我們對行動的本質還深思熟慮得遠不夠堅決。人們隻知道行動是一種作用在起作用。人們是按其功利去評價其現實性。但行動的本質是完成。完成就是：把一種東西展開出它的本質的豐富內容來，把它的本質的豐富內容帶出來，producere（完成）。因此真正說來隻有已經存在的東西才可完成。然而首先“存在”的東西就是存在。思完成存在對人的本質的關係。思並不製造與影響此關係。思隻是把此關係作為存在交付給它自己的東西向存在供奉出來。此一供奉的內幕就是，存在在思中形成語言。語言是存在的家。人以語言之家為家。思的人們與創作的人們是這個家的看家人。隻要這些看家人通過他們的說使存在之可發乎外的情況形諸語言並保持在語言中，他們的看家本事就是完成存在之可發乎外的情況。思並不是由於有作用是由它發出的或由於它被應用了才變成動作的。當思思維著的時候，思就行動著。可以料想此一行動是最簡單的行動，同時又是最高的行動，因為此一行動關乎存在對人的關係。但一切作為都基於存在而歸於存在者。反之思讓自己被存在取為說出存在的真理之資。思完成此一讓。思是I’engagement par I’Etre pour I’Etre（通過存在為存在的任務）。我不知道在語法上是不是可能把這二者（“par”et“pour”，“通過”與“為”）在一回事中說出來，也就是通過：penser，c’est I’engagement de I’Etre（思，這就是存在的任務）。這裏的“de I’……”這一第二格的形式應表達出，這個第二格同時又是主詞又是賓詞的第二格。在此“主詞”和“賓詞”都是形而上學中的不合式的名稱，形而上學在西方的“邏輯”和“文法”的形態中過早地霸占了語言的解釋。我們對隱藏在此一過程中的東西隻是在今天才能覺察。把語言從文法中解放出來成為一個更原始的本質結構，這是思和創作的事情。思不僅是在當今情勢的現實的東西的意義之下的為存在者與通過存在者的I’engagement dans I’action（動作中的任務）。思是通過存在的真理與為存在的真理的I’engagement（任務）。這段曆史從未過去，這段曆史永在當前。存在的曆史承擔著並規定著conditionet situation humaine（人類的任何條件與情勢）。為使我們現在才學著純粹地去掌握思的上述本質而這同時也就是說去完成思的上述本質起見，我們必須把自己從對思所作的技術的解釋中解放出來。將思作技術的解釋這回事可以回溯到柏拉圖與亞裏士多德，在他們那裏，思本身就是一種τεχνη（技術），就是為做與作服務而進行考慮的手續。但這考慮在此已經是從πρ?ζιs（實踐）和ποιησκ（創造）的角度來看的。因此如果就思看思，思就不是“實踐的”。把思稱為θεωρια（理論）與把認識規定為“理論的”行為。都已經是在對思下了這種“技術的”定義的範圍以內發生的事情。這個定義是一個反動的企圖，要把思也挽救到一種還獨立的狀態中來與行動和做作相對立。從那裏起，“哲學”經常處於窘境，無法在“諸科學”麵前為它自己的存在自圓其說。哲學認為，為要做到這一點，最穩當的辦法就是哲學把自己本身提高到一門科學的等級上來。但這種努力卻是以思的本質作代價。哲學陷入一種恐懼中，害怕如果它不是一門科學的話就會喪失威望與效用。人們把哲學不是一門科學算做一個缺點，而這缺點又被人們拿去與非科學性混為一談了。作為思的基本成分的存在，在思的這個技術的定義中被犧牲了。“邏輯”就是從詭辯派與柏拉圖開始的對此一講法的認可。人們按照一種對思並不合式的量度來判斷思。這樣的判斷無異於按照魚能夠在岸上幹地生活多久來評價魚的本質與能力。思登在幹地上已經很久了，太久了。能夠把使思回複其基本成分的努力稱作“反理性主義”嗎？
您的信中各問題都宜麵談才易澄清。在筆談中，思易喪失其靈活性。特別是思所固有的它的領域的多度性在筆談中極難發揮。與一切科學有別，思的嚴格處不僅在於概念之人為的，也就是說，技術的理論的嚴密性。思的嚴格處在於，說總純粹地保持在存在的基本成分中並讓說的形形色色的各度中的簡單的東西貫串全局。另一方麵，筆談迫人作深思熟慮的語言上的表達亦非無益。今擬隻談所提各問中的一題。對此題加以商討，或亦有助於對其他各題之體會。
您問：Comment redonner un sens an mot“Humanisme”（如何回複“人道主義”這個詞的意義）？提出此問題的時候有一目的，就是要堅持“人道主義”之說。我今問，是否有此必要？是不是提出一切這一類名稱的災難還不夠明顯呢？人們固然久已不信什麽“主義”了。但是公眾意見的市場總需求新的“主義”。人們又總是願意供此需求。就是像“邏輯”“倫理學”“物理學”這些名稱，也是在一旦原始的思完結時才出現的。希臘人在他們的偉大時代中都是沒有這些名稱而有所思的。希臘人甚至沒有把思稱為“哲學”。如果思偏離其基本成分，思便完結。基本成分就是思從其中出發才能成其為思的東西。基本成分是真正有能力的東西：能力。基本成分主持思並即使思歸其本質。率直講來，思就是存在的思。此處的“思”有雙重意義。思是存在的，因為思由存在發生，是屬於存在的。思同時是存在的思，因為思屬於存在，是聽從存在的。思是聽從存在而又屬於存在的東西的時候；就是按照它的本質來曆而存在的東西。思存在——這意思是說：存在已聽命地主宰其本質了。在一件“事”或一個“人”的本質中主宰一件“事”或一個“人”，這就叫作：愛一件“事”或一個“人”：喜歡一件“事”或一個“人”。這種喜歡的意思，想得更原始些，就是：賦予本質。這樣的喜歡就是能力的真正的本質，能力的這種真正的本質不僅能作出這件事或那件事，而且能讓一個東西在它的來曆中“成其本質”，也就是說讓它存在。這種喜歡的能力，就是一個東西“賴”之而真正能存在的能力。這種能力是真正的“可能的東西”，是其本質基於喜歡的那種東西。存在由此種喜歡而能思。存在使思成為可能。作為有能力的喜歡者，存在就是“可能的東西”。作為基本成分的存在，就是喜歡著的能力的“寂靜的力量”，也就是可能的東西的“寂靜的力量”。我的“可能的”與“可能性”這些字眼自然隻是在“邏輯”與“形而上學”的統治之下被設想得與“現實性”有別，這就是說，是從對存在的一定的——形而上學的——解釋來設想的，這種解釋把存在解釋為actus（現實）與potentia（潛能），而人們又把這種區別和existentia（存在）與essentia（本質）的區別等同起來。當我論及“可能的東西的寂靜的力量”的時候，我的意思不是指一種隻是意想到的possibilitas（可能性）的possibile（可能的東西），不是指一種潛能，一種作為一種存在的現實的本質的潛能，而是指存在本身，這個存在本身能喜歡著地擔當思，亦即是擔當人的本質，而這也就是說擔當人對存在的關係。能一事一物，在這裏的意思是說：把一事一物保持於其本質中，保留於其基本成分中。
當思從它的基本成分中偏離因而完結的時候，思就靠下述辦法來彌補損失：思就作為τεχνη（技術），作為教育的工具因而就是作為教育活動而以後又作為文化活動來使自己有效用。哲學就逐漸變成一種從最高原因來進行說明的技術。人們不再思了，人們卻從事於“哲學了”。在從事於此的競賽中哲學就公開地獻身為一種……主義並力圖取勝。這樣的名稱的統治地位並不是偶然的。這樣的名稱的統治地位是來自獨特的公眾的專政，而尤其在新時代是如此。然而所謂“私人生存”不是已為本質的、亦即自由的為人。“私人生存”隻是別別扭扭地成為對公眾事物的否定了。“私人生存”仍然是依賴於公眾事物的摒棄公眾事物者並且隻靠從公眾事物中抽身回來養活自身。於是“私人生存”就違反了自己的意願而確證了為公眾之役的情況。但這種為公眾之役的情況本身卻是形而上學地有條件的（因為是從主觀性的統治中產生的）設施與委任，是存在者的公開狀態施於把一切事物無條件地對象化這回事中去的形而上學地有條件的設施與委任。因此語言就為各種交通途徑的媒介之役了，把一切事物對象化這回事就是在這些交通途徑之上展開的，而把一切事物對象化的情形就是一切事物對一切人都是在忽視任何界限的情況之下同形式地可接近。於是語言就陷入公眾的專政之下了。公眾的專政預先就斷定，什麽是可以理解的以及什麽必須作為不可理解的被拋棄掉。在《存在與時間》（1927）第27節與第35節中關於“普通人”所講的東西決不隻是對社會學的一種附帶的貢獻。這個“普通人”的意思也決不隻是與人格的自己的存在相對立的倫理生存地被了解的對立物。關於“普通人”這個詞所講的東西倒包含一層意思就是：從追究存在的真理的問題想過來，就須指出這個詞從一開始就有從屬於存在的關係。這個關係在表現為公眾意見的主觀性的統治之下是隱而不顯的。然而如果思確認為存在的真理值得一思了，那麽細想語言的本質這回事也就不得不獲得另一種地位了。細想語言的本質也就不能再隻是語言哲學了。隻是因此《存在與時間》（第34節）才有意指出語言的本質度並觸及這個單純問題：語言究竟是以存在的什麽樣的方式而作為語言的？語言到處迅速地被荒疏，這就在一切語言應用中損害了美學的與道德的責任。不僅如此，語言之愈來愈厲害地被荒疏還是由於人的本質之被戕害。隻注意保養語言的應用，還不證明我們已免除這種本質的危險。隻注意保養語言的應用，在今天也許毋寧說明我們還完全看不見而且不能看見這危險，因為我們從來還沒有注意過這危險。近來常被論及而已為時過晚地被論及的語言的墮落，卻不是一件事情之出現的緣由，而是這件事情之出現的後果，這件事情是：語言在新時代的主觀性的形而上學的統治之下幾乎是無可遏止地脫出它的基本成分了。語言還向我們拒不承認它的本質：它是存在的真理之家。語言倒委身於我們的意願與驅策一任我們作為對存在者進行統治的工具使用。存在者本身顯現為因果之網中的現實的東西。我們與存在者作為現實的東西遭遇，遭遇時計算著行動著，但也科學地遭遇著，以諸多說明與論證來進行哲學活動地遭遇著。雖有諸多說明與論證，但也斷言有不可說明者。如是我雲，我們便自認為麵對著神秘境界。仿佛這個神秘境界是這樣構成的似的：好像存在的真理根本就聽人歸結為諸多原因與說明理由，或者，其意思就是說，歸結為其真理是不可捉摸的。
但若人要再度進入存在的近旁，那麽他必須先學會在無名中生存。他必須以同樣的方式既認識公眾的**又認識私人的東西之無力。人必須先讓存在又對自身說話，然後人才能說；讓存在又對自身說話時有一種危險即：人在此種要求之下就無甚可說或罕有可說了。隻有這樣，言詞才能再獲得它的本質的有價值之處，而人才能再獲得他要居住在存在的真理中的住處。
但在對人提出的這種要求中，在使人願應此要求的試圖中，不是已在為人而努力了麽？“煩”的方向不是為使人又回複其本質又是為什麽呢？這意思不是說人（homo）要變成合人性的（humanus，人道的）又是說什麽呢？所以人道仍然就是這樣的思所關切的事情；因為這就是人道主義：想想煩人是合人性的而不是不合人性的，不是“inhuman（不人道的）”，這就是說，不是在他的本質之外的。人的人性究竟何在？人的人性就在人的本質之內。
但人的本質從哪裏來以及如何來規定呢？馬克思主張要認識並承認“合人性的人”。他在“社會”中發現了合人性的人。在馬克思看來，“社會的”人就是“自然的”人。在“社會”裏，人的“自然本性”，這就是說“自然需要”（食、衣、繁殖、經濟生活）的整體都同樣地得到保證。基督徒是從對神性劃的界限中來看人的人性，homo的Humanitas。從耶穌救世史的意義看來，基督徒是作為“上帝之子”的人，而作為“上帝之子”，就要在基督那裏聽取並承擔天父的要求。隻要“世界”從理論的精神的意義想來總是通到彼岸的暫時的過道的話，人就不是這個世界的。
在羅馬共和國時代，Humanitas（人性或人道）第一次在它的名稱之下被著重地深思與追求著。人道的人與野蠻的人相對立。在此，羅馬人用“吞並”從希臘人接受下來的παιδεια（教化）的辦法提高了羅馬道德，而人道的人就是指這些羅馬人。希臘人是指晚期希臘人，其教化是在各哲學家學派中被傳習著。希臘人的教化是指文藝與科學中的教化。這樣了解的παιδεια（教化）就被譯為“humanitas（人性或人道）”。羅馬人的真正的羅馬特點就在於這樣的人性或人道中。我們在羅馬碰到了第一個人道主義。因此第一個人道主義在本質上仍然是一種特殊的羅馬現象，此種特殊的羅馬現象是從羅馬人與晚期希臘人的教化的相遇中產生出來的。14世紀與15世紀在意大利的所謂文藝複興是羅馬文教的複興。因為這取決於羅馬特點，所以問題就在於人性或人道，因而就在於希臘教化。通常總是就希臘晚期形態來看希臘人，而對晚期希臘形態本身又總是用羅馬意義的看法。文藝複興中的羅馬人也是和野蠻人相對立的。但此時認為中世紀經院哲學的野蠻就是不合人性的或不人道的東西。因此曆史地來了解的人道主義總包括對人性或人道的研究，而這樣的研究又以一定方式回溯到古代於是又總是變成希臘的複興。這種情形在德國18世紀的人道主義中通過溫克爾曼、歌德與席勒的著作表現出來了。反之，荷爾德林不屬於“人道主義”之內，而這是因為他對人的本質的式樣想得比這種“人道主義”所能想的更原始些。
但人們如果一般地把人道主義了解為努力使人為自己的人性或人道而成為自由的以及在自己的人性或人道中發現自己的尊嚴，那麽人道主義就隨人們對“自由”與人的“自然本性”的看法之不同而不同了。同樣的情形，實現人道主義的途徑也不同了。馬克思的人道主義不需要回溯到古代，薩特把存在主義理解成的人道主義也不需要回溯到古代。在上述廣義之下，隻要按照其督教義看來一切都是為了人的靈魂得救（salus aeterna），而人類曆史是在救世史的框子之內顯露出來的話，那麽基督教也是一種人道主義。無論人道主義的種類隨目標與根據，隨實現它的方式與手段，隨它的理論的形式之不同而如何不同，總之這一切種類的人道主義在一點上是一致的，即：人道的人的人性或人道，總是從一種已經確定了的對自然、對曆史、對世界、對世界根據，也就是說對存在者整體的講法的角度來規定的。
任何一種人道主義要不是奠基於一種形而上學中，就是其本身即為一種形而上學的根據。對人的本質的任何一種規定，如果已經是對存在的真理不加追問而即以存在者的定義作為前提的話，無論對此種情形有知抑或無知，總之任何這樣的對人的本質的規定都是形而上學的。因此如果從人的本質是如何被規定的方式上著眼，那麽一切形而上學的獨特之處都表現在形而上學是“人道主義的”。據此看來任何人道主義總是形而上學的。人道主義在規定人的人性的時候不僅不追問存在對人的本質的關係，人道主義甚至還阻止這種追問，因為人道主義由於源出於形而上學之故既不知道這個問題也不了解這個問題。倒過來看，對存在的真理進行追問，這是在形而上學中被遺忘了而且被形而上學遺忘了的問題，這個問題必須追問而且有它自己的方式來追問；要讓大家明白這一點，隻能通過就在形而上學的統治之下提出“什麽是形而上學？”這一問題的辦法。在開頭的時候甚至對“存在”的任何一種追問以及對存在的真理的任何一種追問都不得不作為“形而上學的”追問來入手。
第一個人道主義，即羅馬的人道主義，以及自羅馬以來直到現代成長起來的一切種類的人道主義，都把人的最一般的“本質”認為當然的以作前提。人被看成animal rationale（理性的生物）。此一規定不僅是希臘文ξωον λογον εχον的拉丁文譯文，而且是一個形而上學的定義。對人的本質的此一規定並不是錯誤的。但此一規定是被形而上學所決定的。不僅此一規定的界限，連此一規定的本質來曆，卻都在《存在與時間》中被指明是成問題的了。此成問題之處首須作為思所須思的東西來聽憑思去琢磨，卻絕對不是陷入空洞的懷疑癖的消磨中了。
形而上學誠然是把存在者在其存在中擺出來了並即如此去思存在者的存在。但形而上學不思二者之別[2]，形而上學不追問存在本身的真理。因而形而上學也從來不問人的本質是以什麽方式屬於存在的真理。形而上學不僅迄今沒有提出這個問題，這個問題對作為形而上學的形而上學說來是不可接近的，存在還等待著人將會認為它本身是值得思的呢。無論人們在著眼於人的本質規定時是如何規定生物的理性的，無論是規定為“原理的能力”也好，規定為“範疇的能力”或其他的東西也好，總之理性的本質無論在何時何處都是基於下述情況：在對存在者在它的存在中進行任何一種了解時，存在本身都已經是澄明的了而且都已在存在的真理中出現了。同樣的情形在談“animal”，ζωον（生物）的時候，已經注定要先談“生命”了，而談“生命”又必須以談作為ζωη（生命）與ψναιs（生）的存在者為基礎，有生命的東西就是在這樣的存在者範圍之內顯現出來的。但除此之外而且歸根到底仍須先於其他一切來問一下，人的本質是最初而且先於一切決定著一切的，究竟這樣的人的本質是不是根本就在於生物性這一度之中呢？如果我們把人而且隻要我們把人當作在其他生物之中的一種生物來和植物、禽獸及神劃清界限的話，是不是我們就根本走在通向人的本質的正確道路上呢？人們可以這樣辦，人們可以以這樣的方式把人列於存在者的範圍之內作為在其他存在者之中的一個存在者。人們在這樣辦的時候還總能關於人說出正確的東西來。但人們也必須明白，在這樣辦的時候人就終歸仍然落入生物性的本質範圍之內，即使人們不把人和禽獸等同起來而是把人說成有特殊的差異，也仍然如此。人們在原則上總是想著生物的人，即使生命力被假定為精神或思而精神或思以後又被假定為主體、為人格、為精神，仍然是想著生物的人。這樣的假定就是形而上學的方式。但用這種辦法人的本質就被注意得太少了，就不是就人的本質的來曆著想的，這個人的本質的來曆在曆史的人類看來總仍然是本質的將來。形而上學想人是從生物性方麵想過來而不是想到人的人性或人道方麵去。
形而上學劃地自限，絕不過問簡單的本質情況，即：人在人的本質中被存在要求著，而人隻有在這種人的本質中才成其為本質。人隻有從此種要求中才“已經”發現他的本質是居於何處。人隻有從此種居住中才“有了”“語言”來作為家，而這個家就為人的本質保持著出竅狀態。我把處於存在的澄明狀態中呼叫人的生存。隻是人才適於以這種方式去存在。如此領會的生存不僅是理性的可能性的根據，而且這種生存就是人的本質在其中保持其規定的來源的東西。
生存隻有就人的本質才說得上，這就是說，隻有就人之“存在”的方式才說得上；因為就我們所知看來，隻有人墮入了生存之天命。因此生存也絕不可以被設想為其他各種生物中的特殊的一種，這樣說的時候是先認定，人是命定要思他的存在的本質而不僅是報告關於他的情狀與活動的自然故事與曆史故事的。所以連我們從與“禽獸”的比較中認為屬於生物性的人的東西本身也是基於生存的本質的。人的身體和禽獸的機體比較起來是一種本質上不同的東西。人們用靈魂來抵製人的肉體，用精神來抵製靈魂，用生存來抵製精神，並比迄今為止更加響亮地為對精神作很高的評價作宣傳，然後還是讓一切複歸於生活的體驗，同時又用警告語氣斷言思會憑其死板概念破壞生活之流而存在的思會使生存變為畸形——用上述這些辦法還並不能克服生物主義的迷亂。生理學和生理化學可以用自然科學的方法把人作為有機體來進行研究，這件事情並不足以證明人的本質在於此種“有機體”中，也就是說，在於此種可以由科學來說明的肉體中。不能這樣看，也和不能認為自然的本質是從原子能中推出來的一樣。事情倒可能是這樣：在自然麵向著人用技術來掌握它的這一方麵的時候，自然恰恰是隱蔽了它的本質。和人的本質並不在於是生物的有機體的情形一樣，這種對人的本質的不充分的規定也不能靠把人用不朽的靈魂或用理性能力或用人格裝備起來的辦法加以消除與補救。在這種做法的任何一種中，本質都被忽略了，而且就是根據於此種形而上學的計劃而被忽略的。
人是什麽？人所是的這個什麽，也就是說，用流傳下來的形而上學的語言來說的人的“本質”，就是人的生存。但這樣來想的生存和流傳下來的existentia這個概念並不是一回事，這個existentia的意思是指現實性，有別於essentia，意即可能性。在《存在與時間》（第42頁）中用著重符號寫得有這句話：“此在的‘本質’在於它的生存”，但在這裏並不是在談existentia與essentia的對立，因為存在的這兩個形而上學的規定根本還沒有成為問題，更不消說二者的關係了。這句話和一般對Dasein（此在）這個詞的講法的關係更少，因為這個詞在18世紀已發展成相當於“對象”這個詞的稱呼，而這個稱呼卻是要表達現實的東西的現實性的形而上學的概念。這句話的意思倒是說：人是這樣成其本質的：人“此”在，也就是說，人是存在的澄明。這個此“在”，而且隻有這個此在，才有生存的基本特質，這就是說，才有出竅地立於存在的真理之中的基本特質。人的出竅的本質在於生存，而此生存仍和形而上學地設想的existentia有別。中世紀哲學把這個existentia理解為actualitas（現實性）。康德把existentia設想為在經驗的客觀性的意義之下的現實性。黑格爾把existentia規定為絕對主觀性的自知的理念。尼采把existentis了解為相同的東西之永恒複返。這些隻是從表麵看來有不同的對existentia的各種講法都是把它講成現實性，是否通過這些講法的existentia，石頭的存在或者甚至作為動植物的存在來了解的生命就當然都被充分地思過了呢，這就至今仍然是未經涉獵的問題。在任何一種上述的講法中，生物就是生物，生物完全沒有從它們的這樣的存在中來處於存在的真理中，而在這樣的處中保持住它們的存在的本質的東西。大概在一切存在著的存在者中，我們最難思的就是Lebe-Wesen[3]，因為這個Lebe-Wesen一方麵是以一定的方式和我們最切近，而另一方麵同時又被一個鴻溝和我們的生存的本質隔開了。反之，看樣子人們似乎想認為，神性的東西的本質離我們還比生的本質的令人驚異的東西離我們要近一些，這是說在一種本質的遠方中要近一些，雖然這種本質的遠方作為遠方和我們的生存的本質要比我們和禽獸之間的有著其深難測的鴻溝的肉體上的親近關係更要親密些。這樣的一些考慮向流行的因而總還是急躁的把人說成是理性的生物的說法中投進了罕有的光明。因為植物和動物誠然總是被綁在它們的環境中的，但卻從來不是自由地被擺進存在的澄明中去的，而隻有存在的澄明才是“世界”，所以植物和動物是沒有語言的。但卻不是它們因為語言與它們總是無緣之故而無世界地掛在它們的環境中。生的本質的一切似謎的東西卻都在“環境”這個詞中擠在一起。語言在其本質深處並不是一個有機體的吐白，也不是一個生物的表述。因此語言絕不能從字形性質方麵來適合其本質地加以思維，也許連從意義性質方麵都不能適合其本質地加以思維。語言是存在本身的又澄明著又隱蔽著的到來。
就其出竅狀態想來，生存既不在內容方麵也不在形式方麵和existentia是一回事。生存在內容方麵的意思是站出來站到存在的真理中去。反之，existentia的意思是現實性，和作為理念的單純的可能性有別。生存是稱呼人在真理的天命中所是的東西的規定的。existentia仍然是一種東西在自己的理念中出現的時候所是的東西的實現了的情況的名稱。“人生存”這句話並不是人是否現實地存在這一問題的解答，而是追究人的“本質”的問題的解答。我們常常把追究人的“本質”的問題自始即提得不對頭，無論我們問人是什麽還是問人是誰，總之不對頭。因為在這個誰或這個什麽中我們已經眺望著一個人格的東西或眺望著一個對象了。然而人格的東西之失誤而又遮蔽存在的曆史的生存之本質的東西，並不遜於對象性的東西。因此經過熟慮之後在所引的《存在與時間》（52頁）中的這句話中寫“本質”一詞時加上了引用號。這是表示，現在“本質”既不是由潛能，也不是由現實，而是由此在的出竅狀態來規定了。人作為生存的人就忍受著此在，他把這個此作為存在的澄明取入“煩”中，但此在本身是作為“被拋者”而成其本質的。存在是天命善於投的，此在就是在作為天命善於投者的存在之拋中成其本質的。
但若有人想把關於人的生存的本質的這句話解釋為好像是把基督教神學關於上帝所講的一種思想（上帝是自己存在）還俗來移用於人，那麽這將是迷亂到極點的想法了；因為生存既不是本質的實現，生存甚至也不促成與設定本質的東西。如果把在《存在與時間》中所謂的“謀劃”了解為意想的設定，那就是把此所謂“謀劃”看成是主觀方麵的成就，那就不是像“存在的領會”隻能在對“在世”進行“生存狀態的分析”的範圍之內來被思，也就是作為對存在的澄明的出竅的關係來被思的情形一樣來思此所謂“謀劃”了。要把這另一種離開了主觀方麵的思後補地與附帶地加以充分實行，自然是由於在發表《存在與時間》的時候把第一部第三篇“時間與存在”扣下未發表（參看《存在與時間》，39頁）而困難了。在此整個事情倒轉過來了。成為問題的一篇扣下未發表，因為在此一倒轉的充分的說中的思並不中用，而乞靈於形而上學的語言也無濟於事。《論真理的本質》這篇講演是在1930年想出並宣告過，但在1943年才付印的。這篇講演對從“存在與時間”倒轉為“時間與存在”的思給予一定的注視。此一倒轉並不是改變了《存在與時間》的觀點，而是要在此一倒轉中所試圖進行的思才能夠達到此一度中足以經驗到《存在與時間》而且是從忘在的基本經驗來經驗到《存在與時間》的處所。
反之，薩特卻這樣說出存在主義的基本命題：存在先於本質。他這樣說的時候卻取了在形而上學的意義之下的existentia與essentia兩詞，而形而上學卻自柏拉圖以來就說：essentia先於existentia。薩特把這個命題倒轉過來了。但是把一個形而上學的命題倒轉過來仍然還是一個形而上學的命題。作為這個命題，它就和形而上學一起固執於對存在的真理的遺忘之中。因為無論哲學把essentia與existentia的關係如何規定，在與中世紀爭論的意義之下來規定也好，在萊布尼茨的意義之下來規定也好，或在其他意義之下來規定也好，總之首先還是須問，在之中的這種區別，即esse essentiae與 esse existentiae的區別，究竟是從什麽樣的存在的天命達到思麵前的呢？還需深思的是，為什麽追究存在的天命的問題從來沒有被追問過而且為什麽這個問題從來沒有能夠被想到過呢？或者是不是essentia與existentia的區別的這種現況並不算把存在遺忘了的標誌呢？我們可以臆斷，這種天命並不是單純地基於人類思維之延誤，更不消說不是基於早期的西方思維之低能。其本質來曆是隱蔽著的essentia（本質性）與existentia（現實性）的區別貫串著西方曆史的天命與全由歐洲規定的曆史的天命。
薩特論existentia對essentia的優先地位的主要命題還為把“存在主義”這個名字作為適合於此種哲學的名稱作了申辯。但“存在主義”的主要命題和《存在與時間》中的那個命題毫無共同之處；至於在《存在與時間》中一句關於essentia與existentia的關係的話都還完全不能說出那就不必提了，因為在那裏還在準備先行的東西。按照已說出的看來，這件事進行得十分笨拙。今天才還要說的或許可能推動人的本質去思維著地注意貫徹整個人的本質的存在的真理的這一度。然而這件事也總之隻可能在尊重存在與看重人所生存著地忍受的此在的情況下出現，卻不是因人而出現；並不是因人而出現這件事，因而文明與文化都通過人的創造而行世了。
然而為使我們今天的人進入存在的真理這一度之中以期能夠深思它起見，我們不得不首先弄清楚人的存在是如何進行的以及存在是如何要求人的。如果我們恍然大悟人生存的時候就是人存在的話，那麽我們就體會到這樣的本質的經驗了。如果我們姑且用流傳下來的語言來說這層意思的話，那就是說：人的生存就是他的實體。因此在《存在與時間》中常常出現這句話：“人的‘實體’就是生存”（117頁，212頁，314頁）。然而從存在的曆史的意義著想，“實體”已經是ονρια（本質）這個詞的隱蔽的譯名，這個詞是指稱在場者的在場而多半同時由於謎一般的雙關意義而是指在場者本身的。“實體”的意義在《存在與時間》中在實行“現象學的分解”處已經出現（參看25頁）；如果我們在此種意義之下來想“實體”這個形而上學的名字，那麽“人的‘實體’就是生存”這句話的意思不外是說：人如何在他自己的本質中在場而為存在的方式，就是出竅地立於存在的真理中。人的這種本質規定並不認為作為理性的生物、作為“人格”、作為精神的靈魂的肉體的東西的人之人道主義的定義是錯的，這些定義並不白費。倒是唯一的思想是：對人的本質的一切最高度的人道主義的規定都還不知人的本真的尊嚴。在此種意義之下，《存在與時間》中的思就是反對人道主義的。但此所謂反對的意思並不是說，《存在與時間》中的思投到人道的東西的反對方麵去了而讚成非人道的東西了，維護非人道了且貶低人的尊嚴了。那思反人道主義，是因為那人道主義把人的人道放得不夠高。當然人的本質主權決不在於：人是存在者的實體，作為存在者的“主體”，以便作為存在的掌權者讓存在者的存在著的存在在被稱譽得已經太喧囂了的“客觀性”中化為烏有。
人卻是被存在本身“拋”入存在的真理之中的，人這樣地生存著看護存在的真理，以便存在者作為它所是的存在者在存在的光明中現象。至於存在者是否現象以及如何現象，上帝與諸神、曆史與自然是否進入存在的澄明中以及如何進人存在的澄明中，是否在場與不在場以及如何在場與不在場，這些都不是人決定的了。存在者的到來是基於存在的天命。但就人來說，仍然有這個問題：人是否發現適應於存在的天命的他的本質中的熟練的東西？因為人須作為生存著的人來按照存在的天命看護存在的真理。人是存在的看護者。在《存在與時間》中，當出竅的生存被理會為“煩”的時候，其所思就完全是指此意（參看第44節a段，226頁以下）。
說存在吧——存在是什麽？存在就是存在本身。要知此點，要說此點，都是將來的思不能不學的事。“存在”——這不是上帝，不是世界根基。存在還是一切存在者，雖然存在離人比離任何存在者都更遠，無論這任何存在者是一座岩石也好，是一隻獸也好，是一件藝術品也好，是一架機器也好，是一個天使也好，是上帝也好。存在是最近的東西。然而此近處對於人仍然是最遠的。人當下總是已經而且隻執著於存在者。但若思把存在者作為存在者擺出來，思便確是指存在了。然而真實情況卻是總隻把存在者作為存在者來思而恰恰不是而且從來不把存在作為存在來思。“存在的問題”總仍然是追究存在者的問題。存在的問題這完全不是這個迷惑人的名稱所指的東西：追究存在的問題。就是在哲學像在笛卡兒和康德那裏變成“批判的”了的地方，哲學也是總附和形而上學的想法的時尚。哲學從存在者出發思到存在者身上去，在過道中看了存在一眼。其實在存在的光明中已擺著從存在者出來的任何出口與回到存在者的任何歸路。
然而，假定我們根本可以直截了當地這樣來發問的話，存在對生存又是怎樣的關係呢？隻消存在把在生存狀態的本質，也就是出竅狀態的本質中的生存把持在自己身上並聚集到自身上來作為在存在者之中的存在的真理的處所，那麽存在本身就是關係。因為人作為生存著的人來到這個關係中停留，而存在就作為這個關係打發自身，同時人就出竅地承受這個存在，也就是煩著來承受這個存在，所以人暫時忽略了最近的東西而把自身執著於次近的東西之上。人甚至還以為這就是最近的東西。然而比最近的東西更近而同時又比由通俗的思維想來是最遠的東西更遠的，就是這近處本身：存在的真理。
將存在的真理付諸遺忘而有利於未在本質中加以深思的存在者之充塞，這就是在《存在與時間》中所謂的“沉淪”的意義。這個詞的意思並不是指人的一種從“道德哲學”的意義來了解而同時是還俗了的罪孽情況，而是指稱一種在存在對人的本質的關係的範圍之內的人對存在的本質關係的。據此，為奏序曲而用的“本真性”與“非本真性”兩個名稱的意思就不是指一種道德的生存的區別，不是指一種“人類學的”區別，而是指人的本質對存在的真理的一種最須加以思的，因為迄今仍對哲學隱而不顯的“出竅的”關係。但這個關係如其現在所是的這樣，並非基於生存，倒是生存的本質是在生存狀態的出竅狀態上出自存在的真理的本質。
思在《存在與時間》中第一次企圖把自身說出來，這個思所想達到的唯一的東西是一點簡單的東西。作為此種簡單的東西的存在仍然是十分神秘的，是一種不勉強的料理活動的單純的近處。此種近處是作為語言本身來成其本質。但隻要我們在情況很好的時候把語言作為有聲形象（活字體），音調韻律與意義的統一體，那麽語言就不僅是語言。我們把有聲形象與活字體想作文字軀體，把音調與韻律想作語言的靈魂，而把有意義的東西想作語言的精神。人的本質常被設想為理性的生物，也就是被設想為軀體、靈魂、精神三者的統一體，而我們平常就是從對人的這種本質的適應來想語言。然而就和在生物的人的人道中生存始終是被掩蔽著的而且由於生存之故存在的真理對人的關係也始終是被掩蔽著的一樣，對語言下的形而上學的生物的定義也掩蓋著語言的存在的曆史的本質。從語言的這種存在的曆史的本質看來，語言就是存在的家，就是由存在來安置並由存在來裝配妥當的家。因此現在的任務是要來從對存在的適應中去思語言的本質，而且是要把語言的本質作為人的本質的此種適應，也就是作為人的本質的居家情況去思一番。
但人不僅是一種在其他才能之外還有語言的生物。毋寧說語言是存在的家，人居於其中生存著，同時人看護著存在的真理而又屬於存在的真理。
所以在把人的人性規定為生存的時候，事情要歸結為：人並非本質性的東西，而作為生存的出竅狀態的這一度的存在才是本質性的東西。然而這一度並不是眾所周知的空間性的東西。倒是一切空間性的東西與一切時空都是在此一度中成其本質，而存在本身就是作為此一度而存在的。
思注意於這些簡單的關係。思為這些關係在久已流傳下來的形而上學的語言及其文法當中去尋找合適的字眼。假定一個名稱確乎總有點內容的話，是不是此種思還可稱為人道主義呢？隻要人道主義形而上學地思的話，那就肯定不可稱為人道主義。如果人道主義就是存在主義而且主張薩特說的這句話：“嚴格說來我們在一個其上隻有人的平麵上”，[5]那就肯定不可稱為人道主義。其實若從《存在與時間》想過來，那就不該那樣說而應這樣說：嚴格說來我們在一個其上主要有存在的平麵上。但le plan（平麵）是從哪裏來的而且是什麽呢？L’Etre et le plan（存在與平麵）是一回事。在《存在與時間》（212頁）中有意而且小心地寫道：if y a I’Etre：“es gibt”das Sein（“有”在）。用il y a去譯“es gibt”是不準確的。因為在此“有”者就是存在本身。這個“有”卻是指稱那有著而又維持著自己的真理的存在的本質的。這個和存在的本質本身一起有出來的東西就是存在本身。
同時卻要用“有”這個字，以求暫時避免這樣的講法：“存在是”；因為通常是用“是”這個字來談存在著的東西。我們把這樣的東西稱為存在著。但存在恰恰不“是”“存在者”。如果不加進一步的限製而即用“是”來談存在，那麽存在就太容易被按照眾所周知的存在者的樣式設想為一個“存在者”了，這個存在者就是作為原因起作用與作為結果接受作用的那種存在者。雖然巴門尼德在思的早期就已說道εστιν γαρ ??ι，ναι（存在就是存在）。在這句話中隱藏著對一切思說來都是最初的秘密。也許“是”這個字以恰當的方式隻能用來談存在，所以一切存在者其實都不而且從來不“是”。但因為思才剛要爭取能就存在的真理來談存在，而不是從存在者來把存在解釋得像一個存在者一樣，所以還必須讓思便於細心地去想想：存在是否是以及如何是。
巴門尼德講的εστιν γαρ ??ι，ναι（存在就是存在）今天還未被深思。哲學的進步如何，就此即可探測。如果哲學重視自己的本質，那麽哲學根本就沒有進步。哲學在原地踏步，以求老是思同一的東西。以為從這原地進了步，這是一個錯覺，這個錯覺跟隨著思，亦猶思自身投的影子跟隨著它一樣。因為存在還未被深思，所以在《存在與時間》中談存在時也說：“有”。然而關於這個il y a（有）卻不可以簡直漫無邊際的胡思亂想。這個“有”作為存在的天命主宰著。它的曆史在各重要思想家的筆下形成語言。因此思到存在的真理中去的思作為思是有曆史性的。沒有一種“係統的”思；也沒有一種過去的各種意見的曆史來為這種係統的思作圖說。但也沒有像黑格爾所認為的可以把思的規律作成曆史的規律而同時又把曆史消失在這個體係中的這樣一種隻是體係的東西。想得更原始一些，卻有存在的曆史，而思就作為思念這個曆史的思，由這個曆史本身所產生的思來歸屬於這個曆史之中。這種思念和對已過之事的意義之下的曆史所作的事後回溯的想象有本質上的不同。曆史並不是首先作為發生而發生。而發生並不是逝去。曆史之發生是作為出自存在的存在的真理的天命而成其本質的。[6]當存在有了時，存在就來到天命中。但從有天命的意義著想，這意義卻是說：存在有了而又不有。黑格爾把曆史看成“精神”的發展史，他對此種曆史所作的規定誠然不是不真的。黑格爾對曆史所作的規定也不是一部分對，一部分錯。形而上學作為體係是第一次通過黑格爾才把它的絕對地被思過的本質形諸語言；正如此種形而上學是真的一樣，黑格爾對曆史的規定亦如此真。絕對的形而上學連同它的由馬克思與尼采所作的倒轉一起都歸屬於存在的真理的曆史之中。源出自此種曆史的東西，是用各種反駁都抵製不了的，簡直是取消不了的。這種東西隻有加以接受，它的真理是更原始地複歸於存在本身之中的，並且是擺脫了完全屬於人的意見的範圍的。在本質性的思的園地中，一切的反駁都是蠢事。思想家之間的爭論都是事情本身的“愛的爭論”。這種爭論使它們互相幫助著進入簡單的對同一個東西的從屬狀態中，而他們就是從這同一個東西中在存在的天命中發現合適的東西。
假定人在將來能夠思存在的真理，那麽他就是從生存出發來思。人生存著處於存在的天命中，人的生存作為生存是有曆史性的，但卻不是因為更不是隻因為某些事情和人以及人間事物一起在時間之流中發生之故才是有曆史性的。因為主要事情是要思此在的生存，所以在《存在與時間》中，對思極為重要的事情就是要體會此在的曆史性。
但在《存在與時間》（212頁）中“有”這個字形諸語言之處不是已寫著“隻有當此在還在的時候，才有存在”了嗎？正是。這意思是說：隻有當存在的澄明還出現的時候，存在才移轉到人身上去。但這個此在，這個澄明作為存在本身的真理而出現，這件事本身就是存在本身的天命。這就是澄明的天命。這句話的意思卻不是說：在流傳下來的existentia這個字的意義之下的人的此在（在新時代被設想為我思之現實性）是倒產生出存在來的那個存在者。這句話並不是說，存在是人的產物。在《存在與時間》的緒論（38頁）中有一句簡單而明確甚至是用著重符號印出來的話：“存在是絕對超絕的。”從任何或近或遠的東西方麵來看，空間近處的開擴情況總超過此或近或遠的東西；和此種情形一樣，存在在本質上也比一切存在者都更深遠，因為存在就是澄明本身。然而按照在還占統治地位的形而上學中暫時還不可避免的傾向看來存在是從存在者方麵來被設想的。隻有從這樣的角度來看，存在才在一種超過中並即作為此種超過表現出來。
“存在是絕對超絕的”這句有序論作用的規定把存在的本質以向如何對人恬然澄明的方式總括在一句簡單的話中，從存在者的光亮中來對存在的本質所作倒回去看的規定，對預先想著的對追究存在的真理的問題之發動說來，仍然是免不掉的。於是思就證明了它的老練的本質。它絕不會妄圖從頭開始並把一切先行的哲學都說是說錯的。然而把存在作為簡單的超絕者來加以規定，這樣的對存在的規定是否已指存在的真理的簡單本質，這個問題，而且隻有這個問題還首先是對一種力圖思存在的真理的思才會發生的問題。因此第230頁也說，從“意義”，也就是從存在的真理，才可領會存在如何存在。存在在出竅的謀劃中對人恬然澄明。然而此謀劃並不創造存在。
再說這個謀劃在本質上卻是拋的謀劃。在謀劃中的拋者不是人，而是把人打發到作為他的本質的此在的生存中去的那個存在本身。這個天命就作為存在的澄明而出現，而存在就作為存在的澄明而在。存在的澄明維持著通存在的近處。人作為生存著的人就居住在這近處中，在“此”的澄明中，而人在今天卻並不是已經能特別體會並承擔此種居住了。此在的“此”就作為存在“的”近處而在，這個存在“的”近處，在關於荷爾德林的挽歌《還鄉》的演說中是從《存在與時間》方麵來設想，從歌者的詩歌中聽來，並從遺忘存在的經驗中被稱為“家鄉”的。這個詞在此是在一種本質的意義之下被思想的，不是愛國主義的意義，不是民族主義的意義，而是存在的曆史的意義。但在此稱家鄉的本質，同時還有一個目的，就是要從存在的曆史的本質來思新時代的人的無家可歸的狀態。尼采最後體會到無家可歸的味道。尼采在形而上學的範圍之內不能找到擺脫無家可歸的痛苦的其他出路，隻有把形而上學倒轉過來。但這卻是無出路狀態之完成。然而當荷爾德林吟詠“還鄉”的時候，他所關心的是，他的“同胞們”在“還鄉”中找到本質。他絕不在他的民族的利己主義中找這本質。他倒是從歸屬到西方的天命中去的關係來看此本質。但西方也不從區域上被想為西方以區別於東方，不僅被想為歐洲，而且是以世界史的意義從通向根源近處來設想的。我們幾乎還沒有開始思那些十分神秘的對東方的關係，這些關係在荷爾德林的詩歌中已變成文字了。[7]“德國的”不是對世界說，以便世界靠德國的本質來恢複健康，“德國的”是對德國人說，以便德國人從命定的歸屬於各民族的關係中與各民族一同變成有世界曆史意義的。[8]這個有曆史意義的居住的家鄉就是通到存在的近處。
在這近處如果做得到的話就要斷定：上帝與諸神是否以及如何不出頭，黑夜是否以及如何停留，神聖者的白晝是否以及如何破曉，在神聖者的開端中上帝與諸神的出現是否以及如何能重新開始。但隻有神聖者才是神性的本質空間，而神性本身又隻為諸神及上帝維持這一度；這個神聖者隻有當存在本身在此以前並已有長期準備而已經恬然澄明且已被在其真理中認知了的時候才出現。隻有這樣才能從存在中開始克服無家可歸的痛苦，在此無家可歸狀態中，不僅人們，而且連人的本質都惶然迷惘。
須如此來思的無家可歸的狀態實基於存在者之離棄存在。無家可歸狀態是忘在的標誌。由於忘在，存在的真理總未被深思。忘在間接地表現為人總是隻考察與處理存在者。然而因為人不能不在意象中有存在，所以人也把存在隻認為是存在者的“最普通的東西”因而是概括的東西，或認為是無限的存在者之一種創造，或認為是一個有限的主體的濫造品。自亙古以來，“存在”同時就為“存在者”而存，反過來“存在者”亦同時為“存在”而存，兩者如在一種罕見而又未被深思的交替作用中旋轉。
存在是打發真理的天命，作為此種天命的存在，仍蔽而不顯。但世界天命在吟詠中有所透露，不過並非作為存在的曆史顯露出來。荷爾德林的有世界曆史性的思在《思念》一詩中形於文字了，荷爾德林的這種思因而在本質上比歌德的單純的世界一家思想更源遠些因而更流長些。據此同一理由，荷爾德林對希臘文化的關係是在本質上和人道主義不同的東西。因此對荷爾德林曾有所知的青年德意誌派在看到死的時候所思過的與所生活過的都是別的，而不是公眾認為是德國意見的東西。