雖然人總是自身的一個問題，但現代人卻由於過於簡單且不成熟的解答而惡化了這一問題。不管是理想主義者，還是自然主義者，也不管是理性主義者，還是浪漫主義者，現代人都是以其自身的簡單確定性為特色。人對自身的理解越來越成問題，因為這些簡單的確定性要麽彼此矛盾，要麽與明顯的曆史事實特別是與當代曆史事實不符；而且，這些簡單的確定性要麽受到曆史的爭議，要麽受到眾所周知的事實的挑戰。現代文化，即自文藝複興以來的文化，在對自然的探索上被稱譽取得了最偉大的進步，然而，在對自身的理解上卻被貶斥是糊塗之極，這種斷言並非不公正。或許，這種稱譽與貶斥在邏輯上互有關聯。
為了充分估價有關人性的現代衝突，有必要將現代論與形成西方文化中傳統的人性觀曆史地聯係起來。所有現代的人性觀都是兩種主要的不同人性觀的相互適應物、轉化物和混合物。這兩種人性觀是：（1）古典人性觀，即古希臘羅馬世界的人性觀；（2）《聖經》人性觀。重要的是不要忘記，雖然這兩種人性觀有重大區別，並且在一定程度上不可調和，但它們實際上已在中世紀天主教的思想中達於融合（這種融合的完美表述，可以在托馬斯對奧古斯丁思想與亞裏士多德思想的綜合中找到）。現代文化史真正始於這種綜合的解構，表征於唯名論，並成就於文藝複興和宗教改革。在解構這種結合的過程中，文藝複興提取了古典思想元素，而宗教改革則試圖使《聖經》從古典元素中解脫出來。自由基督教主義則是一種統合這兩種元素的努力（總體而言，這是一次失敗的努力）。事實上，這兩種元素的共同點實在太少。在現代思想以廣義的自然主義為導向對古典人性觀進行重新解釋和改造後，這兩種觀點（古希臘羅馬人性觀和《聖經》人性觀）的共同性幾乎不複存在。由此，現代文化成為兩種對立人性觀的戰場。這種衝突難以和解。它隻能在一場或多或少對古典人性觀進行現代化的徹底勝利中才得以終結。但是在最近的日子裏，這種現代化的勝利所麵臨的威脅不是來自外部敵人，而是來自其自身內部的混亂。要證實以上對該問題的分析，至少需要對古典人性觀和基督教人性觀有一個大致的初步分析。
古典人性觀主要由柏拉圖學派、亞裏士多德學派和斯多葛學派有關人性的觀念組成，後者當然涵蓋著不同的重點，但就其共識而言，古典人性觀又被視作一個整體。該共識是：人主要是根據其理性能力的獨特性觀點來被理解的。人最獨特的就是他的“奴斯”。“奴斯”（nous）可以翻譯為“精神”，但它主要強調的是思維能力和理性能力。在亞裏士多德那裏，“奴斯”是純粹理智活動的工具，是從外部世界進入人類自身的普遍且不朽的法則。隻在“消極”與“能動”的區別中，理性才涉入並屈從於具體物理生物體的個性。通過亞裏士多德對“奴斯”的自我意識能力的明確否定，我們才可以充分了解到亞裏士多德的“奴斯”是如何富於理智的。除將事物作為意識的對象外，它（“奴斯”）不會將自身當作自身的對象。“單憑參與認知，心靈無法了解自身；惟在接觸和認知過程中，心靈才開始被人有所認識，同樣，心靈和心靈之物也是如是。”［1］這種解說與亞裏士多德的神聖意識概念對照時更凸顯意義，亞裏士多德的神聖意識概念隻是按照自我認識來表達的。
在柏拉圖那裏，奴斯或邏各斯與靈魂沒有十分明顯的區別，這與亞裏士多德不同。相反，在柏拉圖這裏，奴斯或邏各斯乃是心靈中的最高要素，其他兩個要素是：精神要素和本能要素。在柏拉圖和亞裏士多德那裏，心靈和肉身有著巨大的區分。肉身是統合且有序的原則，是“邏各斯”的載體，它為精神生活帶來和諧，而“邏各斯”則是世界的創造和形成原則。希臘形而上學的假定自然左右其人的學說；而且自巴門尼德以來，希臘的哲學一方麵既假定存在與理性同一，另一方麵又假定，理性對某些根本無法徹底駕馭的不定形或未定形的質料也產生作用。在亞裏士多德的思想中，物質是“一種殘餘物，即為理性所陌生和無法自我認識的非存在，在闡明從事物到形式和概念的過程之後，這一殘餘物就一直存在著。這種非存在既非‘是’也非‘不是’；它是‘至今尚未是’，這就是說，隻有在它成為某種概念性決定的工具時，它才成為實在”［2］。
於是，柏拉圖和亞裏士多德都分享著共同的理性主義，同時也分享著共同的二元論，這種二元論在柏拉圖那裏很明確，而在亞裏士多德那裏則並不明顯乃至隱晦。［3］這種理性主義和二元論的影響，已經對古典人性學說以及所有借鑒其思想的現代學說都產生了決定性作用。其影響的後果是：（1）理性主義實際上將理性人（本質人）等同於神；因為作為創世原則的理性即是上帝。由於隻能依附於肉身的特殊性之上，個體性絕非一個重要概念。在亞裏士多德的思想中，隻有能動的“奴斯”，準確地說是與靈魂無關的心靈，才是不朽的；而對柏拉圖而言，理念的恒定不變被看作是精神不朽的證據。（2）二元論對將肉身等同於罪惡並假定心靈或精神在本質上是善的人性學說有著重要影響。這種身心二元論和關於身心的價值判斷，與《聖經》中的人性論形成強烈的對照，它對後來所有的人性理論都產生了決定性影響。而《聖經》對於善的心靈和惡的肉身則是一無所知。
雖然，作為一元論和泛神論哲學的斯多葛學派，與亞裏士多德和柏拉圖的思想在許多方麵有著明顯的分歧，但在人性觀點上卻顯露出更多的相似而非差異。至少，這些相似之處已經足夠構建一部分一般的“古典的”人的圖畫。與柏拉圖主義相比較，斯多葛派的理性更深地內在於世界進程和人的肉身與心靈之中；然而，人本質上仍是理性的。該派甚至沒有完全丟棄二元論。這是因為，雖然斯多葛學派並不總是肯定，當人在人類理性之外發現自然時，支配人行為的理性是否一定規勸人類去效仿自然，或者，作為神聖理性的特殊靈光，人類理性是否一定使人類去反對自然的衝動，但這種理性在總體上所致達的確信並不能在根本上證實古典人性觀。［4］斯多葛學派在心理學上對人類自由的強調壓倒了其形而上學所體現的自然主義泛神論。此外，斯多葛學派對**和整個人類生命衝動的徹底否定的態度，使理性與肉身衝動形成鮮明對照，盡管它認為理性主要是在肉身內達致和諧的原則。
很明顯，柏拉圖學派、亞裏士多德學派和斯多葛學派的“古典的”人論並沒有窮盡古希臘有關人性的探索。在早期的酒神宗教、赫拉克利特關於真正的本體是流變與活火的觀點，尤其是在希臘悲劇中酒神精神主題的逐步發展中［5］，現代生機論和浪漫主義者都可以找到其先驅者。在俄耳甫斯教儀（Orphism）和畢達哥拉斯主義那裏，同樣預製了後來的神秘主義。對現代文化發展而言，更為重要的是，德謨克利特和伊壁鳩魯根據其自然主義和唯物主義所提出的人論，認為人不是以其獨特的理性而置身於自然之外，而是整個兒作為自然的一分子。這種古希臘唯物主義絕不比柏拉圖主義和亞裏士多德主義缺少理性主義色彩，但是，它將宇宙中的內在理性還原為機械的必然性，並試圖以這種機械主義的方式來理解人。通過斯多葛哲學與德謨克利特和伊壁鳩魯的自然主義的融合，現代文化獲得了用來表述其某些最具特色的人性解釋——主要是自然之子的解釋——的理論。
必須留意的是，雖然相較於基督教人性觀，古典人性美德觀不失樂觀（因為在人類人格的核心中沒有發現缺陷），雖然它（古典人性美德觀）對理性人的美德也充滿信心，然而，對於所有的人是否都有美德或者快樂的能力，古典人性美德觀卻沒有與現代人分享同樣的信心。於是，在古希臘生活中彌漫著一層抑鬱的氣氛，這種氣氛與今天垂死的資產階級文化中普遍的樂觀主義形成最為強烈的對照，盡管後者假定其隻是恢複了古典世界人性觀和希臘人性觀。在《伊利亞特》中，宙斯宣告，“據我看來，所有在地球上爬行和呼吸的生物，惟有人最可憐”。從荷馬時期到希臘化時期，這種觀點如同一條從不間斷的鏈條貫穿著整個希臘思想。短暫的生命期與過高的死亡率是促使希臘人鬱慮的主要原因。無論是柏拉圖對生命不朽的確信，還是伊壁鳩魯關於無須害怕死亡的勸告，都無法使古希臘人從這種鬱湣的氣氛中擺脫出來，因為在墳墓的另一頭無法保證任何東西。
亞裏士多德承認，“不出生是最好不過的，死勝過生”，並且提出抑鬱是天才的伴隨物。在相信聰明人具有美德這點上，哲學家是樂觀的。唉！可他們對多數人是聰明的卻沒有信心。斯多葛學派的克裏西普（Chryssipus）以為，快樂僅為聰明人而設，並且確信大部分人都是傻瓜。一方麵，出於人們都具有神聖理性的火花，斯多葛學派趨向將地球上所有的人視為兄弟；但另一方麵，它又憐惜大眾沒有明顯優雅的理性。這樣，他們的平均主義迅速退化為貴族的謙虛，與亞裏士多德將奴隸輕蔑為“活的工具”無太大差異。盡管忠實於宇宙主義，塞涅（Seneca）仍然祈禱：“原諒這個俗世吧！因為他們都是傻瓜。”
無論在希臘，還是在羅馬，古典學家們都沒有任何人類曆史意義的概念。曆史就是一係列循環，一個永恒輪回的疆域。亞裏士多德堅持認為，藝術與科學不止一次而是無限多次地消失然後又被發現。［6］芝諾預見，世界末日將是一場巨大災難，這一災難將會毀滅世界上的一切。這種關於人與其曆史的悲觀主義是心身二元論的必然結果，該二元論是古希臘思想的特征，它遠遠超出了柏拉圖思想的限製。該二元論總是以肉身為墳墓這一確信作為其到達頂峰的標誌［7］，這一確信使得新柏拉圖主義成為古希臘思想邏輯發展的終結。
所以，依據古希臘悲劇所揭示的，生命總在與自身作鬥爭。在生命的活力性與權衡的原則之間沒有解決辦法，哪怕是悲劇性的辦法也沒有。宙斯仍然是神，但隻是一位既欽佩又同情那些違抗其命令的凡人之神。耐人尋味的是，古希臘悲劇提出的是一個深刻的問題，而那些複興古典主義、並虛張聲勢地在古希臘思想的基礎上構建其人性論的現代學者們，卻對此毫無感覺。對於柏拉圖和亞裏士多德的思想，他們可能有所理解或曲解；但是對於埃斯庫勒斯和索福克勒斯的思想，他們既沒有理解也沒有曲解。除了作些許浪漫痕跡為現代文化所欣賞和部分曲解外，後者的思想被簡單忽略了。