無家可歸狀態變成了世界命運。因此有必要從存在的曆史的意義去思此天命。馬克思在基本而重要的意義上從黑格爾那裏作為人的異化來認識到的東西，和它的根子一起又複歸為新時代的人的無家可歸狀態了。這種無家可歸狀態是從存在的天命中在形而上學的形態中產生，靠形而上學鞏固起來，同時又被形而上學作為無家可歸狀態掩蓋起來。因為馬克思在體會到異化的時候深入到曆史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關於曆史的觀點比其餘的曆史學優越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特也沒有在存在中認識到曆史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。
對此當然也有必需做的事情就是，人們要從關於唯物主義的純樸的想法以及從會打中唯物主義的公正的反駁中解放出來。唯物主義的本質不在於一切隻是素材這一主張中，而是在於一種形而上學的規定中，按照此規定講來一切存在者都顯現為勞動的材料。勞動的新時代的形而上學的本質在黑格爾的《精神現象學》中已預先被思為無條件的製造之自己安排自己的過程，這就是通過作為主觀性來體會的人來把現實的東西對象化的過程。唯物主義的本質隱藏在技術的本質中；關於技術，固然已寫出很多東西，但卻被思得很少。技術在其本質中實為一種付諸遺忘的存在的真理之存在的曆史的天命。技術不僅從名字上說來可回溯到希臘人說的τεχνη，而且從本質的曆史的意義說來也源出於τεχνη，後一個τεχνη被理解為α ληθενειν的一種方式，這就是使存在者顯露出來的方式。技術在形而上學的曆史中作為真理的一種形態濫竿充數。形而上學的曆史本身是存在的曆史的特別不同的一段與迄今唯一可以一目了然的一段。人們可以以各種不同的方式來對待共產主義的學說及其論據，但從存在的曆史的意義看來，確定不移的是，一種對有世界曆史意義的東西的基本經驗在共產主義中自行道出來了。誰若把“共產主義”認為隻是“黨”或隻是“世界觀”，他就是像那些把“美國製度”隻認為而且還加以貶謫地認為是一種特殊生活方式的人一樣以同樣的方式想得太短淺了。迄今為止的歐洲越來越清楚地被迫墮入的危險大概就在於，首先是歐洲的思想——曾經是它的偉大處——在逐漸展開的世界天命的本質進程中落後了，雖然世界天命在其本質來曆的各基本點上都還是被歐洲規定著的。沒有一種形而上學，無論它是唯心主義的也罷，是唯物主義的也罷，是基督教的也罷，今天就其本質看來而絕不是隻就其力圖展開自身的各種努力看來還能夠追上這個天命，這意思是說：還能夠思著趕上這個天命而且把現在在存在的充實的意義之下還存在著的東西聚積起來。
麵臨人的這種有本質意義的無家可歸狀態，存在的曆史的思會看出人的未來的天命就在於，人要找到存在的真理中去而且要走到找存在的真理的路上去。任何民族主義從形而上學的意義看來都是一種人類主義，而作為人類主義就都是主觀主義。民族主義不是被單純的國際主義克服了，而隻是擴充了並被提高為體係了。民族主義決不賴此就被提到人道主義上來並被消除，正像個人主義決不靠沒有曆史意義的集體主義被提到人道上來並被消除一樣。集體主義就是在整體狀態中的人的主觀性。集體主義完成了人的主觀性的無條件的自己主張。這種無條件的自己主張是撤不回去的。由於是進行半麵的思維的關係，連要充分地體會一下這種無條件的自己主張都是不行的。到處都是脫出了存在的真理的人作為理性的生物圍繞著自己本身轉圈子。
但人的本質在於，人比單純的被設想為理性的生物的人更多一些。“更多一些”在此不能這樣用加法來了解，仿佛流傳下來的人的定義依然是基本規定，然後隻消再加上生存的內容體會一下此種擴充就行了。這個“更多一些”的意思是：更原始些因而在本質上更本質性些。但在此出現了謎一般的事情：人在被拋入的境界中。這意思是說：人作為存在之生存著的反拋，那就比理性的生物更多一些；而作為存在之生存著的反拋的人與從主觀性來理解自身的人相比，又恰恰更少一些。人不是存在者的主人。人是存在的看護者。在這種“更少一些”中人並無虧損，而是有所獲，因為人在此“更少一些”中是進到存在的真理中去了。他獲得了這種看護者的有本質意義的赤貧，而這種看護者的尊嚴就在於被存在本身召喚到存在的真理的真處中去。此種召喚是作為拋來到的，而此在的被拋入的境界就是從此一拋中產生的。人在其存在的曆史的本質中就是這樣一個存在者，這個存在者的存在作為生存的情況是：這個存在居住在存在的近處。人是存在的鄰居。
但是，大概您早已想這樣回問我了，這樣的思豈不恰恰是思人道的人的人道嗎？這樣的思豈不是在任何形而上學都沒有這樣思過而且總不能這樣去思的一種決定性的意思中去思這種人道嗎？這豈不是最充分的意義之下的“人道主義”嗎？的確是的。這就是從通向存在的近處來思人之所以為人的這種人道主義。但這同時就是這樣的人道主義，在這種人道主義中，不是人，而是人的曆史性的本質在其出自存在的真理的出身中在演這場戲。但那豈不是人的生存在這場戲中又起又伏嗎？正是如此。
在《存在與時間》中（38頁）談到哲學的一切追問都要“回到生存中去”。但生存在此並不是我思之現實性。生存也不隻是許多共同而又相互起作用並即如此回到自己本身上來的主體之現實性。“Eksistenz（生存）”和一切existentia與“existence”都根本不同，它是出竅狀態的居於存在的近處。生存是看護者，這就是為存在而煩的煩。因為在這種思中要思一個簡單的東西，所以作為哲學而流傳下來的想法覺得很難辦。但困難之處不在於要沉湎於一種特別的深義並形成複雜的概念，而在於其隱藏在往後退的步子中，要往後退步去讓思深入一個老問題並讓哲學中習以為常的意見不起作用。
從各方麵說來人們都認為《存在與時間》中的嚐試已經陷入死胡同了。我們就讓這些人去保持這種意見吧。在《存在與時間》這部書的探討中力圖跨出幾步的那個思，直到今天還沒有超出《存在與時間》的範圍。但這個思也許在此期間毋寧是有些深入堂奧了。然而隻要哲學隻從事於經常堵塞深入思之堂奧，亦即深入存在的真理的可能性的話，那麽哲學就靠得住絕無在此堂奧的堅實處碰得頭破血流的危險。因此談論此失敗的“哲學思想”和一種正在失敗的思想之間被一條鴻溝隔斷了。如果一個人幸而有了這種正在失敗的思想，那倒不會出什麽不幸事故。這個人倒會得到從存在而歸於思的這份唯一的禮物。
但這也是需要說清楚的：思之堂奧並不是靠發動一番談論“存在的真理”與“存在的曆史”的空談就可得而深入的。一切都隻係於存在的真理形諸語言而思進入語言。此時語言也許要求簡直不要魯莽地說，寧可適當地無言。然而我們今天的人中有誰會去想象，他要去思的一切嚐試是要走在無言的狹路上才算走得內行呢？如果這樣走下去，我們的思也許可能指向存在的真理，而且是指向即為有待於思的東西的存在的真理。從而存在的真理就會擺脫簡單的臆測與意見而有待於罕有的手筆來表達了。真有內容的深奧事情，即使不是垂諸永久的，哪怕是在最遲的時刻來到也還不晚。
究竟存在的真理的範圍是不是一條死胡同還是自由在其中保持其本質的自由的東西，任何人在自己去嚐試一番走這條已經指出的路，或者更妙的是去嚐試開辟一條更好的路，也就是適合於這個問題的路之後，都可以去判斷。在《存在與時間》的倒數第二頁（437頁）中寫著這些話：“關於對存在（這就是說，不是存在者，也不是人的存在）的解釋的論戰不能調停，因為這個論戰根本還沒有展開。這個論戰到底不能脫穎而出，倒是展開論戰還需要裝備。本書正是在為此事作準備中。”這些話在二十年後的今天還適用。在未來的歲月裏，我們也作為漫遊者自走我們的通向存在的鄰居的道路。您提的問題有助於弄清楚這條道路。
您問：Comment redonner un sens an mot“Humanisme”？（“如何回複人道主義這個詞的意義？”）您的問題不僅以您想堅持“人道主義”這個詞為前提，而且您的問題也包含一種承認，就是承認這個詞已經喪失其意義了。
這個詞之所以已經喪失其意義，是由於我們明見了人道主義的本質是形而上學的，而現在這意思是說，隻要形而上學堅持忘在的話，形而上學就不僅不提追究存在的真理的問題，而且堵塞這個問題。但正是引向此種明見並指出人道主義的值得追問的本質的這個思，同時帶領了我們去更原始地思人的本質。在看到人道的人的這種更有本質性的人道的時候，就有可能回複人道主義這個詞的有曆史性的意義，這個有曆史性的意義比它的從曆史上計算起來的最古老的意義還更古老。這個回複不可這樣來了解，仿佛“人道主義”這個詞根本沒有意義而隻是一個空喊一聲的東西。這個詞中的“人道”是指人道，指人的本質。“主義”是指人的本質要被認為是主要的。“人道主義”這個詞作為詞是有此種意義的。回複它的意義，這意思隻能是：再規定這個詞的意義。這首先要求更原始地體會人的本質；其次卻要求指出這個本質在怎樣的情形之下以它的方式變成命定的。人的本質基於生存。事情主要在於此生存，這就是說，從存在本身方麵來生存，而此時存在就在作為生存著的人的人們中為看護存在的真理而實現到存在的真理本身中去。假若我們決心堅持“人道主義”這個詞的話，那麽現在“人道主義”的意思就是：人的本質是為存在的真理而有重要意義的，所以，事情因此恰恰不是視僅僅是人的人而定。我們正這樣思一個稀罕種類的“人道主義”。這個詞成為一個文不對題的名稱。
這種“人道主義”雖然完全沒有主張非人道的東西，但所說的卻是反對迄今為止的一切人道主義的，我們還要把這種“人道主義”稱為“人道主義”嗎？而這樣做，隻是為了靠參加進去一起用這個名稱的辦法在那些窒死在形而上學的主觀主義中與沉溺在對存在的遺忘中的占統治地位的思潮中一起遊泳嗎？或者是要思來嚐試用公開反抗“人道主義”的辦法引起衝突，而這衝突就可能使得人們對人道的人的人道及其論據都驚愕迷惘起來嗎？所以如果不是這個有世界曆史意義的時刻已經自行擠到此境的話，還可能有一種覺悟蘇醒過來，這種覺悟不僅思及人，而且思及人的“自然本性”，不僅思及自然本性，而且更原始些還思及那一度，在此一度中，從存在本身方麵來規定的人的本質才有在家之感。存在與時間的基本成分中的思的道路一向遭受曲解，我們豈不應該寧可再以一些時間來忍受一下這些無法躲避的曲解並讓這些曲解慢慢自行消磨殆盡麽？這些曲解都是人們當然要把所讀的東西或隻是讀後所認為的東西倒回去解為人們在讀之前已經自認為知道的東西。所有這些曲解都表示同樣的建築與同樣的根基。
因為談到了反對“人道主義”，人們就恐怕要防護非人道的東西並美化野蠻的殘酷現象了。因為還有什麽比否定人道主義的人唯有肯定非人道“更合邏輯些”呢？
因為談到了反對“邏輯”，人們就認為勢必要求否認思的嚴格性並使衝動與感情的任意性占據統治地位以代之，因而一呼而出把“反理性主義”作為真的東西了。因為還有什麽比誰反對合邏輯的東西就要防護不合邏輯的東西“更合邏輯些”呢？
因為談到了反對“價值”，人們就對一種據說是敢於蔑視人類至善的哲學談虎色變。因為還有什麽比一種否認價值的思必然要認一切都無價值“更合邏輯些”呢？
因為說了人的存在在於“在世”，人們就覺得人被貶低為一個全然是現世的東西，因而哲學也沉淪於實證主義中了。因為還有什麽比誰主張人的存在的在世性就隻承認塵世的而否認彼岸的並否認一切“超絕的”“更合邏輯些”呢？
因為提到尼采講“上帝之死”的話，人們就將此舉說成是無神論。因為還有什麽比知道“上帝之死”的人就是不要上帝的人“更合邏輯些”呢？
因為在上述一切中到處談到反對人類認為崇高與神聖的東西，這種哲學就是在教一種不負責而又有破壞性的“虛無主義”了。因為還有什麽比誰如此到處否認真的存在者誰就站在無的一邊並即把單純的無宣說為現實性的意義“更合邏輯些”呢？
在此發生的是什麽事呢？人們聽見談到“人道主義”，談到“邏輯”，談到“價值”，談到“世界”，談到“上帝”。人們聽見談到反對這些東西的話。人們知道上述的東西並且把這些東西認為是肯定的東西。凡是說來反對上述的東西而在聽說時又未經過嚴格的深思的，都立即被人們認為是對上述的東西的否定並被認為是在分解的意義之下的“否定的東西”。在《存在與時間》中某個地方就著重地談到“現象學的分解”，人們用常被稱引的邏輯與理性來認為，凡是非肯定的東西就是否定的而且就從事於反對理性，因而活該被加以下流的汙名。人們是這樣地滿腦子被“邏輯”塞死，以至把一切與普通意見之遲鈍相違的東西都立即算成可惡的反麵東西。人們把一切不肯停留在眾所周知與眾人喜愛的肯定的東西上麵的東西都投入全然否定的深坑，這種全然否定否定一切，因而歸結於無中而且終成虛無主義。人們就從這個邏輯的途徑讓一切都在人們自己依靠邏輯來發明的一種虛無主義中沒落。
但思麵對著通常被認為如何如何的東西提出來的這種“反對”究竟是必然地指向全然否定與否定的東西麽？這種情形隻有當人們事先就把所認為的東西定為“肯定的東西”並從這個肯定的東西來對可能反對這個東西的領域實行絕對而又否定地決斷的時候才會發生，而且在這時候這種情形當然就不可避免與無可改易了，這就是說，不會對別的東西進行自由的眺望了。在對反對的領域實行絕對而又否定地決斷這樣的做法中，包藏著一種拒絕的意思，即拒絕把事先被認為是“肯定的東西”連同其正麵與反麵一起拿出來加以一番深思，而這種事先被認為“肯定的東西”還自信已被救入那種拒絕的意思中去了。人們用不斷稱引邏輯的東西來喚起一種印象，似乎人們恰恰在深入思，而實際人們卻已與思絕緣了。
與“人道主義”的對立絕不包含防護非人道的東西之意，而是打開了另外一些眼界，這個道理大概在某些點上已比前更清楚些了。
“邏輯”把思了解為在自己的存在中讓自己來在概念的共通內容中進行章象的存存者的意象。但深入存在本身的深思是怎樣的情況，而這就是說，思存在的真理的思是怎樣的情況呢？這種思才抓住了λογθs（邏各斯）的原始本質，而這種原始的本質在柏拉圖與“邏輯”的創立者亞裏士多德那裏已經被埋沒而喪失了。反對著“邏輯”來思，這意思並不是說，要為不邏輯的東西而較量身手，而隻是說：要追思邏各斯及其在思的早期已經出現過的本質，隻是說：這才是開始為準備進行這樣的追思而努力。如果所有的還如此紛然雜陳的各種邏輯體係自己事先就脫離了哪怕隻是才來追問邏各斯的本質這一任務，而且甚至還不知道它們在幹什麽，那麽這些邏輯體係又會給我們什麽呢？假若我們要回敬幾句責難的話（自然這樣的回敬是不會有用處的），那麽我們可以說的就更正確得多：如果“邏輯”相信可以躲掉對邏各斯以及以基於邏各斯的理性的本質進行深思的工作的話，那麽在為此種“邏輯”進行的防護工作中就是即為對理性的否認的反理性主義正在未被認知地而又無可爭議地占著統治地位。
反對“價值”的思並不主張人們認為是“價值”的一切東西——“文化”“藝術”“科學”“人的尊嚴”“世界”與“上帝”——都是無價值的。倒是現在終於需要來明見正是把一種東西標明為“價值”這回事從如此被評價值的東西身上把它的尊嚴剝奪了。這意思是說：通過把一種東西評為價值這回事，被評價值的東西隻被容許作為為評價人而設的對象。但一種東西在其存在中所是的情形，並不罄於它是對象這回事中，如果這種對象性有價值的性質的話，那就完全沒有罄於此中。一切評價之事，即便是積極地評價，也是一種主觀化。一切評價都不讓存在者存在，而是評價行為隻讓存在者作它的行為的對象。要證明價值的客觀性的這種特別的努力並不知道它自己在做什麽。如果人們再把“上帝”宣告為“最高價值”，那麽這是貶低上帝的本質。在評價行為中的思在此與在別處都是在相形之下能設想到的最大的褻瀆神明之事。因此，反對價值的思，其意思並不是說要為存在者的無價值與虛無而鳴鼓，而是說：反對把存在者主觀化為單純對象而要把存在的真理的澄明帶到思的麵前。
把“在世”指出來作為人道的人的人道的基本特點，這並非主張人隻是基督教所了解的意義之下的一個“有世界性的”東西，既不信上帝而又完全與“超絕者”割斷聯係。人們根據這句話所想的卻是可以更明白地被稱為超絕者的東西。超絕者是超感性的存在者。超感性的存在者被人們認為是一切存在者的第一原因這一意義之下的最高存在者。上帝被設想為這個第一原因。在“在世”這個名稱中的“世”卻絕不意味著塵世的存在者以別於天國的存在者，也不意味著“世俗的東西”以別於“教會的東西”。“世”在“在世”這個規定中的意思根本不是一個存在者，也不是一個存在者的範圍，而是存在的敞開狀態。隻要人是生存著的人的話，人就存在而且就是人。這個人站到存在的敞開狀態中去，而存在就作為此種敞開狀態自己存在，這個存在又作為拋已為自己把人的本質拋到“煩”中去了。人就這樣子被拋而處“在”存在的敞開狀態中。“世”就是存在的澄明，人就是從其被拋的本質來處於其中。“在世”指稱展望著恬然澄明的度時的生存的本質，而生存就從此度來成其本質。從生存方麵想過來，“世”就以一定的方式在生存的範圍之內而且就生存說來恰恰是彼岸的東西。人從來沒有首先在世界的此岸是人而作為一個“主體”，無論這個主體是被認為“我”也罷或者作為“我們”也罷。這個人也從來沒有才是而且隻是主體，這個主體固然總是同時也和客體有關係，但這個人從來沒有才是而且隻是其本質寄於主客關係中的這樣的主體。人倒是先行於在其本質中生存到存在的敞開狀態中去，而這樣敞開的東西才照明了這個“之間”，在此“之間”中主對客的“關係”才能“存在”。
人的本質基於在世，這句話也不包含任何根據足以決定：人在神學形而上學的意義之下是不是一個隻是此岸的東西，或者人是不是一個彼岸的東西。
因此有了對人的本質的生存狀態的規定，還沒有決定任何關於“上帝存在”或其“不存在”的東西，也沒有決定任何關於諸神之可能或不可能問題的東西。因而如果有人硬說從人的本質對存在的真理的關係來講人的本質就是無神論，那就不僅是太急躁，而且已是在這種做法中犯錯誤了。但這種隨意的歸類也還是在讀書讀得細心的時候免得掉的。人們沒有注意自1929年以來就在《論根據的本質》這部著作（28頁，注1）中有下麵的話：“由於對此在之為在世作了存在論的解釋，關於上帝的可能存在問題是既沒有肯定地決定也沒有否定地決定，但通過超絕性的照明，確是最先獲得了此在的充足概念，考慮到這個概念然後可以來問，此在的對上帝的關係從存在論的意義看來是處於什麽狀態。”如果人們現在也還以流行的方式把這段話想得太淺的話，人們將宣稱：這種哲學決定既不同意也不反對上帝的存在。這種哲學停留在無可無不可中。這種哲學對宗教問題是漠不關心的。這樣的一種無差別主義卻屬於虛無主義。
但所引的這段話教的是無差別主義麽？究竟為什麽在這段話中是個別的字而不是隨便一些字用著重符號印出來呢？隻是為了指明，從追究存在的真理的問題來思的思，問得比形而上學所能問的更原始些。神聖者的本質隻有從存在的真理才思得到。神性的本質隻有從神聖者的本質才可以思。在神性的本質的照耀下才能思能說“上帝”這個詞要指稱什麽。或者我們不必當我們作為人，也就是作為生存的東西應當可以體會上帝對人的關係的時候才能仔細地懂與聽所有這些話麽？如果人偏不首先思入那個問題隻有在其中才能被追問的此一度中去的話，究竟當今世界曆史的人要怎樣才能夠哪怕隻是嚴肅而嚴格地問一下上帝是臨近了還是離去了呢？但此一度就是神聖者的度，而如果存在的敞開的東西沒有被照亮而且在存在的澄明中臨近人的話，那麽此一神聖者的度甚至隻作為度就仍是封閉著的。大概當今世界時代的獨異之處就在於此美妙之度在封閉狀態中。大概這就是現在唯一的不妙。
在指出這一點的時候，把存在的真理作為有待於思的東西來加以深入指明的思卻絕沒有已經決定讚成有神論的意思。這種思不能是有神論的，正像不能是無神論的一樣。但這種情形之出現不是由於無可無不可的態度，而是由於尊重為作為思的思而設立的界限，此界限正是由自行歸於思的有待於思的東西設立的，由存在的真理設立的。隻要思安於其任務的話，它就在當今世界天命的時刻把人指向他的曆史性的逗留之原始的度中去。當思如此這般說存在的真理的時候，思已信賴比一切價值與任何存在者更重要的東西了。當思往更高處升去，超過了形而上學並把形而上學了結到隨便什麽地方去了的時候，思並沒有克服形而上學，而是當思回降到最近的東西的近處的時候才克服形而上學。特別是在人已跨入主觀性中去了的地方，此種下降比此種上升更為困難與更加危險。此種下降引入人道的人的生存的赤貧狀態中。人在生存中就離開了形而上學的生物的人的範圍。要統治這個範圍，這就是人們稱為生物主義的東西可以為所欲為與進行蒙蔽的間接而需追溯很遠的理由。思存在的真理，這同時就叫作：思人道的人的人道。主要的事是人道，要從存在的真理著想，卻不要形而上學意義之下的人道主義。
但若就存在的思說來，人道是如此有本質意義的需要看到的東西，那麽“存在論”豈不是必須由“倫理學”來加以補充麽？那麽您在“我已自長期以來就企圖要做的事就是要確定存在論與一種可能的倫理學的關係”這句話中說出來的您的努力豈不是十分重要嗎？
在《存在與時間》出版之後，一位青年朋友立即問我：“您何時寫一部倫理學？”在人的本質被如此有本質意義地來想著，亦即隻從追究存在的真理的問題來想著的地方，但人卻沒有被提高為存在者的中心，——在這種地方，就不得不發生對責任感的指示的要求與對規誡的要求，這些規誡就是說明有從生存到存在的體會的人應當如何合乎天命地老練地生活的規誡。當人的擺明的彷徨無計狀態增長到不可測量的深度的情況並不亞於人的隱藏的仿惶無計狀態的時候，要有一種倫理學的願望就更加急迫地要求滿足了。現在完全被擺布到群眾活動中去了的技術的人大體隻有靠他的計劃與行動中的與技術相適應的聚集與秩序才能保持在可靠的固定狀態中，在這種地方，就必須用盡一切心機去注意用倫理學來加以約束之事了。
誰配忽視此種災難情況呢？即使當前現存的這些約束把人的本質隻是如此聊以濟急地保持在今天的狀態中，難道我們不應當保護與保證這些現存的約束麽？當然應當。但此種災難就免除了思該當想到仍然需要加以深思的那個東西的責任，免除了思該當想到仍然作為存在而對一切存在者都是事先的保證與真理的那個東西的責任麽？當存在隱藏在長期的被遺忘狀態中並在當今世界曆史時刻通過一切存在者的震動而透露出消息來之後，難道思還能使自己免除思存在的責任嗎？
在我們試圖準確地規定“存在論”與“倫理學”之間的關係之前，我們必須問，“存在論”與“倫理學”本身是什麽？思作為思須在思一切之前先思存在的真理；現在有必要仔細想一想，在“存在論”與“倫理學”這兩個名稱中可以舉出的東西是否還與交托給這樣的思的東西相適合與相接近呢？
如果“存在論”與“倫理學”二者連同出自各種學科的一切思都靠不住了因而我們的思還要更合學科要求一些的話，那麽追究上述兩種哲學學科之間的關係的問題又是怎樣的情況呢？
“倫理學”是和“邏輯”與“物理學”一道第一次在柏拉圖學派中成長起來的。這些學科產生的時代是一個把思變成“哲學”，把哲學卻又變成知識而知識本身又變成學院及學院活動中的事情的時代。在出現如此了解的哲學的過程中，知識產生了，思卻消失了。在這個時代以前的思想家們既不知有“邏輯”，亦不知有“倫理學”，亦不知有“物理學”。然而他們的思既非不合邏輯的，也非不道德的。他們曾在後世一切“物理學”都未能再達到的深遠程度中思ψνσιs（物理）。棱佛克勒斯的悲劇對話中包藏的ηθσs（倫理），如果配得上來作這種比較的話，就比亞裏士多德關於“倫理學”的講演更加深遠。赫拉克利特的隻由三個字組成的一句話說出這樣簡單的深義來，倫理的本質從此簡單的深義中就直接表露無遺了。
赫拉克利特的這句話原文是（殘篇119）：ηθοs áνθρωπω δαιμων。人們一般往往譯為：“人的德性就是他的守護神。”這種譯法是現代的想法，卻不是希臘的想法。ηθοs的意思是居留、住所。這個字是指稱人住於其中的敞開的範圍的。他的居留的敞開的東西讓來歸於人的本質而又在來到時居留於其近處的東西表現出來。人的居留包含並保衛人在其本質中所從屬的東西之到來。這就是赫拉克利特的話中的δα ιμων，神。這句話是說：隻要人是人的話，人就住在神的近處。赫拉克利特的這句話和亞裏士多德報告的一段曆史[9]相合。這段曆史是：“人們敘述著赫拉克利特的一句話，這句話是他向一些想來接近他的外來人說的。他們迎麵而來看見他正在烘爐旁烤火。他們大驚停步，而其所以如此，主要是因為他還鼓勵他們這些躊躇不前的人們並用這句話叫他們進來：‘這裏諸神也在場’”。
這段敘述固然本身就說得很明白，然而有些東西要提出來說說。
這一堆外來的訪客在他們好奇地闖到這位思想家這裏來的時候乍一看他的居留情況就失望而手足無措了。他們相信必定是在這樣一些情況中碰到這位思想家，這些情況一反人們普通的生活情況而帶有許多例外的，罕有的因而令人激動的特點。這一堆人希望通過對這位思想家的訪問獲得一些至少在一定時期內成為談資的事物。這些想訪問這些思想家的外來人期待著也許恰恰在他沉入深思中正思著的時刻看見他。這些訪問者想“體驗”這回事，並不是為了為思所照，而隻是為了他們據此可以說已經看到並聽到過一個人說話，關於這個人，人們又隻能說，他是一個思想家。
這些好奇的人們沒有達到目的，卻發現赫拉克利特在烘爐旁邊。這是一個很平常而不聳動視聽的處所。當然此地是烤麵包的。但赫拉克利特在烘爐旁邊甚至連麵包也沒有烤。他停留在這裏隻是為了烤火。於是他在這個平常之至的處所把他的生活的全部平凡情況都暴露出來了。一眼看到一個冷得發抖的思想家實在沒有什麽趣味。這些好奇的人們在看到這幅令人失望的景象的時候也立即喪失了再去接近他的興趣。他們在此要幹什麽呢？一個人冷得發抖並站在爐子旁邊，這種平常而毫無引誘力的景況任何人任何時候都可以在家自己找到。他們要找到一個思想家這裏來幹什麽呢？這些訪問者準備走開。赫拉克利特從這些人的麵孔中察覺到失望了的好奇心。他認識到，在人群中，隻消所期待的轟動事件沒有出現這一點已經足夠使剛才來到的人們立刻又搶著往回跑了。因此他鼓勵他們。他特意邀請他們進來，用的是這句話：“這裏諸神也在場。”
這句話把這個思想家的居留（ηθοs）和他的行為放在另一種眼光之下了。這些訪問者是否立即懂了以及他們根本是否懂了這句話然後以另外的這種眼光去另外地看到了一切，這段故事就沒有敘述了。但這段曆史之所以被敘述下來而且還流傳給我們今天的人，是由於這段曆史所報告的東西是從這個思想家的氣氛中產生出來而且是標誌著此種氣氛的。“這裏”，在烘爐旁邊，在這個普通的地方，任何事物與任何環境，任何行動與思想都是熟悉的，習見的，也就是妥當的，“也就是在此”在妥當的範圍之內，情況是“諸神在場”。
赫拉克利特自己說：ηθοs ανθρωπω δαιμωυ“居留對人說來就是為神的在場而敞開的東西。”
如果按照ηθοs這個字的基本意思講來倫理學這個名字是講：倫理學深思人的居留，那麽把存在的真理作為一個生存著的人的原始的基本成分來思的那個思本身已經是原始的倫理學。但這個思也不是因為它是存在論才是倫理學。因為存在論總是隻在存在者的存在中思存在者。然而隻要存在的真理沒有被思，一切存在論就都仍舊沒有根基。因此在《存在與時間》中力圖思入存在的真理中去的那個思自稱為基本存在論。基本存在論追溯到對存在的真理進行的思所從出的本質根據中去。此種思由於另一種追問之發動已從形而上學（也連康德的形而上學）的“存在論”中被取出來了。但無論是先驗的存在論也罷，或是先於批判時期的存在論也罷，總之“存在論”之所以要經過批判，並不是因為它思存在者的存在並且還強逼存在去遷就概念，而是因為它不思存在的真理且即見識不到有一種比概念的東西還更嚴格的思。力圖思入存在的真理中的那個思，在第一次穿越險阻的苦難中，隻使完全不同的一度中很少的東西形成語言。這種語言還自己使自己失真了，因為這種語言還沒有得心應手地做到堅持現象學的眼光的重要幫助並讓那不合適的要搞“科學”與“研究”的目的束之高閣。然而為了使思在現存哲學範圍之內進行的嚐試為人所知同時為人所了解，暫時隻能從現存事物的地平線以及從應用那些就思看來還流行的名稱這一辦法來形諸語言。
在此期間我又已見到，正是這些名稱不得不直接而又無可避免地引入迷誤。因為這些名稱以及和它們附和在一起的那些概念語言已被讀者們不是從現在才有待於思的事情出發重新想過，而是這種事情被讀者們從堅持其習慣上的意思的這些名稱出發來設想了。思追問存在的真理，同時又從存在方麵來規定人的本質居留而且把人的本質居留規定到存在方麵去；這個思，既不是倫理學也不是存在論。因此追究二者彼此間的關係的問題在這個範圍之內沒有提出的餘地。然而從更加原始的意義著想，您的問題還保持著意義而且有相當大的分量。
不能不問：如果深思著存在的真理的思從生存對存在的從屬關係來把人道的本質規定為生存的話，那麽這個思仍然隻是對存在與對人的一種理論的意象呢，還是從這樣的知識中同時就有德行生活的指示可得而取並即可交付生活應用呢？
答案是：這個思既不是理論的也不是實踐的。這種思發生於有此區別之前。這個思隻要是這種思的話，就是對存在而非對此外任何物的思念。這種思屬於存在，因為它被存在拋入存在的真理的真的境界中而且為此境界而被存在起用的；這個思所思的是存在。這樣的思沒有結果。它沒有作用。當它在的時候，它就使它的本質滿足了。但當它說它的事情的時候，它就在。從曆史意義講來，屬於思的事情的總是隻有一種傳說，即符合於其為思的事情的傳說。思的事情的充實的約束力在本質上比各種科學的效力更高，因為此種約束力更自由些。因為此種約束力讓存在去存在。
思從事於存在的家之建立，存在的家起存在的組合的作用，存在的組合總是按照天命把人的本質處理到在存在的真理中的居住中去。這個居住就是“在世”的本質。[10]《存在與時間》指出“在中”就是“居住”，這並不是在字義上變戲法。在1936年對於荷爾德林的“勞苦功高，‘然而有詩意地居住’在這個地球上的人”這句話所作的講演中所指出的並不是一種對把自身從科學中救渡到詩歌中去的思的潤色。談到存在的家，這並不是作形象的引申而把“家”引申到存在上去，而是從按照事情來被思過的存在的本質出發，我們終有一天將會先來思“家”和“居住”是什麽。
然而思從來不創造存在的家。思把有曆史性的生存，亦即人道的人的人道帶到美妙事物上升的範圍中去。
和美妙事物一道在存在的澄明中出現的更有惡劣事物。惡劣事物的本質不在於單純的人類行為之惡劣中，而在於牢騷之乖張中。然而美妙的與牢騷的兩者都隻有因存在本身就是有爭執的東西才會在存在中成為本質。在存在中就隱藏著不的本質來曆。凡能不的東西，都自行澄明為有所不的東西。這個有所不的東西可以在“否”中被接談到。這個“不”絕不是從否定之說否中產生的。“否”不應把自身誤解為對主觀性的設定力量的固執己見的堅持，而應仍然是一個讓生存存在起來的“否”；每一個這樣的“否”都回答著已澄明的不的要求。一切否都隻是對不的肯定。任何肯定都基於承認。承認讓所承認者到達自身。人們認為，不是在存在者本身中怎麽也找不到的。隻要人們把不作為一種存在者，作為一種在存在者身上的存在的狀態去找的話這就說對了。但這樣地去找時，人們就找不到不。存在也不是可以在存在者身上判明的存在的狀態。然而存在比任何存在者都更在一些。因為這個不是在存在者本身中成其本質，所以我們絕不能在存在者身上把這個不作為一種存在者來察覺到。指出此事之不可能，這卻還是絕不證明不乃源出於說否的說。隻有當人們把存在者認為是主觀性的客觀的東西的時候，這種證明才似乎是可接受的。此時人們從此一抉擇而推斷任何不都因其從來不是作為一種客觀的東西出現，故不能不是一種主體動作的產物。然而究竟是說否的說才把這個不作為單純的所思來設定的呢，這是這個不才要求把這個“否”作為在讓存在者去存在的這回事中有待於說的東西說出來呢？這就當然絕不能通過對已經被認定為主觀性的思作主觀反省這一過程來加以判定。在這樣的反省中，人們還完全沒有達到對事情很合適的問題的提法所需的那一度。此時仍然需要問，假定思屬於生存，那麽是否一切“是”與“否”都已經是生存入人存在的真理中去的呢？如果是這樣，那麽，“是”與“否”本身已經是屬於存在的了？作為從屬的東西，“是”與“否”就絕不能倒來設定它們自身所從屬的東西。
隻要人的此在被設想為我思的我的主觀性的話，這個不就是在存在本身中而絕不是在人的此在中成其本質。在人作為主體而實行在拒絕的意義之下的不的時候，生存就根本不不，而是此在才不，此時的此在是作為人生存於其中的本質而本身就屬於存在的本質的。存在不——作為存在來不。因此不就在黑格爾與謝林的絕對唯心主義中作為在存在的本質中的否定的否定性出現。但這個不在他兩人的絕對唯心主義中是在絕對現實性的意義之下被思為無條件的意誌，這個意誌意願著自己本身，而且是作為知的意誌與愛的意誌來意願自己本身的。在這個意誌中，存在還作為權力的意誌隱藏著。然而絕對主觀性的否定性何以是“辯證的”否定性以及這個不何以通過辯證法固然是形於外了，但同時卻被掩蓋在本質中了，在此卻不能加以討論。
在存在中的能不者就是我稱叫無的那個東西的本質。因為思思存在，所以思就是思無。
存在才促使美妙事物在恩寵中上升並促使牢騷趨於不妙之境。
隻有當人生存入存在的真理中去並從屬於存在的時候，來自存在本身的那些指示之分發才會來到，而這些指示必須成為人所需的律令與規則。指示的分發是指希臘文的νεμειν。這個字的名詞形態νδμνs的意思不僅是律令，而且更原始地是隱藏在存在的打發活動中的指示的分發。隻有這種指示的分發能夠把人調配到存在中去。隻有這樣的配置才能夠擔待與約束。此外一切律令始終不過是人類理性的濫造之品。比一切訂定規則的工作都更重要的事情是，人找到居留到存在的真理中去的處所。這個居留才容許有可維護的東西的經驗。存在的真理贈送一切行為的支點。“支點”在我們的語言中的意思是“守護”。存在就是這種守護；存在的真理使生存在語言中住家，而這種守護就如此這般地把在自己的生存的本質中的人守護到存在的真理中去。因此語言特別是存在的家而且是人的本質的住家之所。隻因為語言是人的本質的住家之所，曆史上的人類與人們就可以在他們的語言中並不在家，以至他們把語言變成了他們的陰謀之窩。
但存在的思對理論的與實踐的行為又處於什麽樣的關係中呢？存在的思超過一切思考，因為存在的思所關心的是光明，而希臘文的理論這個字本有看的意思的這種看在此種光明中才能停留與活動。當思把自己說存在的說放到語言中去作為放在生存的住家之所的時候，思注視著存在的澄明。所以思是一種行為。但卻是一種同時超過一切實踐的行為。思突出於行動與製造之上，並不是靠一種功勞的偉大性也不是靠一種作用的成果來突出的，而是靠它的毫無成就的完成工作之渺小來突出的。
思在其說中隻把存在的沒有說的話形諸語言。
在此用的“形諸語言”的講法現在要完全照著字麵來掌握。存在恬然澄明地來到語言。存在總是在來到語言的途中。這個來到的東西把生存著的思從它那方麵在它的說中形諸語言。於是這個語言本身被舉入存在的澄明中，於是語言才以那種十分神秘而卻完全支配著我們的方式存在。當如此充實了本質的語言有曆史性地存在著的時候，存在就被保持到思念中去了。生存一麵思一麵就住著存在的家。在這一切中，事情是這樣，仿佛通過思著的說，什麽事也沒有發生似的。
剛才在我們麵前卻已出現過一個思的這種樸實的行為的例子。當我們特意思著“形諸語言”這個說明語言的講法，隻思著這個而不思其他任何東西的時候，當我們把此所思作為將來總有待於思的東西保持在說的注意中的時候，我們已把存在的某種成為本質的東西形諸語言了。
在存在的思身上的使人驚異的東西是簡單的東西。恰恰是這個東西使我們不與思接觸。因為我們尋找在“哲學”的名義下有其世界曆史性的威望的這個思，是在未習以為常的東西的形態中去找，而這種未習以為常的東西是隻有得道者才能接觸到的。我們是按照科學認識的方式以及科學認識的研究活動的方式來設想這種思的。我們是就實踐的十分動人而又極其成功的成就來衡量行為的。但思的行為既不是理論的也不是實踐的，也不是這兩種活動方式的結合。
存在的思由於其簡單的本質而使自身難於被我們認知了。然而如果我們和這個簡單東西的未習以為常的東西嫻熟了，那麽立即就有另外一種急迫之情侵襲我們。疑心又會生起，這種存在的思會陷入任意作為之境吧；因為這種思是不能執著在存在者身上的。這種思從什麽地方取得它的尺度呢？它的行為的規律是什麽呢？
在此不能不聽一聽您的信中的第三個問題：Comment sanver I’element d’aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventuriere？（如何保全容許一切探尋的冒險的因素而又不至於使哲學成為簡單的冒險？）隻在路過的時候才在現在來提到詩的創作。詩的創作和思一樣以同一方式麵對著同一問題。但亞裏士多德在他的詩學中講的一句幾乎未被深思過的話仍然還適用，他說作詩比存在者的探究更真。
但思不僅作為探尋與深問入未被思者中時是一種冒險。思在其本質中作為存在的思是存在所需要的。思和作為到達者的存在發生關係。思被聯係到存在的到達中去，被聯係到作為到達的存在中去了。存在已把自身送達思中。存在作為思的天命而存在。但天命是自有曆史性的。天命的曆史已在思想家們的說中形成語言了。
存在的到達總是持續著的，而在存在的到達的持續中總是等待著人的，把這樣的存在的到達時時形諸語言，這就是思的唯一的事情。因此重要的思想家們總是說同一事情。但這卻不叫做同樣的東西。當然他們隻對讓自己去追思他們的思的人說此同一事情。當思有曆史性地思念著而又注意存在的天命的時候，思已把自身聯係到命定的東西上去了。逃到同樣的東西中去是不危險的。敢於分歧，以求說同一事情，這是危險。模棱兩可威脅著，還有**裸的決裂。
把存在作為真理的天命來說，而要說得適合天命，這是思的第一規律，此第一規律並非邏輯的諸規則，邏輯的諸規則要從存在的規律才能變成規則。注意思著的說之適合天命的東西，這就不僅包括這件事：我們每一次都要深思要說存在的什麽以及要如何說存在。同樣重要的是仍然要細思，是否可以說此有待於思的東西，在什麽情況下可以說，在存在的曆史的什麽時刻可以說，在什麽對話裏可以說，從什麽需要可以說。前一封信提到的那三樣東西，從存在的曆史的思之適合天命的情況中的規律看來，是確定要相屬相需的：悟的嚴格，說的細心，字的節約。
現在是人們切忌把哲學估計過高因而對哲學要求過高的時候了。在現在的世界災難中必需的是：少談些哲學，多注意去思；少寫些文章，多保護文字。
將來的思不再是哲學了，因為將來的思思得比形而上學更原始些，形而上學這個名稱說的是同樣的東西。將來的思也不會再像黑格爾所要求的那樣放棄“愛智”這個名稱而自身變成絕對的知這樣形態的智慧。這個思正下降到它的前行的本質的赤貧狀態中去。這個思正凝聚語言以成簡單的說。語言是存在的語言，正如雲是天上的雲一樣。這個思正以它的說把不顯眼的溝犁到語言中去。這些溝比農夫用緩慢的步子犁在地裏的那些溝還更不顯眼。
選自孫周興編:《海德格爾選集》（上卷）,上海,上海三聯書店,1997。熊偉譯。
[1] 此作是作者1946年秋與巴黎讓·波弗勒通信的正文。作者為發表此文曾重審一遍，並在若幹處加以擴充。1947年收入《柏拉圖的真理學說》一書，在伯爾尼出版。1949年以單篇印行（法蘭克福）。後收入海氏文集《路標》。譯文係根據海德格爾：《關於人道主義的書信》，法蘭克福1949年版譯出。中譯文原載《現代外國資產階級哲學資料選輯·存在主義哲學》，87～134頁，北京，商務印書館，1963。
譯者熊偉先生原把此文標題譯為《論人道主義》，現改為《關於人道主義的書信》。文中基本詞語，如Sein，熊先生譯為“在”，現改為“存在”，（少數語境下未改動）；Seiendes，熊先生譯為“在者”，現改為“存在者”；Dasein，熊先生譯為“親在”，現改為“此在”；Existenz，熊先生譯為“存在”，現改為“生存”。凡此類改動並無否定意思，隻為本書譯名的力求統一故。
[2] 參見《論根據的本質》，1929年版，8頁；此外參看《康德和形而上學問題》，1929年版，225頁；還有《存在與時間》，1927年版，230頁。
[3] 這個德文字本來的寫法是Lebewesen，意為“生物”，海德格爾故意寫為Lebe-Wesen，意即“生的本質”了，但他在此是用雙關之義。
[4] 亞裏士多德：《形而上學》，10頁。
[5] 薩特：《存在主義是一種人道主義》，36頁。
[6] 參見關於荷爾德林的讚美詩《如當節日的時候……》的講演，1941年版，31頁。
[7] 參見《伊斯特爾河》以及《漫遊》第3章等處。
[8] 參見荷爾德林的詩《思念》題詞，圖賓根紀念冊，1943年版，322頁。
[9] 《論靈魂》，第5章，645a頁，第17行。
[10] 參見《存在與時間》，54頁。