能在一張畫完成之前對它說長道短。這和道德有什麽關係呢？我們處在同樣的創作環境。我們從來不說一張畫是不負責任的；當我們討論一張畢加索的油畫時，我們很懂得這張畫的構圖是在他作畫時變成這樣的，而他的作品則是他的整個生命的一個組成部分。

在道德的水準上，情形也是一樣。藝術和道德在這一點上是共同的，就是兩者都涉及創造和發明。我們無法預先決定應當做些什麽。我認為我舉的那個學生來找我的例子相當能說明問題，就是不管他乞助於任何道德體係，康德的或者任何一個人的體係，他都找不到一點點可以作為向導的東西；他隻有自己發明一法。當然，我們不能說這個人在選擇同母親待在一起時——就是說，把情感、個人忠誠和具體的愛作為他的道德基礎——是作了一件不負責任的選擇；同樣，如果他犧牲母親而去英國，我們也不能責備他不負責任。人是自己造就的；他不是做現成的；他通過自己的道德選擇造就自己，而且他不能不作出一種道德選擇，這就是環境對他的壓力。我們隻能聯係人的承擔責任來解釋他，所以責備我們在選擇上不負責任是荒謬的。

其次，有人對我們說：“你們不能夠判斷別人。”這話在某種意義上是對的，在另一種意義上則是錯的的。說它對是有這樣的意思，即不管人在什麽時候清清楚楚、誠誠懇懇地選擇他的目的和他的承擔責任行為，不管他的目的是什麽，他是不可能挑上另一個目的的。說它對，還因為我們不相信進步。進步意味著改善，但是人始終是一樣的，麵對著一個不斷在變動著的形勢，而選擇始終隻是針對形勢作的選擇。從人要在奴隸製與反奴隸製之間作出選擇的時候起，從諸如王位繼承戰爭的時候起，一直到目前人要在人民共和運動與共產主義之間作出選擇的時候止，道德問題就沒有變動過。

盡管如此，如我曾經說過的，我們是能判斷的，因為人是參照別人進行選擇的；而在參照別人時，人就選擇了自己。首先，人能夠判斷——也許這不是一種價值判斷，但是一種邏輯判斷——在有些事情上，人的選擇是根據一種錯誤，而在另外一些事情上，選擇則是根據真實情況。我們可以判斷一個人，說他欺騙自己。因為我們曾經解釋人類的處境是一種自由選擇的處境，沒有借口也沒有援助，所以任何人以自己的熱情或者發明什麽決定論學術作為借口，為自己開脫，就是自我欺騙。人們可以提出反對說：“可是為什麽他不可以選擇自我欺騙呢？”我的回答是，我沒有資格在道德上對他進行判斷，但是我斷定他的自我欺騙是一種錯誤。談到這裏，人們沒法不作一項真偽的判斷。自我欺騙顯然是虛偽的，因為它掩蓋了人有承擔責任的完全自由。根據同樣的標準，如果我宣稱某些價值是我非接受不可的，這也是自我欺騙；我自願挑上這些價值，同時說這些價值是逼著我接受的，這不是自相矛盾嗎？如果有人對我說：“如果我要欺騙自己，那又怎麽樣呢？”我回答說：“我沒有理由說你為什麽不應當這樣做，但是我要宣稱你在自我欺騙，而且隻有始終如一的態度才是誠實可靠的態度。”還有，我可以宣布一項道德判斷。因為我宣稱自由，就具體的情況而言，除掉其本身外，是不可能有其他目的的；而當人一旦看出價值是靠他自己決定的，他在這種無依無靠的情況下就隻能決定一件事，即把自由作為一切價值的基礎。這並不是說他憑空這樣決定，這隻是說一個誠實可靠的人的行動，其最終極的意義，就是對自由本身的追求。一個參加了共產黨或者什麽革命組織的人將追求某些具體目的，這也包括追求自由在內，但是這種自由是共同追求的。我們是為自由而追求自由，是在特殊的情況下和通過特殊的情況追求的。還有在這樣追求自由時，我們發現它完全離不開別人的自由，而別人的自由也離不開我們的自由。顯然，自由作為一個人的定義來理解，並不依靠別的人，但隻要我承擔責任，我就非得同時把別人的自由當作自己的自由追求不可。我不能把自由當作我的目的，除非我把別人的自由同樣當作自己的目的。有這些緣故，當我看出人的存在先於本質的說法是完全可靠時，而且人是一個在任何情形下都不能不追求自己自由的自由人時，我就體會到我非同時追求別人的自由不可了。因此，按照自由本身所蘊含的追求自由的道理，我就可以對那些企圖無視其自身存在的徹底自動性和十足自由的人，作出判斷。那些躲避這種十足的自由，假裝正經或者用決定論為自己開脫的人，我將稱之為懦夫。另外一些人，企圖證明他們的存在是必要的，而實際上地球上出現人類隻是一種湊巧——這些我將稱之為小人。但是不論是懦夫或者小人，離開了存在先於本質的嚴格可靠性這個水準，都是無法識別的。因此，盡管道德的內容是變動的，但這種道德的某一種形式卻是普遍的。康德宣稱自由是一種既為他自己又為別人的自由的意誌。對的，但是他認為形式和普遍性[14]足夠構成一種道德。相反地，我們認為過分抽象的原則碰到要解釋行動時，就會垮掉。讓我們再一次以那個學生為例；你認為他能夠靠什麽權威，憑借什麽金玉良言或道德準則，使他心安理得地決定拋棄母親或者同她呆在一起呢？這是無法決定的。決定的內容總是具體的，因此無法預計；它總得由人去發明。要緊的一點是弄清楚發明是否以自由的名義作出的。

讓我們舉兩個例子來對照一下，看看它們不同在哪裏，然而又相似在哪裏。試拿《弗洛斯河上的磨坊》[15]為例。這書寫一個年輕女子瑪吉·塔利佛；她是一個滿腔熱情的女子，而且自己知道。她愛上一個青年男子斯蒂芬，而斯蒂芬卻與另一個平平常常的女子訂了婚。這個瑪吉·塔利弗並不不顧一切地追求自己的幸福，反而為了人類的團結犧牲自己，放棄了她心愛的男子。另一方麵，在司湯達的《巴馬修道院》裏，拉·桑賽費林娜由於相信一個男子的真正價值就在於有熱情，當會宣稱崇高的情感是值得為它作出犧牲的；應當說這要比使斯蒂芬和他訂婚的小丫頭結合的夫婦之愛強得多。為了實現她自己的幸福，她就會決定犧牲後者，而且，正如司湯達所表現的，如果生活對她作出這種要求，她也會從感情的高度犧牲自己。在這裏，我們碰見了兩種顯然對立的道德；但是我要說它們是等同的，理由是這兩個事例中壓倒一切的目的都是自由。你可以想象另外兩種實際上完全類似的態度，即一個女子可能為了退讓，寧願放棄她的情人，而另一個則為了滿足性欲，寧可不理會她愛的那個男從先前的婚約；在外表上，這兩個例子看上去可能同我們適才舉的兩個例子一樣，但事實上卻完全兩樣。拉·桑賽費林娜的態度與瑪吉·塔利弗的態度要接近得多，與那種不動腦筋的貪婪態度則相差很遠。因此，你看，這第二條反對理由既是對的，同時又是錯的。人可以作任何選擇，但隻是在自由承擔責任的高水準上。

第三條反對理由是這樣說的：“你一隻手送出去，另一隻手又拿回來；”這話歸根結底就是說：“你的這些價值不是認真的，因為都是你自己選擇的。”對這種責難我隻能說很可惜會弄成這樣；但是既然我把上帝這個神排除掉，那就總要有個人來發明價值。我們隻能實事求是。還有，說我們發明價值恰恰意味著沒有先天的生活。生活在沒有人去生活之前是沒有內容的；它的價值恰恰就是你選擇的那種意義。所以你可以看出，創造一個人類共同體是有可能性的。我曾經被人指摘為把存在主義說成是一種人道主義，那些人對我說：“但是你在《惡心》中曾經寫道人道主義是錯的，你甚至譏笑過某種類型的人道主義，為什麽你又回到人道主義上來呢？”說實在話，人道主義有兩種完全不同的意義。人們可以把人道主義理解為一種學說，主張人本身就是目的而且是最高價值。舉例說，在科克托[16]的《八十小時環遊地球記》裏，人道主義就是這樣的意義；書中的一個角色駕駛飛機高高飛在群山之上，喊道：“人真是了不起啊！”這意味著說，雖然我本人沒有造出飛機來，但我卻從這些發明得到益處，而且我本人，由於是一個人，就可以認為自己對某些人的特殊成就負責，並且引以為榮。這就是認為我們可以根據某些人的最出色行為肯定人的價值。這種人道主義是荒謬的，因為隻有狗或者馬有資格對人作出這種總估價，並且宣稱人是了不起的，而且它們從來沒有作出這種總估價的傻事——至少，以我所知沒有作過。但是一個人對全人類進行估價也是不容許的。存在主義從來不作這樣的判斷；一個存在主義者永遠不會把人當作目的，因為人仍舊在形成中。而且我們沒有權利像奧古斯特·孔德那樣，肯定人類可以作為崇拜的對象。對人類的崇拜以孔德的人道主義結束，它把自己封閉起來了；而且，還不得不提一下，以法西斯主義結束。這種人道主義我們是不要的。

但是人道主義還有另一個意義，其基本內容是這樣的：人始終處在自身之外，人靠把自己投出並消失在自身之外而使人存在；另一方麵，人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是這樣超越自己的，而且隻在超越自己這方麵掌握客體（objects），他本身就是他的超越的中心。除掉人的宇宙外，人的主觀性宇宙外，沒有別的宇宙。這種構成人的超越性（不是如上帝是超越的那樣理解，而是作為超越自己理解）和主觀性（指人不是關閉在自身以內而是永遠處在人的宇宙裏）的關係——這就是我們叫作存在主義的人道主義。所以是人道主義，因為我們提醒人除了他自己外，別無立法者；由於聽任他怎樣做，他就必須為自己作出決定；還有，由於我們指出人不能返求諸己，而必須始終在自身之外尋求一個解放（自己）的或者體現某種特殊（理想）的目標，人才能體現自己真正是人。

你可以看出，根據我們這些論述，再沒有比人們攻擊我們的那些理由更不公平的了。存在主義隻是根據一貫的無神論立場推出其全部結論。它的用意絲毫不是使人陷於絕望。如果所謂絕望是指——諸如基督教徒說的那樣——不信仰什麽而言，那麽存在主義的絕望是有點不同的。存在主義的無神論並不意味著它要全力以赴地證明上帝不存在。毋寧說，它宣稱就算上帝存在，它的觀點也改變不到哪裏去。並不是我們相信上帝的確存在，而是我們覺得真正的問題不在於上帝存在不存在；人類需要的是重新找到自己，並且理解到什麽都不能使他掙脫自己，連一條證明上帝存在的正確證據也救不了他。在這個意義上，存在主義是樂觀的。它是一個行動的學說，而基督教徒隻有靠自我欺騙，靠把他們自己的絕望同我們的絕望混淆起來，才能把我們的哲學形容為不存在希望的。

選自［法］薩特:《存在主義是一種人道主義》,上海,上海譯文出版社,1988。周煦良、湯永寬譯。

[1] 16世紀法國哲學家笛卡兒的名言：“我思故我在。”

[2] 以此作為不肯施舍的借口。

[3] 雅斯貝斯（Karl Jaspers，1883—1969），德國哲學家，精神病學家。

[4] 海德格爾（Martin Hei degger，1889—1976），德國哲學家。

[5] 一種骨製或象牙製的鈍口刀，用以拆信或裁書頁。

[6] 原文直譯為“先於人的曆史性存在”，其真實意義即是根據進化論從猿到人來的。

[7] 承擔責任（Commit，Commitment）是存在主義哲學專門用的名詞；在某些情況下，用我們現在常用的新詞“表態”來譯倒比較容易理解，但在哲學文章中，這類名詞還是統一譯名為好。

[8] 這也是作者故意用的字眼，隻能直譯；它的含義是在“創造”和“杜撰”之間，總之是強調從無到有。

[9] virgin，意為清白或未經染指，也可能賣弄文采，說有個處女在等待這裏的“他”；譯文試圖照應其雙關意義。

[10] 指第二次世界大戰時同占領法國的納粹德軍合作的人。

[11] 紀德（Andrè Gide，1869—1951），法國小說家。

[12] 從這裏起到本節止，“存在”都譯自being，但是存在主義者把being一詞用得很廣；在有些人的筆下，有being，beings和Being的用法；碰到那種情形時，我們就譯為“有”“眾有”和“大有”。在本文裏，我們還沒有碰到要這樣譯的情況。

[13] 這第三點責難是參照後麵對這項責難的答複譯的，與原文字麵稍有出入。

[14] 即無例外性。

[15] 英國女作家喬治·埃利奧特（George Eliot，1819—1880年）的小說。

[16] 科克托（Jean Cocteau，1889—1963），法國詩人，小說家，劇作家。