一、諸種對立的正義和互競的合理性
讓我們從考察關於正義要求什麽和允許什麽這一問題的非常廣闊的範圍開始。在當代各社會內部，相互爭論的各個個體和群體對此都提出了種種選擇性的、互不相容的回答。正義允許收入和所有製的嚴重不平等嗎？正義要求對那些作為過去不正義之結果的不平等性做出補償——即使那些為這種補償付出代價的人並沒有在造成這種不平等［狀況］中起任何作用——嗎？正義允許或要求實行死刑強製嗎？倘若如此，又是因為什麽樣的犯罪呢？允許合法墮胎是正義的嗎？什麽時候進行戰爭才是正義的呢？這類問題還可以列一長串。
請注意這些被人們引來對這類問題提出各種不同的和相互對立的答案之理由，注意這一點可使下麵的問題變得很清楚，即，在這種有關特殊類型問題的判斷之廣泛多樣性的背後，乃是一組相互衝突著的正義概念，這些正義概念相互間在許多方麵都處於鮮明的對峙之中。有些正義概念把應得概念作為中心概念，而另一些正義概念則根本否認應得概念與正義概念有任何相關性；有些正義概念求助於不可轉讓的人權，而另一些正義概念卻求助於某種社會契約概念，還有一些正義概念則求助於功利標準。而且，具體體現這些對立概念的各種對立的正義理論，在對正義與人類其他善的關係、正義所要求的平等類型、執行正義的範圍和正義考慮所與之相關的個人在沒有一種上帝法則知識的情況下正義的知識是否可能等問題上，也各執千秋。
所以，那些曾經希望找到正當理由以對某些特殊類型的問題做出這樣而非那樣的判斷的人們——他們想通過離開這些爭議場所，即：離開社會日常生活中各群體和個體對於在特殊情形下而不是在理論探究領域中（在這一領域，人們對係統的正義概念進行了精心的論證和爭論）什麽是正義的問題爭論不休的場所——將會發現，他們又一次涉入了一個激烈衝突的場所。這一點可能給他們揭示出的不僅僅是告訴他們，我們的社會不是一個一致認同的社會，而是一個分化與衝突的社會——至少在關注正義的本性這一範圍內是如此；而且也告訴他們，在某種程度上，這種分化與衝突乃是它們自身內部的。因為，我們中的許多人所受到的教育並不是一種連貫的思維方式和判斷方式，而是一種由社會與文化的碎片混合物建立起來的教育，這些社會與文化的碎片是我們從不同的傳統——我們的文化最初源出於這些傳統（清教、天主教、基督教）——並在現代性發展的不同階段和各個方麵（法國啟蒙運動、蘇格蘭啟蒙運動、19世紀的經濟自由主義、20世紀的政治自由主義）承襲而來的。在我們自身內以及在那些屬於我們自己與他人之間的衝突問題上，這些分歧是如此的經常，以至於我們不得不麵對這樣一個問題：在這林林總總的互相對立、互不相容且對於我們的道德忠誠、社會忠誠和政治忠誠來說又是互競不一的正義解釋中，我們應當怎樣決定？
試圖通過探詢假如借以引導我們行為的標準是合理性的標準的話，我們會接受哪一種係統的正義解釋來回答這一問題，可能是十分自然的。所以，情況可能是這樣的，即，要了解什麽是正義，我們必須首先了解實踐合理性對我們的要求是什麽。然而，某位試圖學會這一點的人馬上就會遇到這樣一種事實：關於一般實踐合理性之本性和特殊實踐合理性的種種爭論，顯然和有關正義的爭論一樣是多方麵的和錯綜複雜的。故而，爭論的一方認為，在實踐上是合理的，就是要在計算每一種可能的選擇性行為方針及其結果對人自身的損益之基礎上行動。對立的一方則認定，在實踐上是合理的行為，就是要在任何有理性的個人——能夠有不帶任何自我利益特權的公平個人——都會一致同意去服從的那些約束下來行動。第三方也會爭辯，認為在實踐上是合理的，就是以一種能夠達到人類終極善和真正善的方式去行動。這樣，第三個差異與衝突的層麵便出現了。
關於現代政治秩序的最令人矚目的事實之一，是它們都缺乏在其內部能係統探討和引導那些基本分歧的製度化的論壇，更不用說做出任何試圖解決這些分歧的嚐試了。分歧事實本身時常不被人承認，時常被一種一致認同的花言巧語偽裝起來。但一旦觸及某一個問題時，如果該問題是一個複雜的問題，就像圍繞越南戰爭發生的種種鬥爭，或者像圍繞墮胎所產生的各種爭論那樣，這種關於正義和實踐合理性問題的一致認同的幻想便立刻破滅了，這種根本分歧的表現在此方麵被製度化到如此地步，以至於把這種單個的問題從這些分歧所由產生的各種不同的和不相容的信仰背景中抽象出來。在可能的情形下，這一點妨礙了人們把爭論延伸到指示著各種背景信仰的基本原則的討論上來，而這些基本原則指示著各種背景信仰。
私人公民因此便在絕大多數情況下對這些問題各隨其願。不難理解，他們中的那些不想放棄係統窮究這類問題的人，一般都隻能發現兩種主要類型的資源：即那些由現代學院哲學的種種探究和討論所提供的資源和由那些諸如教會或宗派——宗教的或非宗教的宗派——或某種類型的政治聯合體這樣的、或多或少組織化了的共享信仰之共同體所提供的資源。這些資源實際上提供了什麽呢？總體說來，現代學院哲學隻是為一種更確切而充分的分歧定義提供了手段，而沒有給趨向解決分歧的進步提供手段。那些關注正義問題和實踐合理性問題的哲學家們，相互之間的分歧原本也和其他人一樣尖銳繁多，因之，對如何回答這些問題似乎也無良方。他們的確成功地用比其他人更清晰更流暢的語言並在更廣泛的論證範圍裏明確表述了各種對立的立場，但顯然也不過如此而已。而且，反思一下，我們也許不應該對此感到驚奇。
比如，我們可以考慮一下一種乍看起來非常可信的關於我們應當如何著手解決這些問題——如果我們是有理性的——的哲學理論觀點。誠如許多學院派哲學家們所一直認為的那樣，合理性要求我們首先拋棄我們自己忠誠於相互競爭的理論中的任何一種理論，並使我們自己從那些我們一直習慣於借以理解我們的責任和我們的利益之社會關係的特殊性中抽離出來。他們一直在提示我們，隻有這樣做，我們才能達到一種真正的中立和公平，並以此一方式，達到普遍的觀點，擺脫可能會影響我們的那種派性、偏頗和片麵性。而且，唯有如此，我們才能合理地估價各種相互競爭的正義解釋。
一個難題是，那些一致認可這種程序的人，然後又開始對精確的正義概念是什麽和哪一種合理解釋的結果是可以被人們接受的問題產生爭執。甚至在這一難題產生之前，人們不得不問：通過采用這種程序，關鍵性問題是否就得到了解決呢？因為，人們可以爭辯且一直都在爭辯，這種合理性解釋本身在兩個相互聯係的方麵是有爭議的：它的無偏私性要求（requirement of disinterestedness），事實上是偷偷摸摸地以一種特殊的黨派性正義解釋為前提假設的，即以稍後用來證明的自由主義的個體主義為前提假設的，它的明顯中立性不過是一種表象，而它的存在於一種社會意義上的非現實存在才會合法達到的那些原則中的理想合理性概念，忽略了無法逃避的曆史性和社會性情景關聯特點（context-bound character），而這是任何實質性的合理性原則——無論是理論合理性原則，還是實踐合理性原則——都必定具有的。
關於合理性特征的根本分歧必定是特別難以解決的。因為在最初開始時，人們已經在用此一方式而非彼一方式去探究這些有爭議的問題，那些這樣開始探究問題的人們將不得不假定，這些特殊的程序乃是合理遵循的程序。某種程度的循環迂回是不可排除的。而且當爭論觀點之間的分歧是如此基本——就像在有關實踐合理性的爭論情形中那樣——時，這些爭論甚至會延伸到對如何開始討論以解決這些相同分歧這一問題的回答之中。
亞裏士多德在《形而上學》第3部中談到，任何一個否認基本邏輯律、非矛盾律並準備通過進入論辯來為他或她的見解辯護的人，實際上，都不可避免地依賴於他或她想反對的那種邏輯律本身。而且對於其他的邏輯律來說，也許可以建立起與之相平行的辯護。但是，即便亞裏士多德成功地——我相信他是成功的——表明了，任何一個明白邏輯律的人若否認它們，都不可能還是合乎理性的，對邏輯律的遵守也隻是合理性——無論是理論的合理性還是實踐的合理性——的一個必要條件而非充分條件。必須給遵守邏輯加上一點，以證明把合理性歸於某人自己或歸於他人、歸於探詢的方式或歸於信念的證明，抑或是歸於行動的方針或歸於行動的證明是正當合理的。這就是，弄清楚在什麽地方產生了有關合理性之基本本性的分歧，且延伸到了有關如何在這些分歧的表麵開始才是合理恰當的問題之分歧。所以，現代學院哲學給我們提供的資源使我們能夠獲得重新的規定，但這些資源本身似乎並不解決相互遭遇到的、基於各自忠誠的對立主張之疑難問題，這些主張是由相互衝突的正義和合理性之解釋的對立者們提出的。
在我們的社會中，唯一普遍適合於這些個人的另一種不同資源，是通過對這樣一些群體中的某一群體的參與所提供的資源，而這些群體的思想和行動是受某種與眾不同的、對正義和實踐合理性已經具有牢固確信地職業者指示的。那些曾經求助於或依然求助於學院派哲學家的人，曾經希望或依然希望因此而獲得一套充分的論據。憑借這套論據，他們便可以保證他們自己和別人都能確保自身觀點的正當合理。相反，那些求助於一套具體體現在群體生活之中的信念的人，則信任某些個人而不信任什麽論據。這樣一來，他們就無法逃避對他們的承諾有某種任意武斷的指責，然而，一種指責往往會輕視它所指責的那些人。為什麽這種指責會這樣無足輕重呢？
這部分地是由於在我們的文化中存在著一種對權力采取普遍犬儒主義的態度，甚至是對非常基本的問題所具有的相關性采取普遍犬儒主義態度的問題。信仰主義不僅在那些新教教會的成員中間，而且在各種公開讚成信仰主義的運動中，都有著大量的信奉者。這一點並不是總能說清楚的，所以有大量的世俗信仰主義者。這部分地是由於那些受到指責的人有一種強烈的、有時也是有道理的懷疑。這些人認為，那些這樣指責他們的人在很大程度上不是因為他們真正為合理的論據所驅使，而是通過訴諸某種論據，便可以履行一種有利於他們自己的利益和特權的權力；他們一直都在僭稱某一階層的利益和特權，出於他們自己的目的，花言巧語地利用論據為其利益和特權辯護。
這就是說，論據在某些圈內已經逐漸地不被理解為合理性的表達，而是被理解為武器，即被理解為用以調度那些可以提供律師、學究、經濟學家和記者的職業技巧之關鍵部分的技術，而這些職業者們卻因此使人們無法流暢而清楚地進行辯證對話。因此，在下述方麵便存在一種值得注意的協調一致，在此方麵，各個迥然不同的社會群體和文化群體顯然都要正視相互的承諾。對《紐約時代周刊》的讀者來說，或者至少是對其部分讀者來說，都會分享那些作者們的預先假設：即教區的居民將從這本雜誌中獲得豐富而堪以自賀的自由主義啟蒙，而那些福音派原教旨主義的教徒們似乎不合時宜，沒有得到這種啟蒙。但是，對於這些教徒們來說，那些讀者正像他們自己僅僅是一些沒有認識到他們究竟是誰的人一樣，他們不過是一個處於前理性信仰狀態中的共同體，因而這些讀者沒有任何資格來指責他們或任何他人是非理性的。
因此，我們寄居於一種文化之中，在該文化中，一種無法達到對正義和實踐合理性本性的一致合理正當結論的無能性，與那種把相互競爭的社會歸於相互對立和衝突的、得不到合理證明支持的確信上的求助是共同存在的。無論是學院派哲學的聲音，還是別的學院派學說的聲音，抑或是那些黨派性準文化的聲音，都沒有能夠給普通公民提供一種有關這些問題的具有合理證明的統一確信。因此，涉及正義和實踐合理性的爭論性問題都要在公共領域裏處理，但不是作為一個合理探詢的問題來處理，而毋寧是作為選擇性和不相容的前提之申言（assertion）與反申言（counterassertion）的問題來處理。
這一情況是怎麽造成的呢？答案有兩個部分，而每一個部分都與啟蒙運動及其隨後的曆史有關。為公共領域的爭論提高合理證明的標準和方法——通過這些標準和方法，每一生活領域裏的行動之選擇性方針都可以評定為正義的或非正義的、合理的或不合理的、開明的或不開明的——乃是啟蒙運動的一個主要誌向，這一誌向的係統貫徹本身曾是一個偉大的成就。所以，人們希望理性能夠取代權威和傳統。合理證明隻求助於這樣一些原則，它們是任何有理性的個人都不可否認的，因而也是獨立於所有社會與文化特殊性之外的，而啟蒙運動的思想家們把這些社會和文化的特殊性當成特殊時空中純粹偶然的理性的外飾。而且，這種合理證明可能不外乎是啟蒙運動的思想家們所說的那種東西，即它是在後啟蒙運動的文化與社會秩序中，逐漸為人們所接受的那種東西，至少是為廣大的文化人所接受的那種東西。
然而，無論是啟蒙運動的思想家，還是他們的繼承者們，對於那些所有有理性的個人都不會否認的原則究竟是什麽都無法達到一致。“百科全書”派的作者們提出了一種答案；盧梭提出了第二種答案；邊沁提出了第三種答案；康德提出了第四種答案；蘇格蘭常識派哲學家和他們的法國信徒與美國信徒們卻提出了第五種答案。在隨後的曆史中，也沒有能減少這種分歧的程度，而毋寧擴大了這種分歧。結果，啟蒙運動的遺產便成了一種被證明是不可能實現的一個合理證明之理想的臨時規定。而且，關鍵是因此推導出在我們的文化內使確信與合理證明達於統一的無能性。在那種學院派哲學內部，繼承啟蒙運動哲學對合理證明本性之探討的後裔們的研究，雖日益精致，卻依然是眾說紛紜。在文化生活、政治生活、道德生活和宗教生活中，後啟蒙運動的確信卻在合理性探究之外有效地獲得了她自身的生命。
因此，值得探詢的是，啟蒙運動是否能以第二種方式對我們現存的狀況有所貢獻——不是通過她在宣傳其與眾不同的學說所導致的成就，而是通過她成功地排除了某種觀點來如此做。有沒有某種我們在啟蒙運動的世界觀中找不到的理解樣式——憑借這種方式，可以為重新統一有關正義和合理探究與合理證明這類問題提供概念資源和理論資源——呢？努力解答這一問題，以使我們自己不再由於繼續接受啟蒙運動的標準而陷入困境（也許並不是漫不經心地），將是重要的。我們已經有最充分的理由設想，那些標準是無法達到的。因此，我們也預先知道了從啟蒙運動及其追隨者的立場出發，任何對選擇性理解樣式的說明都將不可避免地被作為一種更具爭議性的觀點，無法證明它自身最終比啟蒙運動的對手們的觀點正確。任何想要提供一種截然不同的選擇性立場的企圖都將發現，從啟蒙運動本身的立場出發，在合理性問題上，許多方麵都是不能令人滿意的。因而不可避免的情況便是：對那些忠誠於占支配性地位的現存秩序之理智樣式和文化樣式的人來說，這樣一種企圖應該是不可接受的、應予拒斥的。同時，由於我們將要介紹的是一套關於合理證明及其要求的主張，所以同樣也容易開罪那些以非合理的確信來蔑視這種要求的人。
那麽，有沒有這樣一種選擇性的理解樣式呢？啟蒙運動剝奪了我們的什麽東西？所以，我將論證：啟蒙運動使我們在絕大多數情況下盲目無知的、需要我們現在重新發現的，是一種傳統，或一種概念。按照這種傳統或概念，合理證明的標準本身是從一種曆史中凸顯出來的，也是該曆史的一部分。在這一曆史中，它們是通過這樣一種方式而被證明是正確的：即在同一傳統的曆史中，它們以此方式而超越了他們前輩的局限，彌補了他們前輩的缺陷。當然，並非所有傳統都能使它們的合理探究具體化為它們自身的一個構成性部分，而且，那些因為把傳統當作是合理探究的對頭而拋棄傳統的啟蒙運動思想家們在某些情形下也是對的。但是，他們這樣做卻使他們自己和別人模糊了對至少是他們如此強烈反對的某些思想體係之本性的認識。這當然不全是他們的過錯。
對於那些生活在一種運作良好的社會與理智傳統之中的人們來說，傳統的事實——即他們活動和探究的前提預製（presupposition）——很可能還是正義的，亦是那種沒有清楚表達的前提預製，這些前提預製本身永遠都不是關注和探究的對象。的確，一般說來，隻有當傳統業已失敗並已分崩離析時，或者是當它們受到挑戰時，它們的信奉者才會意識到它們是傳統並開始把它們理論化。所以，那種宣稱隻有把古代、中世紀乃至近代早期的絕大多數主要的道德思想家和形上思想家置於傳統——在這些傳統中，合理性的探究是其中心的和構成性的部分——的情境（context）中才能充分地了解他們的主張，無論如何都包含這樣的主張，即認為，這些思想家本身並不關注這些傳統的本性，更不用說去充分說明這些傳統的本性了。那些明確地把傳統作為其研究課題的思想家，一般說來是較晚時期的思想家，諸如艾德蒙德·布爾克和約翰·亨利·紐曼，他們已經在某些方麵或其他方麵與他們將之理論化的那些傳統疏遠開來了，或者說他們一直都是這樣與那些傳統疏遠著。布爾克的理論化工作不大成功；紐曼的理論化工作則甚有灼見；但兩人都意識到了傳統與其他東西之間存在著一種尖銳的對峙，這種對峙不適合於解釋我所關注的較早時期的那種傳統的居民生活。
隻有牢記以下四點考慮，一種與理智傳統和社會傳統不可分離的合理性探究概念——該合理性概念具體體現在這種理智和社會的傳統之中——才能不被誤解。第一點考慮我們已經觸及了：人們所熟悉的以這種探究形式進行的合理證明的概念在本質上是曆史的。證明即是敘述（narrate）迄今為止的論證是如何進行的。那些在這種探究和證明的傳統內建構理論的人，常常以一種結構來提供各種理論，按照這種結構，某些論點便具有第一原理的特性；而在這樣一種理論內部，另一些主張將由於是從這些原理中推導出來的而被證明是正當合理的。但是，證明這些第一原理正當合理的東西，或者反過來說，這些第一原理作為其一部分的理論之整體結構，卻具有相對於所有先行的在這種特殊傳統內努力係統闡述這些理論和原理之嚐試的合理優先性。無論如何，這不是一個哪些第一原理可以為所有有理性的個人接受的問題——除非我們把對這樣一種曆史的領悟和認同包括在成為一個有理性的個人的條件之中，而該曆史的發展頂峰便是這種特殊理論結構的建構，也許正如亞裏士多德部分所做的那樣。
第二點考慮是，在這些傳統內，與啟蒙運動之樣式殊為不同的，不僅僅是合理證明的樣式。而且，人們把必須給予證明的東西也設想成極為不同的。根據啟蒙運動的理論，發生爭執的是各種對立的學說，這些學說事實上可能一直都是在特殊的時空內加以精心論證的。但是，它們的內容、它們的真假以及它們是否擁有合理的證明，都與它們的曆史起源無關。按照這種觀點來看，一般思想史和特殊哲學史乃是一種與那些探究關於被當作永恒真理問題和合理證明問題的學科完全不同的學科。這種曆史關注於：誰說了什麽或誰寫了什麽（這些所言書中的論證實際上被引來支持或反對某些觀點）？誰影響了誰？等等。
與之相對，從被構成性傳統（tradition-constituted）和構成性傳統（tradition-constitutive）的立場來看，一種特殊的學說所主張的，恰恰總是它實際上如何發展的問題；是其係統闡述的語言學特殊性的問題；是在該時空中必須否定什麽的問題；以及假如它曾想要得到申言（be asserted）的話，它的申言曾在該時空裏預先設定了什麽的問題；等等。學說、論點和論證都要按照曆史情境來加以理解。當然，這並不必然推出下述結論：即相同的學說或相同的論證不會重新出現在不同的情境之中；也不能由此推出，不能提出永恒真理的主張。相反，正是為各種學說所提出的這些主張，表明了這些學說的係統闡述是有時間限定的，而永恒性（timelessness）概念本身乃是一個帶有曆史性的概念，在某些類型的情境中，它根本不是它在另一些類型的情境中所是的同一個概念。
所以，合理性——無論是理論合理性，還是實踐合理性——本身是帶有一種曆史的概念；的確，由於有著探究傳統的多樣性，由於它們都帶有曆史性，因而事實將證明，存在著多種合理性而不是一種合理性，正如事實也將證明，存在著多種正義而不是一種正義一樣。而且，正是在這一點上，我們必須牢記第三種考慮，因為正是根據這一考慮，我們將能理解地把握住啟蒙運動的信奉者們。這樣，那些信奉者們將會說，你們責備我們無能解決關於任何有理性的個人都必須讚成的原則之各種對立主張之間的分歧，但是，你們相反地正在使我們麵臨一種傳統的多樣性，而每一種傳統都有其自身特殊的合理證明的樣式。所以，可以肯定，結果必定也是一種相同的無力解決根本分歧的無能性。
對此，多種傳統合理性的支持者可有兩方麵的回答：一旦傳統的多樣性得到了恰當的描述，一種更好地對各種立場之多樣性的解釋就會比啟蒙運動或者它的後繼者們所能提供的解釋更為合適；承認探究傳統的多樣性，並承認每一種探究傳統都帶有它自身特殊的合理證明樣式，並不蘊涵各種相互對立、互不相容的傳統之間的差異無法得到合理的解決。他們怎樣才能得到合理的解決，在什麽樣的條件下才能得到合理的解決，是一個隻有在預先理解了這些傳統業已獲得的本性之後才能理解的問題。從合理探究傳統的立場來看，多樣性的問題是不會取消的，但可以用一種使其成為合理解決的方式將之轉化。
最後，關鍵的一點考慮是，被構成性傳統和構成性傳統的合理探究概念不能在撇開其例證的情況下加以解釋。我認為，例證對於所有的概念來說都適用；但在某些情況下不忽視這些例證要比在另一些情況下更為重要。在本書中，我將用例證來說明這一概念的四種傳統都是重要的，個中理由，並非唯一。每一種傳統都是我們自己文化的背景曆史的一部分。每一種傳統在其自身內部都有一種與眾不同的正義和實踐合理性的解釋。每一種傳統都進入了（至少是與其他傳統中的某一種傳統的）各種對抗性的關係或聯盟關係，甚至達到某種綜合；或者是相繼進入這兩類關係。然則，它們都展示了迥然不同的發展模式。
所以，亞裏士多德式的正義和實踐合理性的解釋是從古代城邦的衝突中凸顯出來的，但隨後卻是由阿奎那以一種逃避城邦限製的方式加以發展了。所以，奧古斯丁式的基督教見解在中世紀時期便進入了複雜的對抗性關係之中；稍後又進入了一種綜合；再後又進入與亞裏士多德主義的持續對抗。所以，在後來一種殊為不同的文化情境中，奧古斯丁式的基督教（現在是一種加爾文主義的形式）與亞裏士多德主義（現為一種文藝複興的翻版）在17世紀的蘇格蘭進入了一種新的共生關係之中。所以，隨之便產生了這樣一種傳統，該傳統卻又在它達到其輝煌頂峰的時候遭到了來自內部由休謨掀起的顛覆。最後是現代自由主義，它在與所有傳統的對抗中產生，但也已經逐步使它自身轉化成了現在即使是它的一些信奉者們也可以清楚認識到的更為傳統的傳統。
還有一些其他的被構成性傳統探究的實例，它們不僅理應得到重視，而且省略它們將使我的論證很不完善，這一切是不可否認的。有三種傳統不得不特別提示一下。首先，奧古斯丁式的基督教從其《聖經》來源中衍生出來的是一個故事，這個故事的副本是猶太教的曆史。在猶太教的曆史裏，那種把猶太教全部經文[1]的研究貢獻於哲學的奉獻性研究的關係產生了多種探究傳統。但是，在所有傳統的曆史中，這是一種必須由它的信奉者們來書寫的傳統，也許在這一點上它比別的傳統更為突出；尤其是對於一個奧古斯丁式的基督教徒來說，例如我本人，就想用一種我覺得能夠書寫我自己傳統的曆史之方式來書寫它，這種做法可能是很粗陋離題的。基督教徒迫切需要傾聽猶太教徒的聲音。試圖代他們說話，甚至是代表那種不幸的虛構即所謂的猶太基督教傳統來代他們說話的企圖，這永遠都是可悲可歎的。
其次，我試圖就休謨對正義和理性在行為發生中的地位的解釋來給予他應得的評價。由於我也試圖這樣來評價康德，所以本書可能會顯得很長。但是，整個普魯士傳統——在該傳統中，公共法律與路德的神學被混淆在一起；康德、費希特和黑格爾都曾力圖使這一傳統普遍化，但他們都失敗了——顯然與我已經給予說明的蘇格蘭傳統具有同等的重要性，所以本書尚需做更多的事情。
最後，至少也是重要的一點，伊斯蘭教思潮也需要注意，這不僅僅是因為它本身的緣故，而且也由於它對亞裏士多德傳統做出了很大的貢獻。但這一部分我也不得不省略。而且最後，我將試圖告訴大家的這個故事也需要加以充實，不僅需要猶太教的、伊斯蘭教的和其他後《聖經》的敘述來加以補充；而且也需要與其形成鮮明對照的那些傳統的敘述，如在印度和中國產生的那些傳統的敘述來加以補充。對這種不完善的承認雖然並沒有改正這種不完善，但至少澄清了我的撰作事業所具有的種種局限。
就其本性來說，這種撰作必須采取敘述的形式，至少開始時應當如此。一種探究傳統麵對該傳統內部的人們和它外部的人們所必須說的東西，是無法用任何其他方式來揭示的。做一個傳統的信奉者，總要在其傳統的發展中表演新的角色；理解另一種傳統，則是以最好的方式盡量去提供在想象性和概念性意義上適合於自己傳統的——稍後我們將看到這會產生的問題——一個信奉者能夠給出的那種解釋。而且由於在一種得到良好發展的探究傳統內部，它應當書寫的、迄今為止的曆史是如何發展的問題，在本質上乃是一個在該傳統內部可以給出各種不同和相互衝突之答案的諸問題中的一種。一般說來，敘述工作本身包含著參與衝突。因此，我要強調那種我不得不開始參與的、傳統內部的衝突的必要地位。