《語言、真理與邏輯》（1936）（節選）
《語言、真理與邏輯》（1936）（節選）
一、倫理學和神學的批判
在我們能夠斷言已經證明了我們的觀點即一切綜合命題都是經驗假設之前，還要反駁一種詰難。這種詰難是以那種通常的假定作基礎的，即我們的思辨知識包括不同的兩類——關於經驗事實問題的知識和關於價值問題的知識。這種詰難會認為“價值陳述”是真正的綜合命題，但是把價值陳述說成用以預示我們的感覺過程的假設，則不像是妥當的；因此，作為思辨知識的分支的倫理學和美學的存在，就對我們的徹底經驗主義論題提出了一個不可排除的詰難。
麵對著這種詰難，我們的任務就是對“價值判斷”作出說明，這個說明必須本身就令人滿意，而又與我們的一般經驗主義原則相一致。我們將著手指出，就價值陳述是有意義的陳述而言，價值陳述是一些通常的“科學的”陳述；就它們不是科學的陳述來說，則價值陳述就不是在實際意義上有意義的陳述，而隻是既不真又不假的情感的表達。在堅持這種觀點時，我們可以權且隻說明倫理學陳述的情況。我們對倫理學陳述所說的一切，以後將被發現隻要加以必要的變動，也可以適用於美學陳述。
在倫理哲學家的著作中所探討的通常倫理學體係，遠非一個統一的整體。這種倫理學體係往往不隻包括形而上學的判斷，以及一些非倫理概念的分析：它的實際的倫理學內容也是由很不相同的種類所組成的。實際上，我們可以把它們分為四個主要的類：第一，有一些是表達倫理學的詞的定義的命題，或者關於某些定義的正當性或可能性的判斷；第二，有一些是描寫道德經驗現象和這些現象的原因的命題；第三，有一些是要求人們在道德上行善的勸告；最後，有一些實際的倫理判斷。不幸的是，問題在於這四類之間的區別雖然是如此明顯，但是倫理哲學家們一般說來都忽視這種區別，其結果就常常很難從他們的著作中，斷定他們所企圖發現或證明的究竟是什麽。
事實上，我們很容易見到，僅僅四類中的第一類，即是包括一些關於倫理學的詞的定義的命題，才能被認為構成倫理哲學。描述道德經驗的現象及其原因的命題，則必須歸之於心理學或社會學。道德上行善的勸告完全不是命題，而是故意激起讀者去作出某種行動的叫喊或命令。因此，這種勸告不屬於任何哲學或科學的分支。至於倫理判斷的表達，我們暫時還沒有決定它們應當如何歸類。但是，隻要它們的確既不是定義，又不是定義的評論，也不是引文，我們就可以斷然地說，它們不屬於倫理哲學。因此，論述倫理學的嚴格哲學著作就不應當作出倫理判斷。這種著作應當對倫理學的詞作出分析，借以表明這一切倫理判斷所從屬的範疇是什麽。這就是我們現在所要作的。
倫理哲學家們所常常討論的問題，是要發現一些可以把一切倫理的詞都歸結為一兩個基本的詞的定義是否可能。雖然，不能否認這個問題是屬於倫理哲學的範圍，但是這個問題與我們現在的探究無關。我們現在並不關心發現哪個詞在倫理的詞範圍之內被認為是基本的詞。例如，“善”是不是可以用“正義”來下定義，或者，“正義”用“善”來下定義，或者“正義”與“善”兩者均用“價值”來下定義。我們所感興趣的是把倫理的詞的整個領域歸結為非倫理的詞的可能性問題。我們所探究的是倫理價值的陳述是否可能翻譯成經驗事實的陳述。
那些常被稱為主觀主義者的倫理哲學家和那些以功利主義者著稱的人的論點，是強調倫理價值的陳述可以翻譯成為經驗事實的陳述。功利主義者給行為的正義性和目的的善下定義時，是以它們所引起的愉快、快樂或滿足為依據的；主觀主義者則是依據某一個人或一群人對它們的讚成的情感。每一個這種類型的定義，都使道德判斷成為心理學或社會學判斷的附類；並且，由於這種理由，它們就很能引起我們的注意。因為，如果這些定義的任何一個是正確的，那就必然可得出結論，即：那些倫理斷定，從種類上說，跟通常與倫理斷定相對立的事實斷定並無不同；而且，我們關於經驗假設所已經作出的說明，也將適用於這些倫理斷定。
盡管如此，我們仍然既不采用主觀主義者對倫理學的詞的分析，也不采用功利主義者對倫理學的詞的分析。我們拒絕主觀主義的觀點，這種觀點認為稱一個行為是正義的，或一個東西是善的，就是說那是被普遍讚成的；因為斷定一些普遍讚成的行為是不正義的；或者一些普遍讚成的東西不是善的，都不是自相矛盾的。並且，我們拒絕另外一種主觀主義的觀點，這種觀點認為一個人斷定某一行為是正義的，或某一事物是善的，就是說他自己讚成它，我們拒絕這種主觀主義觀點的理由是，一個人承認他有時讚成惡的或錯誤的東西，這樣做也不自相矛盾。相似的論證對功利主義也是擊中要害的。我們不能同意稱一個行為是正義的，是指所有在那樣的環境中可能的行為，會引起或者很可能引起最大的快樂，或者引起的快樂大大地超過痛苦，或者是欲望的滿足大大地超過欲望的不滿足，因為我們發現，說有些時候錯誤地完成一種行為，這種行為會實際上或可能引起最大的快樂，或愉快大大地超過痛苦，或欲望的滿足大大地超過欲望的不滿足，這樣的說法都不是自相矛盾的。並且，因為說一些愉快的事情不是善的，或者一些壞的事情是希望達到的，都並不自相矛盾，所以事情不可能是“x是善的”這個句子等值於“x是愉快的”，或等值於“x 是希望達到的”。並且，對我們所熟知的功利主義的每一個其他變項，都能夠提出同樣的異議。因此，我認為我們應該得出結論，即：倫理判斷的效準，其由行為產生快樂趨向所決定的程度，至多同由於人們的情感性質所決定的程度一樣，但是，那個效準必須看作“絕對的”或“內在的”，而不是看作經驗地可計算的。
如果我們這樣說，我們當然不是否認可能發明一種語言，按照這種語言，一切倫理符號都可以用非倫理的詞來下定義，或者我們甚至不是否認發明這樣的一種語言並采用它來代替我們自己的語言是合乎需要的；我們所否認的隻是那種觀點，認為已經指出的把倫理的陳述歸結為非倫理的陳述是與我們現實語言的約定相一致的。這即是說，我們之所以拒絕功利主義和主觀主義，並不是因為它們提議用新的概念去代替我們現存的倫理概念，而是因為它們對我們現存的倫理概念所作的分析。我們的論點隻是認為，按照我們的語言，包括規範的倫理符號的句子並不是等值於表達心理學命題的句子，或實際上是表達任何種類的經驗命題的句子。
在這裏，把這一點說清楚是可取的，即我們主張不能用事實的詞去下定義的，隻是規範的倫理符號，而不是描寫的倫理符號。因為這兩種符號通常是由同樣的感覺形式的記號構成，所以就有把這兩種類型的符號混淆起來的危險。因此，“x是錯誤的”這種形式的一個複合記號就可以構成一個句子，這個句子表達關於某一類型行為的道德判斷，或者，這個複合記號可以構成這樣一個句子，這個句子指出某一類型的行為是為某一特殊社會的道德感所厭惡的。在後一種情況下，“錯誤的”這個符號就是一個描寫的倫理符號，它出現於其中的句子所表達的是一個普通的社會學命題；在前一種情況下，“錯誤的”這個符號則是一個規範的倫理符號，我們主張，這種規範的倫理符號出現於其中的句子，完全不表達一種經驗命題。我們現在所關心的隻是規範倫理學；所以，無論什麽時候，如果在這種論證過程中使用一些倫理學符號沒有加上限定語，則這些符號始終應當被解釋為規範類型的符號。
我們在承認規範的倫理概念不能歸結為經驗概念這一點時，似乎是為“絕對主義”的倫理觀點掃清了道路。——這種絕對主義的倫理觀點認為價值陳述不是與普通的經驗命題一樣被觀察所製約的，它僅被神秘的“理智直觀”所製約。這種學說有一個特點很少被它的擁護者所承認，那就是這種學說使價值陳述變成不可證實的了。因為大家都知道，對於一個人在直覺上是確定的東西，可能對另一個人是值得懷疑的，或者甚至是錯誤的。所以，除非可能提供一個標準，用這個標準可以來決定互相衝突的直覺哪一個是確定的，則檢驗一個命題的效準隻訴之於直覺是沒有價值的。但是，就道德判斷而言，就不能給予這樣的標準。一些道德學家認為，可以用說明他們“知道”他們自己的道德判斷是正確的來解決這一問題。但是這樣的斷定，隻具有純粹心理學的興趣，而沒有絲毫傾向要證明任何道德判斷的效準。因為，與他們的觀點相反的道德學家，同樣可能很好地“知道”他們的倫理觀點是正確的。並且，就主觀確定性而言，究竟誰是正確的將無法選擇。當關於普通的經驗命題產生了這樣的意見分歧，我們就可能嚐試用參證，或者實際實現一個有關的經驗檢驗來解決這些分歧。但是，關於倫理陳述，則沒有適當的經驗檢驗可以用在“絕對主義”或“直覺主義”的學說上。因此，我們說在絕對主義或直覺主義的學說上，倫理陳述被看作不能被證實的，這樣的說法是正當的。當然，這些倫理陳述也仍然被看作真正的綜合命題。
考慮到運用我們已經提出的綜合命題僅當它在經驗上可證實才是有意義的這一原則時，那麽很顯然，如果接受倫理學的“絕對主義”學說，就將摧毀我們的全部主要論證。同時，由於我們已經拒絕那個通常被認為可以在倫理學中給“絕對主義”提供惟一代替物的“自然主義”學說，我們似乎陷入了困難的境地。我們對付這個困難的辦法是，表明倫理陳述的正確處理必須由上麵二者之外的第三種學說來解決，這種學說是完全與我們的徹底經驗主義相符合的。
我們首先承認：基本的倫理概念是不能分析的，因為沒有一個標準可以用來檢驗那些基本的倫理概念出現於其中的判斷的效準，迄今為止，我們是與絕對主義者的看法相一致的。但我們不像絕對主義者那樣，我們能夠說明關於倫理概念的這一事實。我們認為倫理概念不能分析的理由是，因為它們隻是一些妄概念。一個倫理符號出現在一個命題中，對這個命題的事實內容並不增加什麽。恰如，我對某人說：“你偷錢是做錯了”，比起我隻說“你偷錢”來，我並沒有多陳述任何東西。我附加說到“這樣做是錯了”，並不對“你偷錢”作出任何進一步的陳述。我隻是表明我在道德上不讚成這種行為。這正如我用一種特別的憎惡聲調說“你偷錢”，或者加上一些特別的驚歎號寫出這個句子。那個聲調或驚歎號，對那個句子的實際意義沒有增加任何東西。它隻是表明在說這句話時伴隨著說話者的一定情感。
如果，我現在概括我以前的陳述，並說“偷錢是錯誤的”，我是說出了一個沒有事實意義的句子——即是說，這個句子既不表達真的命題，也不表達假的命題。這個句子正如我寫出“偷錢！！”——在這裏，由於一種適當的約定，驚歎號的形狀和加重表示都表明，表達出來的情感是在道德上對這個行為特別不讚成。很清楚，這裏沒有說到可能真或假的什麽東西。另外的人可以在偷竊是錯誤的這一點上與我的看法不相同，也就是說，對於偷竊，他可能並不具有與我相同的情感，他可以因為我的道德情操而與我爭論。但是，嚴格地說，他與我不可能有什麽矛盾。因為當我說某一類型的行為是對的或錯的時，我並不是作出任何事實的陳述，甚至不是作出關於我自己的心靈狀態的陳述。我隻是表達某些道德情操。那個外表上與我有矛盾的人，隻是表達他的道德情操。所以，要問我們之中哪一個是正確的，顯然是沒有意義的。因為，我們之中任何一個都不是斷定一個真正的命題。
我們剛才關於“錯誤的”這個符號所已經說明了的一些觀點，也可以適用到一切規範的倫理符號上。有時候，規範的倫理符號出現在這樣的句子中，這種句子除了表達關於通常的經驗事實的倫理情感之外，還記錄那些經驗事實；有時候，規範的倫理符號出現在隻表達關於某一類型的行為或情況的倫理情感，而並不作出任何事實陳述的句子中。但是，在這裏談到的任何一種情況，隻要它是通常被認為正在作出一個倫理判斷，那個有關的倫理的詞的功能就純粹是“情緒的”。這個倫理的詞是用來表達有關某些對象的情感的，但並不對這些對象作出任何斷定。
值得提出的是，倫理的詞不僅用作表達情感。這些詞也可以用來喚起情感，並由於喚起情感而刺激行動。的確，有些倫理的詞就是這樣用來給予這些詞所出現的句子以命令的效果。因此，“說真話是你的責任”這個句子就可以既被看作某種關於真實性的倫理情感的表達，也可以被看作表達命令“說真話”。“你應該說真話”這個句子也包含命令“說真話”，但在這裏命令的聲調就比較弱了。在“說真話是善的”這個句子中，命令已經變得與建議差不多了。因此，“善”這個詞的“意義”在它的倫理學用法方麵是與“責任”一詞或“應該”一詞的意義不同的。事實上，我們給各種倫理的詞下定義，既可以依據這些詞通常被用來表達的不同情感，也可以依據這些詞所預計引起的不同反應。
現在，我們就能夠見到，為什麽不可能發現一個標準去決定倫理判斷的效準。這不是由於倫理判斷具有一種神秘地不依賴於通常感覺經驗的“絕對的”效準，而是由於它們不具有任何客觀的效準。如果一個句子完全不作出任何陳述，要去問這個句子所說的是真還是假，顯然是沒有意義的。我們已經見到，隻表達道德判斷的句子是沒有說出任何東西的。它們純粹是情感的表達，並且因此就不歸入真與假的範疇之下。表達道德判斷的句子是不可證實的，其理由與一聲痛苦的叫喊或一個命令之不可證實相同——因為這些句子不表達真正的命題。
因此，雖然我們的倫理學說完全可以被認為是徹底主觀主義的，但是，我們的倫理學說在很重要的方麵不同於正統派的主觀主義學說。因為正統派主觀主義者並不同我們一樣否認道德家的句子表達真正的命題。正統派主觀主義者所否認的隻是這些句子表達惟一的非經驗性質的命題。正統派主觀主義者自己的觀點則認為這些句子是表達有關說話者的情感的命題。如果按照這種看法，那麽，倫理判斷很明顯將可能成為真的或假的。如果說話者具有與倫理判斷相合的情感，這些判斷就是真的，如果沒有相合的情感，那就是假的。這是原則上可以用經驗來證實的問題。進一步說，這些判斷可以互相矛盾，但仍然是有意義的。因為，如果我說，“容忍是一種美德”，而某人回答說：“你不讚成容忍是一種美德”，就通常的主觀主義學說而言，他這樣說是與我矛盾的。從我們的學說來說，他是不會與我矛盾的，因為，在說容忍是一種美德時，我不應當是作出任何有關我自己的情感或有關其他東西的陳述。我隻是表示我的情感，這與我說我具有什麽情感是完全不同的事情。
情感的表達與對情感作出斷定的區別，由於下列事實而變得複雜了，即斷定某人具有某種情感，往往伴隨著那種情感的表達，並因此而事實上成為那種情感的表達中的一個因素。因此，我可以同時表現出無聊並且說我無聊，在這種情況下，我說的這些詞“我無聊”是一種情況，這種情況證明我正表現著或表示著無聊是真實的。但是，我可以在實際上不說我無聊，但卻表現出無聊。我能夠用我的聲調及姿態表現無聊，卻作出一個與無聊完全沒有聯係的關於某件事情的陳述，或者用一種叫喊，或完全沒有說出任何的話語。所以即使是關於某人具有某種情感的斷定，總是涉及那種情感的表達，但一種情感的表達無疑地並不是總牽涉關於某人具有這種情感的斷定，這是在考察我們的學說與通常的主觀主義學說的區別時要抓住的重要之點。因為主觀主義者主張倫理陳述實際上斷定某些情感的存在，而我們則主張倫理陳述是感情的表達和刺激，這種表達和刺激並不必然涉及任何斷定。
我們已經注意到，對通常的主觀主義學說的主要詰難，是說倫理判斷的效準並不是由作出這些判斷的人的情感的性質所決定。這種詰難是我們的學說避免了的。因為我們的學說並不蘊涵著這樣的意思，即說任何情感的存在是一個倫理判斷的效準的必要條件和充足條件。恰恰相反，我們的學說的含義是認為倫理判斷沒有效準。
然而，有一個反對主觀主義學說的著名的論證，我們的學說不能不理會它。這是摩爾所提出來的那個論證，即認為如果倫理陳述隻是關於說話者的情感的陳述，那麽倫理陳述將不可能涉及價值問題。［1］試舉一個典型的例子：如果一個人說，節儉是一種美德，而另外一個人回答說，節儉是一種罪惡，根據主觀主義學說，他們相互之間並沒有爭論。一個人說他讚成節儉，另外一個人說他不讚成節儉。沒有理由說明為什麽這兩個命題不應該都是真的。摩爾認為這一點很明顯，即：我們關於價值問題的確是有爭論的，並因此得出結論，他討論到的那種主觀主義的特殊形式是錯誤的。
從我們的學說也必然得出不可能爭論價值問題的結論，這是很明顯的。因為，如同我們所主張的，“節儉是一種美德”和“節儉是一種罪惡”這樣的句子完全不表達命題，我們顯然不能認為這兩個句子表達不相容的命題。因此，我們必須承認；如果摩爾的論證實際上推翻了通常的主觀主義學說，那麽它也推翻了我們的學說。但在事實上，我們甚至否認摩爾的論證駁倒了通常的主觀主義學說。因為，我們認為人們實際上並沒有爭論價值問題。
乍一看，這一點似乎是一個很矛盾的論斷。因為，我們確實是在從事於一種爭論，這種爭論通常被看作關於價值問題的爭論。但是，在所有這類情況中，如果我們仔細地考察一下，我們就發現所爭論的並不是真正關於價值的問題，而是關於事實的問題。當某個人不同意我們關於某一行為或一種類型的行為的道德價值的看法，我們明白地用論證去爭取他同意我們的看法。但是，我們不想用我們的論證去表明他對一個他已經正確了解其性質的情況具有“錯誤的”倫理情感。我們企圖表明的是他關於那個情況的事實了解有錯誤。我們論證他對行為者的動機有錯誤的了解，或者他錯誤地斷定了行為的結果，或者從那個行為者的知識的角度上看的行為可能產生的結果，或者他未能考慮到行為者所處的特殊環境。不然，我們就用某一類型的行為會產生某些結果，或者完成這些行為所習慣表現的性質這種更為普遍的論證，來說明他把事實斷定錯了；我們做出這些論證，所期待的隻是改變我們的反對者，使他同意我們關於經驗事實的性質的看法，要他采取與我們同樣的對待經驗事實的道德態度。當我們與之討論的人們，已經普遍地接受了與我們自己同樣的道德教育，並且是生活在同樣的社會秩序之中，那麽，我們的期望通常被認為是正當的。但是，如果我們的反對者碰巧是經曆一種與我們自己不同的道德“製約”過程，甚至當他承認全部事實的時候，他仍然不同意我們關於討論中的行為道德價值的見解，那麽，我們就放棄用論證說服他的企圖。我們說不可能去同他討論，因為他具有一個歪曲的或不發達的道德感；這隻表示他運用的一套價值不同於我們自己的價值。我們感到我們自己的價值係統是占優勢的，因此，我們用這種貶損的字眼去說到他的價值係統。但是，我們不可能提出任何論證去表明我們的係統是更優越的。因為我們說到我們的係統更為優越的判斷，它本身就是一個價值判斷，因此就在論證範圍之外。因為當我們處理有別於事實問題的純粹價值問題時，理屈詞窮，論證無法進行，我們最後隻得乞助於謾罵。
簡單地說，我發現在道德問題上，僅當一個價值係統是預定的，論證才是可能的。如果我們的反對者在對給定的t類型的一切行為表示道德上不讚成這一點與我們是一致的，那麽我們就能夠用提出論證，表明A行為包括於t類型之中的辦法，使他責備一個特殊的行為A。因為A行為屬於或不屬於那一類型這個問題，是一個明白的事實問題。先假定某一個人具有某些道德原則，接著我們論證說，他為了前後一致，就必須在道德上以某種態度對待某些事物。我們沒有論證到的和不能論證到的是這些道德原則的效準。我們隻是按照我們自己的情感，稱讚或責備這些道德原則。
如果任何人懷疑這種對道德爭論的說明的準確性，那就讓他試圖構造出甚至是一個想象的有關價值問題的論證，而這種論證本身不會歸結到關於邏輯問題或關於經驗事實問題的論證。我相信他不能成功地提出一個簡單的例子。並且，如果情況確實如此，那麽他就必須承認，它把純粹倫理論證的不可能性牽扯進來，並不是如摩爾所想到的，是用作反對我們的學說的根據，而是有利於我們的學說的一個論點。
由於我們以堅持我們的學說去反駁那個似乎威脅它的惟一批評，我們現在就可以用我們的學說去規定一切倫理探究的性質。我們發現，倫理哲學隻在於說明倫理概念是妄概念，因而是不能分析的。進一步描述習慣於用不同的倫理的詞來表達的不同情感，以及描述由不同的倫理的詞所習慣地引起的不同反應，則是心理學家的工作。如果人們用倫理科學一詞的意義指詳細論述一個“真實的”道德係統，那麽，就不能有倫理科學這樣的一個東西了。因為，我們已經見到，倫理判斷隻是情感的表達，不可能有任何方法去決定任何倫理係統的效準，並且，去問任何這樣的係統是否真實，確實是沒有意義的。關於這個方麵，人們可以正當地探問的隻是：什麽是一個給定的人或一群人的道德習慣，以及什麽引起他們剛好具有這些習慣和情感？這種探問全部屬於現在的社會科學的範圍之內。
因此看起來，作為知識的一個分支的倫理學隻是心理學和社會學的一部分。萬一任何人認為我們忽略了決疑論（Casuistry）的存在，我們可以指出，決疑論並不是一種科學，它隻是對一個給定的道德係統的結構作一種純粹分析的考察。換言之，決疑論是形式邏輯的運用。
當一個人開始從事構成倫理科學的心理學的探究時，他立刻就能夠說明康德的道德學說和快樂主義的道德學說。因為，他發現道德行為的主要原因之一是有意識地和無意識地怕引起上帝的不愉快，以及怕社會對他的敵視。這的確就是為什麽道德格言對許多人表現為“絕對命令”的理由，並且，他也發現一個社會的道德規範是部分地被那個社會關於它自己的快樂條件的信仰所決定的——或者換句話說，一個社會趨向於運用道德製裁的辦法，按照一個行為是促進作為一個整體的社會的滿足，或者損害這個社會的滿足，來鼓勵或阻止一定類型的行為。這就是為什麽利他主義在絕大多數的道德規範中得到推薦，而利己主義則被譴責的原因。道德的快樂說或幸福說歸根到底是由於觀察到道德與快樂之間的這種聯係才發生的，正如前麵已經解釋過的，康德的道德學說是以這個事實作基礎的，即道德格言對許多人具有無情的命令力量。由於這兩種學說的每一種都忽視作為另一種學說的基礎的事實，因此這兩種學說都可以被批評為偏向一邊的。但是批評它們偏向一邊對它們任何一個都不是主要的詰難，它們的主要缺點是：它們把說到我們倫理情感的原因和屬性的命題看作好像是倫理概念的定義，因此，它們就不能認識到倫理概念是妄概念，並且因此是不能下定義的。
好像我們已經說過，我們關於倫理學性質的結論也適用於美學。美學的詞的確是與倫理學的詞以同樣的方式使用的。如像“美的”和“討厭的”這樣的美學的詞的運用，是和倫理學的詞的運用一樣，不是用來構成事實命題，而隻是表達某些情感和喚起某種反應。和倫理學一樣，接著也就必然會認為把客觀效準歸之於美學判斷是沒有意義的，並且，不可能討論到美學中的價值問題，而隻能討論到事實問題。美學的科學處理將向我們表明，大體上說，什麽是美的情感的原因，為什麽不同的社會產生和稱讚它們所產生和稱讚的那些藝術作品，為什麽在一定的社會中趣味有所不同，等等；這些問題是普通的心理學或社會學問題；當然，這些問題與我們了解的美學批評隻有很少的關係，或者根本就沒有關係。但是，那是由於美學批評的目的是交流情感多於給予知識。批評家用叫人注意他所考察作品的某些特點，表達出他自己對這些作品的情感，借以努力使我們也具有他對作為一個整體的那個作品的態度。他提出來的惟一相關的命題是描述作品性質的命題。這些命題隻是明白的事實記錄。因此，我們可以得出結論說，在美學之中並不具有比倫理學中所具有的更多的東西足以證明那種觀點，即不認為美學是體現知識的一種獨特類型。
現在就應當清楚了，從我們對審美經驗和道德經驗的研究中能夠正當地獲得的惟一情況，是關於我們自己的心理的和生理的結構的情況。我們注意這些經驗是由於它們供給我們以材料作為心理學和社會學概括之用。這就是這些經驗用以增加我們的知識的惟一方式。這就必然可以推論出：任何企圖把我們之運用倫理學概念和美學概念作為有關一種區別於事實世界的價值世界存在的形而上學學說的基礎，都包括了對這些概念的一種錯誤分析。我們自己的分析已經表明，道德經驗的現象不能完全用以支持任何唯理論或形而上學的學說。特別是，道德經驗現象不能如康德所希望的用來證實超驗上帝的存在。
這裏提到上帝就把我們帶到宗教知識的可能性問題。我們將會見到，這種可能性已經由於我們對形而上學的處理而被排除了。但因為這是一個相當有趣的問題，我們可以相當詳細地去討論它。
一個具有任何非萬物有靈論宗教的上帝屬性的那種存在者的存在，是不能用論證的方法加以證明的，這一點現在已被普遍承認，至少已被哲學家承認。要說明這的確是如此，我們隻要問自己，這樣一個上帝存在能夠演繹出來的前提是什麽。如果上帝存在的結論用論證的方法證明是確定的，那麽這些前提就必然是確定的；因為，演繹論證的結論是已經包含在前提之中的，那些前提的真實性所具有的任何不確定性，也必然為結論所共有。可是，我們知道經驗命題在任何時候都隻能具有或然性。隻有先天命題才是邏輯上確定的。但是我們不能從先天命題中推演出上帝的存在。因為我們知道，先天命題之所以是確定的，是由於它們是重言式命題。並且，從一套重言式命題中，除了更進一步的重言式命題之外，不能有效地推演出什麽東西；這就必然可以推論出：要論證上帝存在是不可能的。
即使要去證明像基督教的上帝那樣的上帝的存在是或然的，也是沒有法子辦到的。這一點還沒有那麽普遍地被承認。然而，說明這一點也是很容易的。因為，如果這樣的一個上帝存在是或然的，那麽，上帝存在的命題將是一個經驗假設。但在那種情況下，從上帝存在這個經驗假設和另外的經驗假設可能推演出那些有關經驗的命題，而這些有關經驗的命題是不能從那些另外的假設單獨推演出來的。但是事實上，這是不可能的。的確，有時候有人宣稱，自然中存在著某種有規則性就構成上帝存在的充分證明。但是，如果“上帝存在”這個句子隻導致某些類型的現象在一定的次序上出現，那麽，斷定上帝存在將隻等值於斷定在自然中具有必要的規則性；沒有一個宗教人士會承認這是他在斷言上帝存在中所企圖斷定的一切。他會說，在談到上帝時，他是談到一個超驗的存在者，這個存在者能夠由於某些經驗的表現而被知道，但是，肯定不能用那些表現給這個存在者下定義。但在這種情況下，“上帝”一詞是一個形而上學的詞；並且，假如“上帝”是一個形而上學的詞，那麽，有一個上帝存在甚至不能是或然的。因為說“上帝存在”是一個既不能真也不能假的形而上學的說法。用同樣的標準，沒有一個想要描寫超驗上帝的性質的句子能夠具有任何字麵意義。
重要的是不要把這種宗教斷定的觀點，與無神論者或不可知論者所采用的觀點混為一談。［2］因為不可知論者的特征是主張上帝存在是一種可能性，對這種可能性沒有充足理由去相信它或者不相信它；無神論者的特征是主張沒有上帝存在至少是或然的。而我們的觀點，即一切關於上帝的性質的說法都是沒有意義的，跟這些熟悉的論點中的任何一個都絕不是等同的，甚至絕沒有給予這些論點以任何支持。我們的觀點與這些論點實際上是難以兩立的。因為，如果有一個上帝存在這種斷定是沒有意義的，那麽，無神論的斷定沒有上帝存在同樣是沒有意義的，因為，隻有有意義的命題才能夠提出一個與之矛盾的有意義的命題。至於不可知論者，雖然他避免說，或者有上帝，或者沒有上帝，但他並不否認有或沒有一個超驗的上帝存在這個問題是一個真正的問題。他並不否認，“有一個超驗的上帝”與“沒有一個超驗的上帝”這兩個句子所表達的命題，一個實際上是真的，另一個實際上是假的。他所說的隻是我們沒有方法辨別這兩個命題中哪個是真的，因此，我們就不應當相信其中的任何一個。但是，我們已經看到這兩個句子完全不表達命題。這就意味著不可知論也被排除了。
這樣我們就給予有神論者以我們曾經給予道德家那種同樣的安慰。有神論者的斷定不可能是有效的，但是這些斷定也不會是無效的。由於有神論者對宇宙完全沒有說什麽東西，他不能公正地被責備為說了什麽假的東西，或者說了他具有不充足根據的任何東西。隻有當有神論者自稱他斷定一個超驗的上帝存在，就是表達了一個真正命題時，我們才有權利不同意他的斷定。
必須注意，神被等同於自然界的客體時，關於神的斷定就可以被承認是有意義的。舉例來說，如果一個人告訴我，單是打雷就足以確定耶和華發怒了這一命題是真實的，這既是必要的根據，又是充足的根據，從他的這句話，我就可以得出結論：在他對一些詞的用法中，“耶和華發怒了”與“天打雷了”這兩個句子是等值的。但是，在不純的宗教中（雖然這種宗教可能在一定程度上建立在人們對其所不能充分了解的自然過程的畏懼的基礎上），被假定為控製經驗世界的那個“人格”，它自己卻並不是居於經驗世界之中；它被認為超越於經驗世界，因此是在經驗世界之外；並且，它具有超經驗的屬性。但是，其本質屬性是非經驗的這樣一個“人格”的概念，完全不是一種可理解的概念。我們可以有一個詞，這個詞被用來好像是稱謂這個“人格”的，但除非這個詞出現於其中的那些句子表達可以用經驗方法證實的命題，這個詞就不能認為是代表任何東西。這是關於“上帝”這個詞的情況，從那種用法上說，“上帝”一詞是企圖說到一個超驗的對象。僅僅那個名詞的存在，就足夠助長這樣的錯覺，即有一個符合這個名詞的實在的或無論如何可能的東西。隻有當我們探究上帝的屬性是什麽時，我們才發現在這種用法上“上帝”不是一個真正的名字。
發現對超驗上帝的信仰與對一種死後存在的信仰相聯係，這是很平常的。但是就死後存在這一信仰通常采取的形式來說，這種信仰的內容不是一種真正的假設。說人任何時候都不死，或者說死的狀態僅是一種延長了的無感覺的狀態，的確是表達一個有意義的命題，雖然，一切能夠獲得的證據都表明這個信仰是錯誤的。但是說，在一個人的內部有一種不能知覺的東西，即他的靈魂或他的實在的自我，並且在他死後仍然繼續活著，這是作出一個形而上學的斷定，它與斷定有一個超驗的上帝相比較沒有更多的事實內容。
值得提到的是，按照我們對宗教斷定所給予的說明，宗教與自然科學之間的對抗是沒有邏輯根據的。就宗教斷定的真偽問題而言，自然科學家與信仰一個超驗上帝的有神論者之間並沒有對立。因為，由於有神論者的宗教言詞完全不是真正的命題，所以這些言詞不能與科學命題構成任何邏輯關係。宗教與科學之間所具有的這種對抗，仿佛在於科學取走了使人信仰宗教的動機之一。因為宗教情感的基本來源之一就是人們對決定他們自己命運的無能，這一點是大家都承認的；而科學則趨向於破壞人們在注視外麵世界時所帶有的那種畏懼之情，因而使人們相信，他們能夠了解和預見自然現象的過程，甚至在一定程度上控製它。物理學家本身同情地對待宗教最近變得很時髦，這一點是有利於這種假設的。因為這種對宗教的同情標誌著物理學家們自己對他們的假設的效準缺乏信心；這是物理學家們與19世紀科學家們反宗教的獨斷主義分手的反應，並且是物理學剛好經曆過的危機的自然結果。
更加深入研究宗教情感的原因，或者討論宗教信仰長期持續的或然性，不是在這個探討的範圍之內。我們僅涉及回答那些由我們討論宗教知識的可能性而引起的問題。我們所想證實之點是不能有任何宗教的超驗真理。因為有神論者用以表達這樣的“真理”的句子是沒有字麵意義的。
這個結論的有趣之處在於它與許多有神論者自己通常所說的相符合。因為我們常聽人說上帝的性質是一件神秘的事情，它是超越於人的理解力的。但是說某種東西超越於人的理解力，就是說它是不能理解的。並且，不能理解的東西就不能有意義地被描述。我們又聽人說，上帝不是理性的對象而是信仰的對象。這不過是承認上帝存在必須根據信仰才能領悟，因為上帝存在是不能被證明的。但是，這也可以是一個斷定，即說上帝是純粹神秘直覺的對象，因此，不能用可以被理性所理解的詞來下定義。並且，我認為許多有神論者都會斷定這一點。但是，如果一個人承認用可理解的詞給上帝下定義是不可能的，那麽他就是承認，一個句子既是有意義的，而又是涉及上帝的，這是不可能的。如果一個神秘主義者承認他所洞見的對象是不能被描述的某種東西，那麽，他也必然承認當他描述這個東西的時候，他必然是在說沒有意義的話。
至於神秘主義者，他可能堅決主張，他的直覺給他揭露了真理，即使他不能對別人解釋這些真理是什麽樣子；我們不具有這種直覺能力的人，沒有根據否認直覺是一種認識能力。因為，我們幾乎不能先天地主張除了我們自己所用的方法之外，就沒有方法去發現真實命題了。究竟有多少方法可以表述一個真實命題，回答是我們不加以限製。我們絕不否認綜合真理可以用與歸納的理性方法同樣的純粹直覺方法去發現。但是，我們要說明每一個綜合命題，不管它是如何達到的，都必須服從於實際經驗的檢驗。我們並不先天地否認神秘主義者能夠用他自己的特殊方法去發現真理。我們等待著要聽聽什麽是體現他的發現的命題，以便看到這些命題是否被我們的經驗觀察所證實或駁倒。但神秘主義者根本沒有提出用經驗證實的命題，他完全不能提出任何可理解的命題。因此，我們說，他的直覺未曾向他顯示任何事實。他說，他掌握了事實，但不能表達這些事實，還是沒有用的。因為我們知道，如果他真的得到了任何信息，他就會把這些信息表達出來。他會指出總有一種方法可能經驗地確定他的發現是如何真實。他不能顯示他所“知道”的，或者甚至不能親自設計出一種經驗的檢驗去證實他的“知識”，這就表明他的神秘直覺狀態不是一個真正的認識狀態。所以神秘主義者在描述他的洞見時，沒有給予我們任何有關外界世界的信息；他隻給予我們有關他自己心靈狀況的間接信息。
這些考察推翻了從宗教經驗而來的論證，而許多哲學家仍舊把這些論證看成有利於證明上帝存在的。他們認為，人們直接認識上帝就和他們直接認識感覺內容一樣，從邏輯上說是可能的；並且，為什麽當一個人說他看見一片黃色時，你竟然準備相信他，但當這個人說他看見上帝時，你就拒絕相信他，這是沒有理由的。對這一點的答複是，如果那個斷言正在看到上帝的人，隻是斷定他經驗到一個特種的感覺內容，那麽，我們也就絕不會否認他的斷定可能是真的。但是，說看到上帝的人，通常不僅是說他經驗到一種宗教情感，而且說存在著一個超驗的存在者，這個超驗的存在者是這種宗教情感的對象；恰如，那個說他看見一片黃色的人，通常不僅是說他的視覺域中包括一個黃色的感覺內容，而且說存在一個黃色感覺內容所屬的黃色的東西。當一個人斷定黃色的東西存在時，人們就準備相信他，而當他斷定超驗上帝的存在時，就拒絕相信他，這並不是不合理的。因為，“這裏存在一個黃色的物質的東西”這個句子表達一個能夠被經驗證實的真正綜合命題，而“有一個超驗的上帝存在著”這個句子，如我們所已經看到的，倒沒有字麵意義。
因此，我們可以得到結論，從宗教經驗而來的論證完全是謬誤的。人們具有宗教經驗，從心理學的觀點來說，是有趣味的事實，但是這個事實，並不以任何方式暗示著有宗教知識這樣的東西，正如我們具有道德經驗並不暗示著有道德知識那樣的東西。有神論者如同道德家一樣，可能相信他的經驗是認識的經驗，但是，除非有神論者能提出可以用經驗證實的命題來表述他的“知識”，我們就可以肯定，他是在那裏作自欺之談。這就必然可以得出結論，那些哲學家，他們的著作中滿篇都是斷言他們通過直覺“知道”這個或那個道德或宗教的“真理”，這隻是為精神分析學家提供資料而已。因為，除非直覺活動提出了一些可證實的命題，這種活動就不能夠被認為是顯示出有關任何事實的真理。但是，所有可證實的命題都應當被包括在構成科學的經驗命題的體係中。