認識論著作的作者們習慣於假定我們的經驗知識必須具有一個確定性基礎，因此，就必然會有一些對象，它們的存在從邏輯上說是不容懷疑的。那些作者多半認為他們的工作不僅是描述被他們看作對我們來說直接“給定”的那些對象，而且還要對那些不是這樣“給定”的對象的存在作出邏輯證明。因為他們認為，沒有這樣的證明，大部分我們所謂經驗知識就會缺少邏輯上要求的保證。
然而，這些熟悉的假定是錯誤的，對於那些同意本書論證的人來說，這將是顯而易見的。因為，我們已經見到，我們關於經驗知識的主張是不能邏輯地證明的，而隻能以實際的效果來證明。要求提出一個不是直接“給定”的對象存在的先天證明是沒有價值的，因而，也是不合法的。因為，除非這些對象是形而上學的對象，某些感覺經驗的出現本身就構成其存在的必要的或可能得到的惟一證明；在那個有關的環境中是否出現與環境相適應的感覺經驗的問題，是一個應當在現實的實踐中決定的問題，而不是用任何先天論證來決定的問題。我們已經把這種考察運用在所謂知覺問題上，並且，我們立刻就將把這種考察也運用在有關我們自己的存在以及其他人的存在的知識這種傳統“問題”上。就知覺問題而言，我們認為，為了避免形而上學，我們不得不采取一種現象論的立場，並且我們將發現，同樣的處理必定適合於我們剛才提到過的其他問題。
進一步說，我們已經看到，沒有什麽對象的存在是不容懷疑的。因為，存在不是一個謂語，所以斷定一個對象存在總是斷定一個綜合命題；並且，已經表明沒有一個綜合命題是邏輯上神聖不可侵犯的。包括描述我們的感覺內容在內的一切綜合命題都是假設；無論這些綜合命題的或然性如何大，我們最終可能發現還是拋棄它為妙。這就是說，我們的經驗知識不能具有一個邏輯確定性的基礎。的確，這一點從綜合命題的定義，即一切綜合命題都不能被形式邏輯所證明或否證，就可以推論出來。否定這樣一個命題的人，用現代合理性的標準來說，他的行動可能是不合理的，但他並不必然會發生自相矛盾；我們知道，惟一確定的命題是那些不能被否定而不發生自相矛盾的命題，因為這些命題是重言式命題。
人們不應認為在否認我們的經驗知識具有一個確定性基礎時，我們是在否認任何對象是實在地“給定”的。因為，說一個對象是直接“給定”的就是僅僅說這個對象是一個感覺經驗的內容，並且，我們絕不是主張我們的感覺經驗沒有實在內容，或者甚至主張感覺經驗的內容是無論如何不可描述的。在這一方麵，我們所主張的隻是任何感覺經驗的內容的任何描寫，都是一個其效準不能保證的經驗假設。並且，這絕不是等值於主張沒有一個這樣的假設能夠實際上是有效的。我們自己的確不會企圖作出任何這樣的假設，因為心理學問題的討論是在哲學探究範圍之外；並且，我們已經說清楚，我們的經驗主義不是邏輯地依據於休謨和馬赫所采用的那樣的原子論心理學，我們的經驗主義，與無論哪一種關係到我們感覺領域的實在特點的理論，都是相一致的。因為我們所主張的經驗主義學說是一種有關分析命題、綜合命題與形而上學累贅之間的區別的邏輯學說；這樣的經驗主義學說與任何心理學上的事實問題都是沒有關係的。
然而，把哲學家所已提出的關於“給定”的一切問題都擱置一邊；把它們看作在性質上說是心理學問題，因而越出我們的哲學探究範圍之外，這樣做是不可能的。特別是，不能這樣對待感覺內容是心理的還是物理的這個問題；或者這樣對待感覺內容是否在任何意義上都屬於個別的自我所私有的問題，或這樣對待感覺內容是否能不被經驗到而存在這個問題。因為這三個問題中，沒有一個是用經驗檢驗的方法所能解決的。假如這些問題是完全可以解決的，那麽，它們一定是可以用先天的方法解決的。並且由於這些問題都是在哲學家之間引起很多爭執的問題，所以我們事實上將試圖給予這些問題中的每一個以確定的先天的解決。
我們必須先把這一點說清楚，即我們不接受把我們的感覺分析為感覺主體、感覺活動和感覺客體這樣的實在論分析。因為至少我們既不能證實有被認作完成所謂感覺活動的實體存在，也不能證實有作為一種與感覺活動所直接指向的感覺內容不同的東西——感覺活動本身的存在。我們誠然不否認一個給定的感覺內容能夠正當地被認為是被一個特殊的主體所經驗；但是我們將見到這種被特殊主體所經驗的關係是可以用感覺內容分析相互之間的關係，而不是用一個實體的自我和這個實體自我的神秘活動來加以分析的。因此，我們不是把感覺內容當作一個客體來下定義，而是把感覺內容規定為感覺經驗的一部分。從這一點就必然推論到，一個感覺內容的存在總是導致一個感覺經驗的存在。
在這一點上，必須注意，當人們說一個感覺經驗或一個感覺內容存在時，他所作的這個陳述，與他說一個物質事物存在時所作出的陳述是不同類型的。因為一個物質事物的存在，是用作成物質事物這個邏輯構造的感覺內容的實際的和可能的出現來下定義的；並且，人們不能有意義地說到由感覺內容所組成的一個感覺經驗的整體，或者說到感覺內容自身，仿佛它是由感覺內容所作成的邏輯構造一樣。事實上，當我們說一個給定的感覺內容或感覺經驗存在時，我們隻是說這個感覺內容或感覺經驗出現了。因此，說感覺內容和感覺經驗的“出現”，比起說它們的“存在”似乎總是恰當一些，並且這樣就可避免把感覺內容看成物質事物的危險。
對感覺內容是心理的還是物理的這個問題，我們的回答是：感覺內容既不是心理的又不是物理的；或者不如說什麽是心理的與什麽是物理的這兩者之間的區別不適用於感覺內容。這種區別僅適用於對象，它是由感覺內容所作成的邏輯構造。但是把一個這樣的邏輯構造與另一個邏輯構造區別開來的，乃是由於它是由不同的感覺內容或不同地聯係著的感覺內容所作成的。所以，當我們把一個給定的心理對象與一個給定的物理對象區別開來，或者把一個心理對象與另一個心理對象區別開來，或者把一個物理對象與另一個物理對象區別開來時，我們都是在區別不同的邏輯構造，而這些邏輯構造的元素本身不能被認為是心理的或物理的。的確，一個感覺內容不可能既是心理對象的元素，同時又是物理對象的元素，但是有些元素或有些關係在那兩個邏輯構造中必然會是不同的。這裏重複說明這一點是恰當的，即當我們說到一個對象是由某些感覺內容作成的邏輯構造時，我們並不是說它是由這些感覺內容所實際構造的，或者說這些感覺內容無論如何是它的構成因素。我們隻不過是用方便的、稍微有點令人誤解的方式去表達那個句法事實，即我們說到它的一切句子都可以翻譯為說到感覺內容的句子。
精神與物質之間的區別隻適用於邏輯構造，以及邏輯構造之間的一切區別都可以歸結為感覺內容之間的區別，這個事實證明心理對象的全類與物理對象的全類之間的差別，在任何意義上都不比任何兩個心理對象的附類的差別，或任何兩個物理對象的附類的差別更為基本。事實上，屬於“某個人自己的心理狀態”這個範疇的對象的突出特點是這個事實，即這種心理狀態是主要由“內省的”感覺內容和作為某個人自己的身體的元素的那些感覺內容所構成；屬於“其他人的心理狀態”的範疇的那些對象的突出特點是這個事實，即這種心理狀態是主要由作為別的有生命物體的元素的那些感覺內容所構成，促使人們把這兩類對象混合起來構成為心理對象的單一的類，其原因是：別的有生命物體的元素的許多感覺內容和他自己的元素的許多感覺內容之間在性質上是非常相似的。但是，現在我們不是提出一個“心理狀態”的確切定義。我們感興趣的隻在於弄清楚心與物之間的區別適用於由感覺內容所作成的邏輯構造；而不適用於那些感覺內容自身。因為，邏輯構造之間的區別是由於這些邏輯構造的元素之間有某些區別所構成的，所以邏輯構造之間的區別很明顯地與元素之間可能有的任何區別是不同類型的。
這一點也應當是明顯的，即除了用指謂感覺內容的符號去給指謂邏輯構造的某些符號下定義這種語言問題之外，就沒有關於心與物的關係的哲學問題。過去哲學家們使自己感到煩惱的關於認識上或行動上渡過心與物之間的“鴻溝”的可能性問題，完全是一個虛構的問題，它們是由把心與物或心靈與物質事物看作“實體”的那種沒有意義的形而上學概念所引起的。我們擺脫了形而上學之後，就看到，對於心靈與物質事物之間聯係的存在，不管是因果聯係或認識論的聯係，都不能從先天的觀點提出反對意見。因為，概略地說，當我們說一個人A在時間t的心理狀態是知道物質事物X的狀態的；我們所說的隻是作為A的元素的感覺經驗出現在時間t，包括有一個作為X的元素的感覺內容，我們這樣說時，也說到了某些映象，這些映象規定，A可以希望在適當的情況下，會有某些X的元素繼續出現，並且，這種希望是正確的，因為，當我們肯定心理對象M與物理對象X是因果地聯係著時，我們所說的是，在某些條件下，作為M的一個元素的某種感覺內容的出現，是作為X的一個元素的某種感覺內容出現的可靠標誌。或者，反之亦然。屬於這些種類的任何命題是真還是假的問題很明顯是一個經驗問題。它不能如形而上學家所企圖的用先天的觀點來決定。
現在，我們來考察感覺內容的主觀性問題，——即考察感覺內容出現在一個以上的單一自我的感覺過程從邏輯上說是否可能的問題。為了解決這個問題，我們就必須從分析自我這個概念著手。
我們現在麵臨的問題是類似於我們已經處理了的知覺問題。我們知道，自我如果不是被作為形而上學的東西看待，就必須認為是由感覺經驗作成的邏輯構造。事實上，所謂自我隻是由構成自我的實在的和可能的感覺過程的那些感覺經驗所作成的邏輯構造。因此，如果我們問什麽是自我的性質，我們就是問什麽是屬於那同一個自我的感覺過程的感覺經驗之間所必須具有的關係。對這個問題的回答是這樣，即任何兩個感覺經驗之屬於那同一個自我的感覺過程，其充足和必要條件是它們應當包括作為同一身體的元素的那些有機的感覺內容。［3］但是，因為任何有機的感覺內容在邏輯上不可能是一個以上的身體的元素，“屬於同一自我的感覺過程”的關係就證明是一種對稱的和傳遞的關係。［4］並且，從屬於同一自我的感覺過程的關係是對稱的和傳遞的這一點，就必然可以推論出：構成不同自我的感覺過程的那些感覺經驗係列不能具有任何共同的成員。這就等於說，一個感覺經驗要屬於一個以上的單一自我的感覺過程是邏輯上不可能的。但是，如果一切感覺經驗都是主觀的，那麽，一切感覺內容也是主觀的。因為，把感覺內容定義為包括在單一的感覺經驗之中，就必然得出這個結論。
這個結論所依據的有關自我的說明，對許多人來說，會不容置疑地被看作奇談怪論。因為，現在仍然流行把自我看作一個實體。但是，當人們進而探求這個實體的性質時，就發現這個實體的自我是一個完全不可觀察的東西。可能假定自我是在自我意識之中顯露出來，但是，事情並不是這樣。因為，包括在自我意識中的全部東西就是自我回憶它以前的狀況的能力。並且，說自我A能回憶一些它以前的狀況，這隻是說構成A的某些感覺經驗包括符合以前已經在A的感覺過程中出現的那些感覺內容的記憶映象。［5］這樣，我們就發現，自我意識的可能性絕不包含實體自我的存在。但是，如果實體自我不在自我意識之中顯示出來，它就不在任何地方顯示出來了。這樣一個東西的存在是完全不可證實的。因此，我們就必然地得出結論，實體自我存在的假定，和洛克的關於存在著物質實體的那個不能信任的假定，同樣是形而上學的。因為，斷定在作為自我的惟一經驗表現的感覺下麵有一個“不可觀察的東西”存在，比起斷定在作為物質事物的惟一經驗表現的感覺下麵有一個“不可觀察的東西”存在，顯然並不更有意義。這種考察正如貝克萊所見到的，使得給物質事物以現象論的說明成為必要。同樣，正如貝克萊所沒有見到的，使得給予自我以現象論的說明也成為必要。
我們在這一點上的推論，和其他許多推論一樣，是與休謨的推論相一致的。休謨拒絕實體自我的概念也是以沒有這種東西可以被觀察到作為根據。休謨說，因為每當他最密切地觀察他稱之為的他自身時，他總是碰到某些特殊的知覺——冷或熱，明或暗，愛或憎，痛苦或喜悅。他在任何時候都絕不能沒有知覺而抓住他自身，並且除了知覺之外，他絕不能觀察到任何東西。這就把他引導到斷定自我“不外是一束或一堆不同的知覺”［6］。但是，他斷定了這一點之後，發現他自己不能找到那個原則，足以把無數不同的在它們之間不可能看到有任何“實在的聯係”的那些知覺聯合起來而形成一個單一的自我。他認為絕不能把記憶看作產生人格的同一，而應該看作發現人格的同一，或者換句話說，自我意識必須用記憶來下定義，而自我同一則不能如此；因為，在任何時候，我能夠回憶的我的知覺數目總是遠遠地少於我的過去經曆中所實際出現過的數目，而我不能回憶的知覺也如同我能回憶的一樣構成我的自我。但是由於這種理由已經拒絕把記憶作為自我的聯合原則，休謨不得不承認他不知道什麽是知覺之間賴以形成單一自我的那種聯係。［7］這種承認經常被理性主義的哲學家所抓住，以證明首尾一貫的經驗主義者是不可能滿意地說明自我的。
從我們方麵來說，我們已經表明對經驗主義的這種責備是沒有根據的。因為，我們已經用身體同一給人格同一下定義，並且又用感覺內容的類似和連續來給身體同一下定義，從而解決了休謨的問題。這個論證由於下麵的事實而被認為是正當的，即在我們的語言中，說一個人在完全失掉記憶或完全改變性格之後仍然存在倒是可以容許的，而說一個人身體消滅之後這個人還存在則是自相矛盾的。［8］因為，被那些指望“死後生活”的人所假定為仍然存在的不是經驗的自我，而是一個形而上學的東西——即靈魂。關於這個形而上學的東西，我們不能作出任何真正的假設；這個東西與自我沒有任何邏輯聯係。
然而必須注意，雖然我們已經證明了休謨的論點，即對自我的性質必須給予一個現象論的說明，但我們關於自我的實際定義不是僅僅重複他的自我定義。因為我們不是像他所顯然這樣做的，主張自我是感覺經驗的總和；或者構成特殊自我的那些感覺經驗，在任何意義上都是特殊自我的部分。我們所主張的是，說到有關自我的任何東西，就總是說到關於感覺經驗的一些東西，在這種意義下，我們認為自我可以歸結為感覺經驗；而且，我們關於人格同一的定義就是企圖表明這種歸結如何能夠實現。
由於把徹底現象論同容許一切感覺經驗和構成其部分的感覺內容為單一自我所私有的觀點這樣結合起來，我們就提出了一個可能會引起下列詰難的論證。這種詰難認為，任何人既主張一切經驗知識都可以通過分析歸結為對於感覺內容的關係的知識，又主張一個人的整個感覺過程是為他自己所私有的，那麽，在邏輯上他就不得不成為一個唯我論者，——即主張除了他自己以外，就沒有其他的人存在，或者，無論如何沒有充分理由來假定除他之外有任何其他人存在。因為，這是從他的前提所必然引申出來的結論，所以這種論證將證明關於其他人的感覺經驗不可能形成他自己的經驗的一部分，因此，他不能有極小的一點根據相信其他人的感覺經驗的出現；並且，在這種情況下，如果人們不過是由他們的感覺經驗所作成的邏輯構造，他就不可能有絲毫理由相信任何其他人的存在。這種詰難會認為，即使這樣一種唯我論的理論不能被證明為自相矛盾的，它仍然是人所共知的錯誤的理由。［9］
我建議反駁這種詰難，不是靠否認唯我論是人所共知的錯誤的理論，而是靠否認唯我論是我們認識論的必然結果。我的確準備承認，如果其他人的人格是我不可能觀察到的東西，那麽，我就沒有理由相信任何其他人的存在。並且，在承認這一點上，我是退讓了一步，這種退讓，我認為是那些雖然和我們一樣主張感覺內容不能屬於一個以上的單一自我的感覺過程的大多數哲學家所不願作出的。恰恰相反，那些哲學家將會主張，一個人雖然在任何意義上都不可能觀察到其他人的存在，但是仍然可能有高度的或然性從他自己的經驗推論出其他人的存在。他們將認為，我觀察一個身體，他的行為與我自己身體的行為相類似，這就使我有權認為可能那個身體是聯係於一個我不能觀察到的自我，正如我的身體聯係於我自己可以觀察到的自我一樣。在談到這一點時，他們將會試圖去回答的不是心理學問題，即：“什麽引起我相信其他人的存在？”而是去回答邏輯問題，即“我有什麽充分理由相信其他人存在？”所以，他們的觀點不能用有些時候人們所提出來的一個論證來加以拒絕，這個論證說明小孩子相信其他人的存在是通過直覺，而不是通過一種推論過程。因為，雖然我相信某一命題，事實上可能是因果地基於我對一種使這種信念成為合理的證據的把握，但是並不必然要如此。說那個具有合理根據的信念經常由不合理的手段而達到，並不是自相矛盾的。
有一種觀點認為，我能夠用一種基於其他身體的行為與我自己身體的行為的知覺類似而作出類比的論證，來證明有理由相信其他人是存在的，雖然我不能設想觀察到有關他們的經驗。有一種正確的方法去反駁上述觀點，那就是指出，用論證的方法是不能使一個完全不能證實的假設具有或然性的。我能夠正當地使用一種類比的論證去證實一個事實上絕沒有在我的經驗中出現的對象是或然存在的，隻要那個對象能夠出現在我的經驗中是可以設想的。如果這個條件未被滿足，那麽，就我來說，那個對象就是一個形而上學的對象，而關於那個對象存在和具有某些屬性的斷定則是一個形而上學的斷定。並且，因為形而上學的斷定是沒有意義的，因此論證就不可能使這種形而上學的斷定成為或然的。但是，根據我們所討論的上述觀點，我就必須把其他人看作形而上學的對象，因為這種觀點假定，其他人的經驗是我的觀察所完全接觸不到的。
從這一點抽引出來的結論，並不是說其他人的存在對我來說是一個形而上學的假設，所以是虛構的假設；從這一點應當抽引出來的結論是，其他人的經驗是我的觀察所完全接觸不到的這一假定是錯誤的。正如從洛克關於物質的基質的概念是形而上學的這一事實中抽引出來的結論並不是說：我們關於物質事物所作出的一切斷定都是沒有意義的，而是洛克對物質事物這一概念的分析是錯誤的。正如我給物質事物和我自己的自我下定義必須用它們的經驗表現一樣，我給其他人下定義，也必須用其他人的經驗表現。即是說，是用其他人的行為，歸根到底是用感覺內容來給他們下定義。如果在這些感覺內容的“後麵”有一些東西，這些東西甚至在原則上也是我的觀察所接觸不到的，這種假定對我來說，比起那種明白的形而上學假定所說的在感覺內容“下麵”有這樣的東西構成我觀察的物質事物或我自己的自我，並沒有更多的意義。因此，我發現正如我有充分理由相信物質事物的存在那樣，也有充分理由相信其他人的存在。因為，在每一種情況下，我的假設都是用感覺內容的適當係列在我的感覺過程中出現來證實的。［10］
不應當認為，把其他人的經驗歸結到一個人自己的經驗無論如何意味著否定其他人的實在性。我們每一個人都必須用他至少在原則上所能觀察到的東西去給其他人的經驗下定義，但這並不意味著，我們每一個人都必須把一切其他人看作那麽多的機器人一樣。相反地，有意識的人與無意識的機器之間的區別就在於可知覺的行為的不同類型之間的區別。當我斷定一個對象看起來是一個有意識的東西，其實並不是一個有意識的東西，而僅是一個傀儡或機器時，所能提出的惟一根據是它不能滿足一種足以決定它具有意識或沒有意識的經驗檢驗。如果我知道一個對象完全像一個有意識的東西按照定義所必須行動的那樣行動，那麽，我就知道這個對象是真正有意識的。並且，這是一個分析命題。因為當我斷定一個對象是有意識的，我僅是斷定這個對象對任何可以設想的檢驗都會有所反映，顯示出它是有意識的那種經驗表示。我不是在作關於我甚至在原則上也不能觀察到的事件出現的形而上學設定。
此外，一個人的感覺經驗是為他自身所私有，因為每一個感覺經驗都包括一個屬於他的身體而不屬於其他人的有機感覺內容，這個事實，似乎完全與他具有充足的理由相信其他人存在相符合。因為，如果他準備避免形而上學，他就必須用某些感覺內容的實在出現和假設出現來給其他人的存在下定義。那麽，必要的一些感覺內容在他的感覺過程中出現，就給予他一個充足的理由相信除他自身以外還有其他的有意識的東西存在。因此，我們看到，“我們關於其他人的知識”的哲學問題，就不是用論證去肯定完全不能觀察到的東西的存在的不能解決的和確實虛構的問題，而隻是指出經驗地證實某一類型的假設的方式問題。［11］
最後，必須說清楚，我們的現象論不僅與我們每一個人有充足理由相信有許多與他自身同類的有意識的東西存在這個事實相符，而且也與我們每一個人有充足理由相信這些有意識的東西相互聯係並與他聯係，而且居住於一個共同的世界之中這個事實相符。因為，乍然一看，一切綜合命題歸根到底涉及感覺內容這個觀點，同沒有感覺內容能夠屬於一個以上的人的感覺過程這個觀點結合起來，似乎就意味著沒有一個人能夠具有任何充足理由去相信一個綜合命題對任何其他人來說，也像對他自己一樣，具有同樣的字麵意義。即是說，可以認為，如果每個人的經驗為他自己所私有，那麽，就沒有人有充足理由相信任何其他人的經驗與他自己的經驗具有同樣的性質，因此，就沒有人有充足理由去相信他所了解的論及他自己的感覺經驗內容的那些命題，曾經以同樣的方式被任何其他人所了解。［12］但是這種推理將是謬誤的。從每一個人的經驗為他自身所私有並不能必然推論出沒有一個人曾有充足理由相信其他人的經驗與他自己的經驗具有同樣的性質。因為，我們確定兩個人的感覺經驗性質上的同一與差異是依據這些感覺經驗對經驗檢驗的反應的相似與不相似。例如，決定兩個人是不是有同樣的色覺，我們就去觀察他們在遇到一切有色空間時是否以同樣的方式加以分類；並且，當我們說一個人是色盲，我們所斷定的是他給某些有色空間分類與多數人所進行的分類方式是不同的。這一點可能被詰難，兩個人以同樣的方式把有色空間分類，隻證明他們的顏色世界具有同類的結構，而不是具有同樣的內容；另一個人可能是在完全不同的色覺的基礎上讚成我所作出的關於顏色的每一個命題，雖然由於這種差異是係統的，我們之中沒有哪一個人能夠在任何情況下發現這種差異。但是對這種詰難的回答是，我們每一個人都必須依據他自己所能觀察到的東西來給其他人的感覺經驗內容下定義。如果他把其他人的經驗看作主要是不能觀察到的東西，這些東西的性質必須想辦法從主體的可知覺的行為中推論出來，那麽，正如我們已見到的，甚至那個關於其他有意識的東西存在的命題，對他也變成一個形而上學的假設了。因此，把人的感覺的結構與內容劃分開來，——如像對別人的觀察來說，隻有結構才是可以接觸到的，而內容則是不可接觸到的，這樣劃分是錯誤的。因為，如果其他人的感覺的內容對我的觀察來說確實是不可接觸到的，那麽，關於其他人的感覺的內容，我就什麽都不能說了。但是事實上，有關其他人的感覺的內容，我的確作了有意義的陳述；並且，我之所以作出這種陳述，乃是因為我依據我自己能夠觀察到的東西給其他人的感覺的內容下定義，也給其他人的感覺內容之間的相互關係下定義。
同樣地，我們每一個人都有充分理由假定其他人是了解他的，並且，他也了解他們，因為他觀察到他的言辭影響到他們的活動，產生他認為合適的效果，他們的言辭也影響他的活動，產生他們認為合適的效果。相互的了解就是依據這種行為的協調而被規定的。並且，因為斷定兩個人居住在一個共同的世界之中，就是斷定他們至少在原則上能夠相互了解，從這就得出結論：我們每個人，雖然他的感覺經驗為他自己所私有，但他具有充足理由相信他與其他有意識的東西居住在一個共同的世界中。因為我們每一個人觀察了代表他自己和其他人的行為，因而構成必要的了解。並且，在我們的認識論上沒有包含任何否定這個事實的東西。
注釋
［1］參見《道德哲學的性質》，見《哲學研究》。
［2］這一點是普賴斯教授提示我的。
［3］這不是惟一的標準。參見《經驗知識的基礎》，142～144頁。
［4］關於對稱的和傳遞的之關係的定義，參見《語言、真理與邏輯》第3章。
［5］參見羅素：《心的分析》，第9講。
［6］《人性論》，第1卷，第4部分，第6節。
［7］參見《人性論》，附錄。
［8］如果采取人格同一的心理學標準，這就不是真實的。
［9］參見斯特賓：《邏輯實證論與分析》。
［10］參見卡爾納普：《哲學中的假問題：其他人的精神的和實在論的爭論》及《物理語言中的心理學》，載《認識》，1932（3）。
［11］這個問題在導言中有所論及。
［12］這個論證被斯特賓教授用在她的論文《論聯係與證實》上，見《亞裏士多德學會補充議事錄》，1934。
節選自［英］A.J.艾耶爾:《語言、真理與邏輯》,上海,上海譯文出版社,1981。尹大貽譯。