我不想不加評論地寫下“道德家”這個詞。傳統的道德家概念指的是那些“既定的進行道德說教的人”［13］——即沉溺於道德的人——使我們聯想到那些躺在椅子上的空頭評論家的形象，他們不屑於為物質利益而奮鬥，而滿足於用誇張的和不利的道德判斷來評判那些較不幸運者的行為。其實，我用“道德家”這個詞時，所想到的完全不同於這副傳統說教者的麵孔，我隻是苦於沒有更好的詞兒才沿用此詞的。不過，選用這個詞也有一個優點，因為我所描繪的道德家正是那些椅子上的道德說教者們所力求成為的人（但他們就好像是青蛙想變成公牛那樣毫無希望）。也許，我在這篇結束節中使用“道德家”一詞是可以得到諒解的，因為我沒有采用另一些更有傾向性的短語，如“理想的道德家”或“倫理改造者”，等等。
在此所涉及的乃是我心靈深處的問題。我認為，承認這種邏輯的標準適合於道德決定是一回事，而在實踐中運用這一邏輯標準又是另外一回事。在日常判斷中，我們可以依賴現存的道德法典，以之為指南，但要批評法典，並認識到需要改變的方向，則是我們不可能都成為專家的事情。因為這需要各種相應的資格。作為一個邏輯問題，確定一個使用標準並非難事，但作為一個實踐問題，實際運用標準的難度則會不斷加大。當我們放棄日常事務的決定，試圖對現行製度和特殊改革的可欲性作出評判時，難度就會更大。因此，我們不能隻回答“以什麽理由去支持一項倫理判斷”的問題，而且還必須拷問這樣一個問題：“如果一個人對道德法典和製度之變革的判斷是可信的，那麽他個人應該具備什麽樣的資格？”
把這個人設想為一個心理學家是不夠的，雖然他對人類本性的理解如同心理學家的理解一樣深刻，但他的觀點卻是不同的。與實驗心理學家相比，他有更具實踐性的目的，必定在一個更為廣闊的範圍內展開工作，因此他類似於工程師。但如果把他想象成一個工程師，也是不夠的。如果我們視倫理學為“應用心理學”，那麽，我們大家就都成了“道德工程師”，每當我們作出道德決定，都是在應用社會教給我們的道德法典（即標準的行為法典）。道德家的任務不隻是運用現行的原則去解決日常問題。他還必須能夠確認到一項原則或製度的時效，能夠把握在什麽時候需要去改變各種條件，創造新的機會，人們需要某些新鮮事物——即：一種新的行為模式、新的行為規則和新的社會製度，而在這方麵，道德家更像一個研究型的工程師，而不是一個工匠。但道德家還不隻是工程師，後者有進行實驗的機會，而道德家卻隻能觀察；在這一點上他倒像是藝術家，他要根據對以往事件的個案研究，來展望我們能夠做些什麽和我們現在需要做些什麽，然後還必須製定一個能夠使其觀念發揮效用的方式。
我們可以說，道德家要集心理學家、工程師和藝術家的品質為一身。其中，心理學家的品質必定使他知曉如何預期人們在不同環境下的行為方式；工程師的品質使他在社會生活的廣闊領域中能夠自如地處理各種實際生活境況，能夠超越在實驗室和醫院診室中建立起來的極限值，去正確估計應用原則的“安全因素”；藝術家的品質使他能夠敏銳地察覺在什麽時候必須適時地變革各種特殊的行為規則，並且在新的曆史時期探索出“人類心靈的特點”［14］。道德家必須研究製度和社會實踐，不僅要研究它們的實際作用，而且還要研究它們究竟應該如何發揮其實際作用。這就意味著，處在我們這個時代的道德家，無論如何必須具備經濟學的基礎。除非他有這一基礎，否則，他們的改革設想就會像沙灘上的城堡那樣，被不斷發生的饑荒、失業和無家可歸等不幸事件衝刷得**然無存。
然而，這還隻是一個開始，解決經濟問題也隻是為了使改革取得更積極的成效而做的準備工作。對道德家來說，隻是熟悉在社會運行中那些可以用經濟學方法進行測算的那些必然因素是不夠的，道德家不能隻是熟知像食品、住宅、工作、娛樂這樣一些無可避免的需求，他還必須懂得更加重要的、不同於聖誕蛋糕的商品，這些商品不僅可以供我們“吃”，還可以使我們“擁有它”［15］。當然，為此他必須了解人們的真實感受和需要，甚至必須了解人們能夠如何感受和享用；他還必須學會用一種人們易於接受的方法，去向人們展現可能給人們以更深刻的滿足的東西。
但這種說法有一種危險，即：它暗示著存在著一個優越的、理應受到特殊尊敬的個人階層，他們被賦予了對社會進行道德批評的特殊權力。然而我在談論“道德家”時，並沒有預設這樣一個特權階層。“道德家”的頭銜應該被理解為某種通過努力才能贏得的東西，而不是一種特殊的社會等級或職業的名稱，它在性質上更類似於“公民”這個概念，而不同於“外科醫生”這個概念。當然，說道德家類似於“公民”，並不是說人人都可以做道德家的工作，而隻是表明存在著這樣一個事實：社會製度的發展並不需要具有特殊遠見的天才，它需要的不是偉大人物的理想，而恰恰是普通人在日常行為中所表現出來的對過時的道德法典的不從，正是這種不從才導致了社會所需要的變革。這一事實與我關於“道德家”的概念並不矛盾，相反，它隻是說，在從某種限製性意義上，我們都是道德家。因為人們拒絕服從的行為常常是基於他們對現行規則的反對之上的，任何人都無法看清能夠引入的新規則是否更好。
在社會的發展過程中有這樣一些曆史階段存在，在這些階段個人的抵製顯得勢單力薄，而公眾的意見又遠遠落後於社會發展——特權的優勢蒙蔽了那些本來可以幫助其他人減輕痛苦的人們的眼睛。在這些曆史階段中，我們常常發現有某個傑出的曆史人物脫穎而出，成功地履行了道德家的曆史使命。但是，傑出人物要獲得這樣的成功，必須有一個前提，那就是他必須活在人們的心中，不是作為一個獨行者、一個預言家、一個堂吉訶德式的狂人、一個浪漫主義詩人或者一個黑格爾式的學究那樣活著，而是活在與他誌同道合的人們中間。這樣，他的同誌們才能夠通過與他交往，求教於他，同時又對他推出的治國方略進行不斷的批評和檢驗，並根據他們的願望和理解力來修改和完善他所提出的各種改革建議。他和他的同誌都始終牢記伯裏克利所堅持的原則：“我們都能夠判斷社會的政策。”［16］伯裏克利或許是為數不多的政策原創者之一。
要在一個人身上體現出那麽多的個人品質和資格似乎不太可能。因為真正關注現行製度中不公正現象的人本來就為數不多，而在這些人當中，又常常是些義憤多於理性的人。
隻有極少數卓越的人才會對人類產生普遍的愛，這種愛使得他們不能忍受許多常見的社會醜惡現象和人類苦難，不論這些邪惡和苦難是否關係到他們自己的生活。他們首先從思想上進而在行動上所追求的目標，不是逃避現實，而是創建新的社會製度。通過這種追求，生活可能變得比現在更加富裕、更加充滿快樂，更少一些可以預防的罪惡。［17］
兼有義憤和理性的人更少。這樣的人不僅思想觀念清晰，而且具有遠見卓識，他能洞識並提出社會改革的正當時刻，因此他們對於觀念和製度的創新，既不會感到震驚，也不會感到羞慚。如果以這樣的標準來衡量，那麽即使最偉大的曆史人物也隻是取得部分成功，甚至於最傑出的偉人也難免在某一個方麵表現出某種缺陷。
在一個層麵上，有許多偉大的宗教導師，但他們（也許是明智地）卻沒有抓住自己時代的經濟問題。而在另一個層麵上，雖有像伯裏克利和蘇格拉底這樣的偉人，他們的工作又經受不住急風暴雨的考驗。我們還可以列舉一些我們同時代的人，如羅斯福、凱恩斯、肖和悉尼·韋伯。
他們也許比較接近於我們的理想，但羅斯福也和伯裏克利一樣，工程師的氣質顯得多了一些，而蘇格拉底卻又少了一些。要兼有我所述及的各種品質，並在其間達到某種平衡，其可謂是一種奇跡，具備這種才能的人隻是鳳毛麟角。從綜合素質來看，凱恩斯無論如何都是值得人們記住的人，他既有遠大理想，又諳熟社會現實，而且，他在對技術細節的詳知方麵可與萊昂納多相媲美。更為可貴的是，他在後來達到了這樣的思想境界，他看到了人類是一種不斷產生需要、性情和能力的物類，把人虛構為“經濟人”是有局限的。雖然身為一名經濟學家，但他最大的願望是在人類的未來——經濟問題退回到它原本該屬於的位置，人類的心靈和大腦將為我們的真正的問題——生活問題和人類關係問題、創造問題、行為問題和宗教問題——所占據。［18］
凱恩斯在某種程度上理解到了我們所麵臨的問題的本質。
注釋
［1］艾耶爾：《語言、真理和邏輯》，第2版，21頁。
［2］在這種情況下，我們也可以借用“義務”一詞，但實際上我們並不是根據“在別人需要你時去幫助他”這樣完全普遍的義務來進行推理的，而是根據對行為後果的考慮作出結論的。就我們目前的目的來看，在這兩種推理方法下所使用的“義務”一詞的差異純屬語詞上的差異。
［3］參見前述第8節之5。
［4］參見前述第11節之2。
［5］參見休謨：《道德原理探究》（塞爾比·必格編），582頁。
［6］當然，這允許保留我們在第十一章第6節中所說過的那種情況，也關涉不同社會中相似境況之間的可比較性。
［7］大眾版，386～387頁。
［8］引用其同名作品，75～76頁。
［9］布拉德雷將此短語作為其《倫理學研究》中第15章的標題。
［10］關於開放社會與封閉社會的區別，參見波普的《開放社會及其敵人》。
［11］莫裏茲·石裏克：《倫理學要素》（S.E.T.英譯本），1、21頁。
［12］艾耶爾：《語言、真理和邏輯》，第2版，112頁。
［13］參見袖珍牛津字典中的“道德家”詞條。
［14］哥爾德沃斯·L.狄更生：《善的意義》，86～87頁。
［15］對於這一點，請參見A.C.彼格的《福利經濟學》，第2版，第1部分，第5章。
［16］請回顧伯裏克利關於雅典與斯巴達的戰爭的著名演說，在其中他提出了雅典民主製的原則。
［17］參見伯特蘭·羅素：《通向自由之路》，10頁。
［18］J.M.凱恩斯：《論說服》，前言7頁。
選譯自［英］S.E.圖爾閔:《理性在倫理學中的地位審察》,劍橋,劍橋大學出版社,1964。韓躍紅譯,萬俊人校。