本書已提出了三種探究實踐合理性和正義的傳統敘述史綱，另外，承認了寫第四傳統（即自由主義傳統）之敘述史的需要。所有這四大傳統現在和過去都不隻是（也不可能隻是）四種理智探究的傳統。在每種傳統之中，理智探究過去是現在仍是社會和道德生活方式之周詳闡述的一部分，即理智探究本身也是該生活整體的一部分。每一種傳統中的那種生活形式，程度不同地體現了社會和政治製度的不完善性，而這些製度還從其他資源中汲取其生命力。因此，亞裏士多德傳統出現於城邦修辭學和反思**以及學園和亞裏士多德學派的辯證教導之中；奧古斯丁傳統在宗教界社區和世俗共同體中得到繁榮。這些世俗共同體為這類宗教社區的早期轉變樣式以及大學裏的托馬斯主義樣式提供了環境；因此加爾文式的奧古斯丁主義和文藝複興時的亞裏士多德主義的蘇格蘭混合物便指導著教徒集會和教會執行理事會、法庭和大學的生活；因此，自由主義——它以抽象、普遍的推理原則之名義來摒棄傳統作為其開始，結果以它自身變成具體的政治權力而告終——其無能把關於那些普遍原則的本性及語境的討論進行到底的失敗，產生了為它所始料不及的效果，即把自由主義也變成了一種傳統。
當然，這些傳統之間的差異遠遠不隻是它們的實踐合理性與正義解釋上的相互爭執；它們所開列的美德目錄互不相同、在自我的概念上不同，在形而上學的宇宙論方麵不同。它們也在解釋實踐合理性和正義的方式上不能達成一致：在亞裏士多德傳統中，是通過蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德和阿奎那相繼的辯證法事業精神而做出解釋的；在奧古斯丁傳統內，是通過服從《聖經》啟示的神的權威——經過新柏拉圖主義思想的中間傳遞——來解釋的；在蘇格蘭傳統內，是通過反駁前輩的方式，通過從他們已經接受的前提開始爭論的，休謨提出了他的解釋；而在自由主義之內，關於正義的一連串熱鬧的解釋卻在沒有任何結論的論戰中繼續著，與之相隨的實踐合理性觀點部分也是如此。
更有甚者，這些傳統在其相互關係方麵有著非常不同的曆史。亞裏士多德傳統的信奉者們在他們自己中間爭吵不休，看是否必定要對奧古斯丁派采取敵視態度。而奧古斯丁派在同一問題上意見也相互分歧。亞裏士多德派和奧古斯丁派都發現他們自己必然要與休謨不和；而且在某種不同的基礎上也與自由主義不和。自由主義則不得不否定所有其他主要傳統的某些主張。所以這些傳統的每一種傳統和敘述曆史，都涉及那一傳統內部的論戰與探究的敘述和傳統之間以及對手之間的論戰與分歧，這些論戰和分歧逐漸也規定了這些各種各樣敵對關係在細節上的論戰和分歧。然而，正是在這裏，對論證的進一步追究提出了關鍵性的問題。
這種論證迄今所導致的結論是：不僅因為社會上體現的、曆史上偶然的論戰、衝突和探究，使得關於實踐合理性與正義的競爭得到推進、修正、拋棄或取代，而且除了從某一種特殊傳統內部與那些寓於同一傳統之中的人對話、合作和衝突之外，沒有其他辦法使人們對實踐合理性與正義的解釋進行係統闡述、詳論和合理的論證、批評。除開由這種或那種特殊傳統所提供的東西之外，便不存在任何堅實的根據、餘地和方式去進行推進、評價、接受和否定性推理論證的實踐。
這並不一定是說，一種傳統內部的聲音，不能讓另一傳統中的那些人聽到或偷聽到。對某些主題問題存在著最基本分歧方式的傳統，也可能在其他方麵有著共同的信仰、偶像和文本。在一種傳統內強烈要求考慮的事，可能會被在另一種傳統內進行探究和討論的那些人所忽略，其代價隻能是排除相關的正當理由，即排除相信或不信這個或那個，或以此種而不是彼種方式行動的正當理由。然而，在其他領域，在前麵的卻可能沒有任何與之對應的副本。而且，在那些存在為多種傳統共同麵對的主題問題或爭論問題之領域裏，一種傳統可能憑借這些概念來構造其論題，而在另一種或多種傳統內部，這些論題卻可能被認為是虛假論題；而與此同時它們又沒有任何合適的或沒有充足的共同標準，使它們據之在相互對立的立場之間作出判斷。邏輯上的不相容性和無公度性都有可能出現。
當然，邏輯的不相容性確實要求在刻畫的某個層次上，每一傳統認同它是在以此種方式堅持其論題：它的信奉者與對立傳統的信奉者都能夠認識到他們所主張的乃是同一主題。但即使是這樣，每一種傳統肯定都有其自身特異的標準，它據此來判斷哪些應該視為在相關方麵的相同之處。因此，兩種傳統可能在用來決定實際情形範圍的標準上存在區別。在這些情形中，正義的概念得以運用。然而，每一種傳統都按照它自己的標準認識到，至少在這些情形中的某些情形中，其他傳統的信奉者們也在運用一種正義的概念，而如果這一正義概念得到應用的話，就會排除他們自己的正義概念的應用。
因此，休謨與羅爾斯在構成正義的規則時，在排除應用亞裏士多德的應得概念方麵意見一致，而在正義是否要求某種平等性方麵則各執己見。所以亞裏士多德對某人應該負責的行為等級之理解，不包括對奧古斯丁意誌概念的應用。每種傳統在其發展的每一階段，可按照自己的方式為其中心論題提供合理性證明，運用那些給自身下定義的標準和概念，但不存在任何不依賴合理性證明的標準，通過訴諸該標準，可以決定相互競爭的傳統之間的問題爭議。
這時候並非相互競爭的傳統沒有共享某些標準。我們所關注的一切傳統，在其理論和實踐兩方麵都可以按照邏輯的某些權威達成一致。如果不是這樣，其信奉者便不能夠以他們不一致的方式發生分歧。但是，他們所達成的一致並不足以解決這些分歧。因此，似乎有可能出現這樣的情況：我們麵臨著在理解實踐合理性和正義的方麵，要忠誠於許多相互對立和競爭傳統的主張，而在這種情況中，我們沒有正當理由來決定讚成其中任何一種主張而不是其他主張。每種傳統都有自身的推理標準；每種傳統都提供自己的背景信仰。要提供一種推理，要求助一套背景信仰，就已經假定了一種特殊傳統的立場。但如果我們不作這樣的假設，那麽我們就沒有充足的理由把某一特殊傳統提出的論點看得比其對立傳統提出的那些論點更有價值。
沿著這些線索所提出來的論證支持下述結論——認為，如果唯一有效的標準隻在傳統內部行之有效，那麽相互競爭的傳統之間的問題便不能合理地決定。申言這樣或那樣的主張或做出這樣或那樣的結論，相對某種特殊傳統的標準而言可能是合理的，但這並不是那種合理性。不可能存在這樣的合理性。每套標準，即每一傳統體現的一套標準，要求我們忠誠的多少都與其他的標準所要求的一樣。讓我們把這稱之為相對主義的挑戰（relativist challenge），它與我們可以稱之為透視主義（perspectivist）的第二種挑戰形成對照。
相對主義者的挑戰基於否認在對立傳統之間的論戰中以及在對立傳統中間存在任何合理性選擇的可能；透視主義的挑戰，則對從任何一種傳統內部做出真理斷言的可能性提出質疑。因為如果存在對立傳統的多樣性，每種傳統都有其內在的、有自己特色的合理性證明模式，那麽，這一事實本身便蘊涵著，沒有哪一個傳統在其外部可以提供正當理由來排除其對手的論題。然而如果這是真的，就沒有一種傳統有權冒稱自己具有排除一切的權利；也沒有哪一種傳統可以否認其對手的合法性。使得各種對立傳統如此排除和如此否認對方的，就是堅信各對立傳統內部申言和否認的論題有著邏輯的不相容性這一信念。這種信念意味著，如果承認一種這類傳統的論題是真實的，那麽至少其對手申言的某些命題是虛假的。
因此，透視主義者爭辯說，解決辦法是撤出真理和謬誤的歸結，即至少在迄今這些傳統的實踐中所理解的“真”和“假”的意義上，從個別論題以及這些論題為其組成部分的係統信念之主要部分中不再做這種歸結。我們不把對立的傳統解釋為相互排斥以及互不相容的、理解同一世界、同一主題問題的不同理解。相反，讓我們將它們理解為提供了非常不同的、從互補的視角來展望它們對我們所講述的現實之透視好了。
相對主義挑戰和透視主義挑戰共享某些前提，而且往往作為單個論證的部分而一起出現。其中每一種挑戰都以多種樣式存在，沒有哪一種樣式按照原來對真理與傳統的合理性要求對之評論而得到詳細闡述。但是，這樣說，它們也並未失去任何力量。然而，我將要論證：它們從根本上被人們誤解和誤導了。因此我將指出，其明顯的力量來自它們對關於真理與合理性的啟蒙運動的某些中心立場的倒轉。啟蒙運動的思想家們堅持一種真理與合理性的特殊觀點（在這種觀點裏，真理由理性方法所保障，而理性方法則求助於任何充分理性反思的人不可否認的原則），而後啟蒙運動的相對主義和透視主義的倡導者們則宣稱，如果啟蒙運動的真理與合理性概念不能夠維持，他們的主張才是唯一可能的選擇。
後啟蒙運動的相對主義與透視主義就這樣成了啟蒙運動的反麵對應物，成了它顛倒了的鏡中映像。在啟蒙運動祈求於康德和邊沁的理論時，這種後啟蒙運動的理論家們則祈求於尼采對康德和邊沁的攻擊。因此，毫不奇怪，啟蒙運動的思想家看不見的東西，對那些後現代主義的相對主義者和透視主義者來說應該同樣看不見，因為他們自稱是啟蒙運動的敵人，而實際上在很大程度上和在他們沒有承認的程度上卻是啟蒙運動的繼承人。以前不能或現在仍不能意識到的東西，是傳統所擁有的那種合理性。這部分地是由於過去和現在根深蒂固的蒙昧主義者對傳統的敵意，一方麵現在和過去都可同樣在康德派和邊沁派、新康德派和晚期功利主義者中發現；另一方麵在尼采派和後尼采派中也可發現。但是，傳統合理性的不可見性部分是由於缺乏對那種合理性的疏義，更不用說為之辯護了。
布爾克在這一問題上，就像在如此之多的其他問題上一樣，是位積極卻又有害的代理人。因為布爾克把傳統歸於好的秩序，如他假定要效法的自然之秩序：即“沒有反思的智慧”[2]。因此，他沒有給反思留下地盤（合理性理論化作為傳統的和傳統以內的工作）。而傳統的一位重要得多的理論家一般被啟蒙運動和後啟蒙運動的理論家們所忽略，因為他在其中工作的特殊傳統，以及從其觀點來看，他表述的理論化是神學的。當然，我指的是約翰·亨利·紐曼，他對傳統的解釋本身是在《4世紀的雅利安人》和《論基督教學說的發展》兩部著作中接連形成的。但是，如果有人要把紐曼的解釋從特殊的天主教基督教義傳統延展到一般的合理性傳統，而且在與紐曼展望的非常不同的哲學語境中這樣做，就得在首先承認莫大的歉疚之後，還需如此多的限定與附加條件，以至於我們說，最好還是單獨地理解他的觀點。
那麽，我不得不做的是去提供那些有關探究傳統的實踐中所隱含和預設的合理性解釋。我一直關注著這些傳統的曆史，而這種曆史足以迎接相對主義與透視主義所提出的挑戰。沒有這種解釋，怎樣評估不同傳統所提出的關於實踐合理性與正義的主張這一問題就得不到回答；而缺少來自那些傳統自身立場的答案，相對主義、透視主義很可能十分盛行。注意，回答相對主義和透視主義的基礎，不應該在我們一直關注的一個或幾個傳統之內所清楚提出和表達的任何合理性理論內尋找，而運用其探究實踐所預設、所包含但尚未完全表述（雖然為其暗示或部分暗示）的理論，肯定可在各類作者身上，尤其是在紐曼身上找到。
被構成傳統與構成性傳統探究的合理性，在關鍵和本質部分，是它通過多種明確規定的階段所取得的進展問題。這種形式的每一探究始於某些純粹的曆史偶然性情形，始於某些構成一定習慣的特殊共同體之信仰、製度和實踐。在這種共同體中，將會給特定的文本和特定的意見授予權威。行吟詩人、牧師、預言家、國王，以及偶爾傻瓜和小醜的意見都會得到表達和采納。所有這些共同體總是在大小不同的程度上處於變化狀態之中。當那些在帝國主義現代社會文化中受到教育的人報道他們發現了某些所謂原始社會或原始文化沒有變化的時候（其中重複而不是變化支配一切），他們部分是由於受到自己對這種社會裏的成員有時聲稱他們服從遠古習慣的支配之誤解的蒙蔽，部分是受騙於他們關於社會和文化變遷為何物的過分簡單與具有時代性錯誤的概念。
使一既定共同體步入第一階段——在這一階段中，視作權威的信仰、話語、文本和人物毫無疑問地受到人們遵從，或至少不會受到係統地質疑——的，可能是好幾種偶發事件中的一種或幾種。權威文本或話語可以通過人們的實際接受，表現出容易受到選擇性的和不相容的闡釋的影響，也許還誡示著選擇性的和不相容的行為過程。在確立的信仰體係中，不連貫性可能變得十分明顯。新形勢下的對抗產生新的問題，可能暴露確立的信仰和實踐內部缺乏力量提供或論證對這些新問題的答案。兩個以前分開的共同體來到一起，每個共同體都帶有自身早已確立的製度、習俗和信仰，通過遷徙或征服，可以開創新的選擇可能性，並要求比現存的評價方式所能提供的更多東西。
特殊共同體的公民麵臨著對其信仰的重組或其製度的再造或兩者的這類刺激所做的反應，將不僅取決於他們已經擁有的推理、質疑和推理能力的材料，而且也取決於他們的發明創造能力。而這些東西反過來將決定對信仰的摒棄、校訂和重構，對權威的重評、對文本的重繹、以新的形式突現的權威和新文本的產生等結果的可能範圍。因為信仰在（並通過）儀式和儀式表演、麵具和服飾以及房子的建造方式和村鎮的布局中獲得表達，當然，總的說來通過行動表達，信仰的重構就不應該僅按理智去考慮；更準確地說，理智早就不應該認作是一種笛卡兒式的心靈或唯物主義式的腦智，而應視作通過思維的個人使自己相互關聯，並使他們與社會和自然客體相聯係，就像這些客體將自身呈現給他們一樣。
我們現在到了對傳統開初形成中三個階段進行比照的時候了：在第一個階段中，還沒有對相關的信仰、文本和權威提出質疑；在第二個階段中，識別出各種各樣的不充分性，但尚未對此予以補救；而在第三個階段中，對這些不足的反應體現在一套重構、重新評價以及新的係統闡述和新的評價方麵，以設計出這些東西來補救不足和克服局限。在一個人或一段文本被賦予權威之後（這種權威被認為是來自其與神明的關係），那種神聖的權威因此會在這一過程的進展中免遭否定，但其話語當然可能得到重新地闡述。這實際上是那些被視為神聖的東西被豁免的標誌之一。
傳統的發展應有別於信仰的漸變（每套信仰都受這些信仰的影響：通過其係統和周密的鑒定）。在任何值得稱之為探究傳統的東西的最早形成階段，就這樣已給打上了理論化的標記。一種探究傳統的發展，還應區別於那些信仰方麵突發的普遍變化。這種變化，比如說，在一共同體經曆廣大民眾變更信仰的時候發生，雖然這種變更可能是這一傳統的起點。一種合理傳統的延續方式不同於前麵那些傳統的延續方式，而其決裂則有別於後麵的那些傳統的決裂。某種共享信仰的核心，即對該傳統的忠誠之構成性因素必須在每一次決裂後幸存下來。
當一種傳統達到發展的第三階段時，共同體的那些成員接受了新形式的傳統信仰——那些信仰可能僅僅告知整個社會生活的有限部分或諸如關注其全盤結構以及實際上對宇宙的關係——已經能夠將其新舊信仰進行對照了。在較老的信仰與他們所理解的現實世界之間，存在著有待發覺的根本差異。當那些早期的判斷和信仰被稱為謬誤時，便歸咎於當時大腦所判斷和相信的與現在作為現實所發現、分類和理解的東西之間所存在的那種分歧了。真理理論一致的原先和最初級的形式，是以謬誤理論一致的形式回顧實施的。
對此，我們要提的第一個問題便是：確切地說，它到底與什麽一致或與什麽不一致？當然，這是口頭或書麵的申言，但這些是作為明智思想的第二手表達。這種思想在處理其客體，即社會和理性世界的現實時，是充分的，也可能是不充分的。此處，重要的是要記住：這裏所預設的心靈概念並非笛卡兒式的。而是作為一種活動的心靈，作為通過社會界和自然界而介入這些活動的心靈，諸如認同、重新認同、收集、分離、分類和命名以及所有這些通過觸動、掌握、強調、分解、集結、召喚、回答等方式進行的活動。心靈對其客體來說是足夠的，條件是它在這些活動的基礎上構成的期望不大可能導致失望，以及它所進行的記憶能保障它回到和恢複到它以前曾經遇到過的東西，不管客體本身還存在與否。由於心靈介入各種客體（對象）而獲得了信息，它是通過這樣一些映像——就其目的而言，這些映像或是這些特殊客體或特殊種類的客體之充分再現，或是這些對象（客體）之不充分的再現——和這樣一些概念而獲得信息的，而這些概念抑或是人們借以把握和劃分對象的那些形式的充分再現，或是這些形式不充分的再現。表現（representation）不是那種圖像化（picturing），而是再現（re-presentation）。圖像隻是再現的一種樣式，而它們在發揮這種功能時的充分與不充分總是相對於心靈的某種具體目的而言的。
被構成的傳統探究之偉大的原創性洞見之一是：認為虛假的信念和虛假的判斷，代表著一種心靈的失敗，而不是其客體（對象）的失敗。需要矯正的正是心靈。心靈所遭遇到的那些現實顯露了它們本身所是的本相，即它們自身的表現、顯現和無蔽本相。因此，最原始的真理概念便是客體的顯現性，這些客體是它們自己呈現給心靈；而當心靈未能再現那種顯現時，虛假即心靈對其客體再現的不充分性便出現了。
當一種探究傳統早期階段的各種信仰之間的差異與某個後期所理解的人物和事物的世界形成對照的時候，這一虛假便作為過去的不充分性而為人們回顧性地認識到。因此，一致或缺少一致便成為形成真理的複雜概念的一個特點。處在心靈與客體之間的一致或缺乏一致的關係，在判斷中得到了表達，但並非判斷本身與客體或實際上任何東西相吻合。我們的確可以說虛假的判斷，即事情並不是判斷所宣布的那樣；而真實的判斷，即是他或她所說的是即是其所是，非即非其所是。但不存在兩個可以區別開來的條件，判斷是一方麵，判斷中所描繪的為另一方麵，兩者之間可以保持或不能保持一致的對應關係。
最常見的候選者，即以這種方式與判斷達成一致的那方麵的候選者乃是事實（在現代版本中往往被視為真理的此種一致性理論）。而事實，就像紳士們的望遠鏡和假發一樣，是一種17世紀的發明。在16世紀或更早，英語中的“事實”通常是拉丁文“factum”一詞的譯文，意為行動、行為，在經院拉丁文中為事件或場麵。隻是到了17世紀，“事實”才首次以後來的哲學家，諸如羅素、維特根斯坦和拉姆色所運用的方式被人們應用。使用“事實”一詞指稱判斷所陳述之物，無論在哲學上或其他方麵，當然永遠沒有害處。現在無害而過去並非無害但高度誤導的東西，便是想象出這樣一個事實王國，它不依賴判斷或其他語言表達形式，卻可以讓判斷或陳述或語句與事實成對出現，讓真理或謬誤成為這些成對術語之間被指稱的對應關係。比較而言，這種真理一致的理論登上哲學舞台還隻是最近的事，如同任何其他理論所能遭到的反駁一樣，它也一直受到結論性地反駁。將真理理論置於關於真理的老式係統闡述中去理解，是個很大的錯誤，諸如“adaequatio mentis ad rem”（即，真理是“心與物的吻合”）更不用說置於我正在把它歸咎於傳統發展的早期史中展開過的真理概念的那種一致性之中了。
在某一發展中達到了一定階段的那些人，通過把他們現在對世界的判斷，或至少是對世界一部分的判斷，與當時判斷的結果進行比較，便能夠回顧並找出他們自己以前理智的不足或其前輩理智的不足。去宣稱現時的心靈定向（mind-set）以及作為其表達的判斷具有真理性，就等於宣稱這種不充分性，這種差異絕不出現於未來任何可能的情形中，不管探究能多麽洞察一切，不管人們提供了多少證據，不管在合理性探究中可能出現什麽樣的發展。因此，現在對真理的檢驗，總是盡量提出問題，盡量招來最有力的反對；可以當之無愧地宣稱為真實的東西，是充分抵禦了這種反對者的辯證質疑和攻訐的東西。這種充分性存在於何物之中？這也是一個不得不對之出示答案的問題，即對之很可能出現對立和競爭的答案的問題。隻要對此問題進行辯證檢驗，那些答案便會合理地進行相互競爭，以便能發現哪一個答案是迄今提出的最佳答案。
達到這一發展階段的傳統，多多少少已成為探究的一種形式，將不得不在某種程度上至少使其探究方法製度化和條理化。它也必將認識到理智的美德，以及那些正等待它解釋的美德與品格美德的關係問題。在這些問題上，正如在其他問題上一樣，衝突將會形成，對立的答案將會為人們所提出、接受或摒棄。在某個階段人們也可以在某種發展的傳統內發現某些同樣的難題和問題——按照這一特殊傳統的內在標準認為是同樣的——正在某些其他傳統內部進行討論，並確定與這類其他傳統可能形成的一致或不一致的領域。更有甚者，被構成的傳統探究之間和之內的衝突會與那些其他衝突維持某種關係（這些衝突出現在身為傳統的肩負者的共同體內）。
在被構成的傳統探究曆史中有一段典型時期，在此期間，那些從事探究的人可以找到機會或有需要來構思他們自己探究活動的理論。那時所形成的理論是何種理論？當然會因傳統不同而各有區別。麵臨著“真”的用途之多樣性，一種傳統的信奉者們可以通過建構那些用途及其統一性的類推描述來做出反應，就如阿奎那所做的那樣，以他具體履行自己任務的方式，展示亞裏士多德處理“善”的用途之多樣性的影響。通過對照這相同的多樣性，可以喚起人們區別某些單一（也許是複雜的）真理標誌的嚐試。笛卡兒（應將他理解為奧古斯丁傳統的晚期追隨者以及試圖重建新哲學的人），實際上恰好這樣做了：他通過借助明晰性和確定無誤性來作為真理的標誌。而休謨卻下結論說，他不能找到這種可靠的標記（《人性論》，Ⅰ，4、7）。
如此提出的合理性探究理論的其他因素，也會因傳統的不同而不同。這些差異的一部分，導致進一步的不同的和對立的結論差異，即關於實質性探究的主題問題的差異，包括正義和實踐合理性的那些主題。然而，在某種程度上，隻要合理性探究的傳統依然如此，它便會傾向於承認它和其他傳統所共享的某些東西，在這些傳統的發展中，具有共同特點（如果不是普遍特點的話）的模式就會出現。
論證的標準形式將得以形成，對成功的辯證質疑之要求將會得到確立。論證的最弱形式（不過在沒有任何其他形式的情況下它會行之有效），將是求助於已確立的信仰權威（僅僅作為確立的）。而在確立的信仰之內鑒別不連貫性，總會給人們提供進行進一步探究的理由，但因發現了較少的不連貫，它本身並不是人們結論性地摒棄確定信仰的理由，甚至也不是發現某些更充分信仰的理由。在每個階段，信仰與判斷都會通過參照前一階段的信仰與判斷而得到證明，隻要傳統自身已成功地構成一種探究形式，在該傳統內部真理的主張總會在某種特定的方麵比其前輩的證明更能經受辯證的質疑和反駁。
因此，體現在被構成的傳統探究中的合理性和真理概念，當然與標準的笛卡兒式以及標準的黑格爾式合理性解釋有著驚人的抵牾。因為每種這樣的合理性傳統都始於某套確立的信仰之偶然性和實證性，傳統的合理性便不可避免地是反笛卡兒式的。在使真理係統化和條理化的過程中，他們認為自己已經發現，傳統的信奉者們很可能給某些真理在理論化結構中指定了一個主要位置，並把它們當成形而上學或第一實踐原理。但這些原理將不得不在辯證證明的曆史過程中為其自身辯護。正是通過參照這些第一原理，輔助真理才會在理論的特殊係統之內得到證明。也正是通過參照這些第一原理（正如我們在柏拉圖和亞裏士多德的實踐推理理論中所看到的那樣），特殊的實踐判斷和行為本身才會得到證明。但這些第一原理本身（實際上它們作為其部分的整個理論體係本身），也會被理解為是需要證明的。它們所受到的那種合理性辯護既是辯證的，也是曆史的。它們要在這一傳統的整個曆史範圍裏得到證明，通過經受種種辯證質疑而幸存下來的過程，來維護其自身並證明它自身優於其曆史前輩。因此，這種第一原理並不是自足的、自我辯護的認識論第一原理。它們的確可以被視為是必然的和明證的，但其必然性和明證性隻有在下述情況下才是可以作特征刻畫的，即，隻有對於並通過這樣一些人，它們才是可以如此刻畫的，這些人的思想是通過某種概念圖式構造起來的，而在係統闡述和重新闡述這些由曆史地發展著的概念圖式所指導的種種理論時，這些第一原理是作為一種關鍵性的要素而突顯在該概念圖式中的。如果我們這樣來讀解笛卡兒本人，將是有啟發性的。笛卡兒在其《指導心智的規則》和《沉思》兩書中所提供的，正是一種對其第一原理之辯證證明過程的解釋，而他的這種證明，以一種高度傳統性的方式拋棄著傳統，因而他把奧古斯丁的傳統推進到這樣一種境地，即他從奧古斯丁的傳統中學到了他在隨後不能承認的他從中學到的那些東西。而由於這一點，笛卡兒便成了第一位奧古斯丁主義者。
然而，如果要從被構成的傳統的發展由來來看，被構成的傳統探究是反笛卡兒的；而從其發展的未來趨向來看，被構成的傳統探究則是反黑格爾的。在這種探究的合理性中，實際上隱含著一種最終真理的概念，即心靈對其客體的一種關係，在那種心靈的能力方麵，此種關係是完全充分的。但那種狀態的任何概念（其中心靈能夠通過自身的力量依這樣充分的指導來理解自身）都給排除了；黑格爾體係的絕對知識，從這種被構成傳統的立場來看隻是一種妄想。誰也不能在任何階段排除以各種方式表明為不充分的現時信仰與判斷的未來可能性。
也許是這種反笛卡兒與反黑格爾諸方麵的結合，給相對主義和透視主義提供了貌似可能的可信性。傳統未能通過從無懈可擊的明顯真理開始的笛卡兒式的檢驗；它們不僅確實是從偶然的實證性開始的，而且每種傳統都是從一個互不相同的出發點開始的。傳統也不符合那種表明其目標即某種最終合理性狀態（它們與其他思想運動共有的狀態）的黑格爾式的標準。傳統總是在某種程度不可根除地帶有其區域地方性色彩，它是由語言的特殊性以及社會和自然環境而表達的，即由希臘人或羅馬非洲或中世紀波斯或由18世紀蘇格蘭人居住的環境而表達出來的——他們都頑固地拒絕作為或成為精神（Geist）自我實現的載體。那些被教育成或灌輸成為接受笛卡兒或黑格爾標準的人，會認為傳統的實證性是任意的標誌。因為每一種傳統都將（似乎有可能）追尋其自身特定的曆史道路，我們最後將要麵對的一切，是一組相互獨立的對立的曆史。
對這一提示的回答，實際上更一般地說，是對相對主義和透視主義的回答，不得不從被看作傳統的曆史中某一種特殊的事件開始，但在迄今歸類過的那些傳統中間還無法找到這種特殊的偶發事件。然而，正是以傳統的信奉者對這種事件的反應方式，以及伴隨其反應的失敗或成功，傳統才獲得或未能獲得理智上的成熟。我在其他地方將這種偶發事件取名為“認識論危機”。[3]認識論危機可能出現在個體的曆史上——出現在各式各樣的思想家身上，如奧古斯丁、笛卡兒、休謨和盧卡奇已給我們留下了這種危機的記錄——亦可發生在群體的曆史上。但它們還可以是整個傳統內部的或相對整個傳統而言的危機。
我們已經注意到，在其發展中的每個階段，對被構成的傳統探究極為重要的，將是其目前蓋然性的、未解決的難題及未決的問題之安排日程。通過參考這一日程，在使得合理性進步朝著某些更高階段發展的過程中的成功或失敗，將會得到評價。在任何階段，任何被構成的傳統探究都可能發生這樣的情況：通過以它自身進步的標準來衡量，它已經無法再獲得進步了。迄今為止人們信得過的探究方法已變得無效了。對關鍵問題的各種對立答案的衝突，再也無法得到合理解決。更有甚者，實際上有可能發生這樣的情況：即探究方法和爭論形式的運用（通過這種方式，取得了迄今為止的合理性進步），開始產生越來越多地暴露新的不充分性，暴露至今尚未意識到的不連貫性以及新的問題的後果，而在業已確立的信仰結構內部，似乎沒有足夠的資源或者根本沒有任何資源解決這些新問題。
這種曆史地建立起來的確信的消解，便是認識論危機的標誌。真正解決認識論危機的辦法要求發明或發現新的概念和建構某種或幾種新的理論來滿足三個高度嚴格的要求。第一，這個在某種程度上全新的和概念上豐富了的圖式，如果要結束認識論危機，必須以係統和連貫的方式，給那些以前證明是難以處理的問題提供解決辦法。第二，它還必須解釋在這種傳統獲得新的資源之前，是什麽原因使得它成為癱瘓無能的或不連貫的，或兩者兼而有之的。第三，必須用這樣一種方式來完成前兩項任務：即展示這種新的概念結構和理論結構與借此一直規定著該探究傳統的那些共享信念之間的某種基本的連續性。
對新的理論和概念結構來說，極為重要的主題——正是由於它們比原來的那些主題豐富得多，並避免了原主題的局限，而這些主題以前對該傳統非常重要，在其進入認識論危機的時期也極為重要——絕不會從那些早期的立場中派生出來。想象性的概念更新必將發生。對新主題的論證，恰好在於它能獲得更新之前不可能獲得的能力。人們不難找到這種成功的創造性結果（對多多少少嚴重的認識論危機來說）的例子，亦即影響著那種被構成的傳統探究所關注的主題問題的大大小小領域裏的例子——無論是在我所關注其曆史的那些傳統裏，還是在別的地方。紐曼自己的核心例子來自這一方麵：在公元4世紀中，三位一體的天主教學說定義，通過運用哲學和神學的概念，解決了來自各種互競式的闡釋《聖經》的爭論，而對這些概念的理解本身又引發了論戰，到那時為止尚未得到合理解決。這樣，這一學說為後來奧古斯丁傳統提供了怎樣才能滿足解決認識論危機的三個要求的一種範式。阿奎那以非常不同的方式，提供了新的和更豐富的觀念與理論框架，沒有這一框架，任何效忠亞裏士多德和奧古斯丁傳統的人必然會陷入不連貫性，或通過摒棄二者之一，陷入貧瘠的片麵性。還是以不同的方式（也許沒那麽成功），裏德和斯圖沃特試圖從不連貫中拯救蘇格蘭傳統。由於存在這種不連貫性，它受到了休謨認識論前提與反休謨的道德和形而上學結論的聯合威脅。
在許多不同的其他探究領域，我們也可以發現同樣的認識論危機模式。因此，波爾茲曼1890年從那種按照古典力學構建的熱能解釋中所做的悖論推導，在物理學內部產生了認識論危機，而隻有通過玻爾的原子的內部結構理論，此危機才得以解決。這個例子表明，認識論危機可能隻有在回顧中才能認識到。但情況遠非如此：物理學家們一般說來知道在波爾茲曼和玻爾之間，其原理處於危機之中。然而，量子力學的力量不僅在於它從困難和不一致中獲得的自由（它們已開始衝擊古典力學），而且在於有能力提供解釋；為什麽古典力學的蓋然性最終必定會產生恰好如同波爾茲曼所發現的這種無法解決的難題。
渡過了認識論危機，便成功地保障探究傳統的信奉者們以更有洞見的方式重寫其曆史。特殊傳統的這種曆史，不但提供一種認同連續性的方式，憑借它，該探究傳統作為同一傳統才得以幸存和繁榮；而且提供更準確地認同那一證明結構的方式，這種結構支持在其內部所提出的對真理的任何主張，而這些主張超出且不是對有根據的可申言性的主張。有根據的可申言性這一概念永遠隻在某種特殊時間和地點才適用（在探究傳統的某個特殊發展階段當時流行的標準方麵），因此，這樣或那樣的有根據的可申言性主張，總是不得不隱含地或明顯地參照這樣的時間和地點。然而，真理的概念則是永恒的。宣稱某個命題為真，即不僅僅是在宣稱它在一切可能的時間和地點都必定與實在一致（“一致”一詞的含義早先已闡明過），而且也是在宣稱，在那一命題中，表達其思想的心靈事實上對其客體的反映來說也是充分的。從傳統內部所做的這一宣稱的含義，恰好使我們能夠表明相對主義挑戰是如何被人們錯誤地設想的。
每一種傳統，不管它是否意識到這一事實，都麵臨著這樣一種可能性：在將來某個時候，它將會陷入認識論危機的狀態，它通過其自身合理性證明的標準可以意識到這種情況。但這些標準本身卻一直都被作做在該傳統的發展史上所出現的最佳標準來加以維護。一切試圖想調動想象性和發明的資源，即試圖調動該傳統的信奉者所能提供的資源的企圖，都有可能失敗，或者，對於補救該探究傳統所陷入的無能與不連貫性無能為力；或者會揭露或造成新的疑難問題，顯露出新的缺陷和新的局限。時逝如水，但人們依舊是束手無策，沒有任何新的資源和解決辦法。
一特殊傳統的真理主張在這一過程的某個階段不能夠繼續維持下去了。這一點本身就足以表明，如果相對主義者的命題之一部分為：每一種傳統必須永遠按照那些標準來得以維護（因為它提供自己的合理性證明標準），那麽至少在這一點上相對主義者是錯誤的。但不管相對主義者是否這樣主張，進一步的甚至是更重要的可能性現在變得明朗了。因為傳統的信奉者（傳統現在處於這一根本的和激烈的危急狀態）可能會在此點上以新的方式遇到某一特殊對立傳統的主張，也許是一種共處了好長一段時間的那種傳統，也許是他們此時此刻相遇的傳統。他們現在開始或早已開始了解這一不同的外來傳統的信仰和生活方式，而且在這樣做的過程中，他們不得不或曾經不得不學習（正如我們下麵討論傳統的語言特色時將要看到的那樣）外來傳統的語言，當作一種新的、又一門語言。
當他們已經了解外來傳統的信仰時，他們可以發現自己被迫認識到在這另一種傳統內部，有可能從特異的概念和理論中建構他們不能夠從自己的思想和理論資源中提供的東西，即有說服力和給人啟迪的解釋——有說服力和給人啟迪，就是說，用他們自己的標準衡量也是如此——為什麽他們自己的理智傳統一直不能夠解決問題或恢複其一致性。他們用以判斷這一解釋為有說服力和給人啟迪的標準，完全是他們通過它們發現其傳統麵臨認識論危機時所需要的同一標準。但在這一新解釋滿足兩個要求的同時（要求對傳統內部的認識論危機做出充分反應）——隻要既解釋為什麽（如果探究結構在那一傳統之內）危機不得不像它確實發生的那樣發生，又解釋它自身並不遭受這種不連貫性或沒有任何資源的相同缺陷之苦（認識到這一點曾是其危機的初始階段）——它卻不能滿足第三個要求。由於它脫胎於真正的外來傳統，新的解釋並不在任何種類的實質性延續方麵與處於危機中的傳統以前的曆史連在一起。
在這種形勢下，傳統的合理性要求迄今仍生活於並忠誠於處在危機中的傳統的那些人，承認外來傳統在合理性和真理的主張方麵比他們自己的傳統要優越些。從外來的傳統內部提供的解釋將會揭示的，是他們自己占統治地位的傳統信仰與通過最成功的解釋所透露的現實性之間缺乏一致，而且那種解釋很可能是唯一成功的解釋，也可能是他們所能發現的唯一解釋。因此，迄此為止，他們自己信仰的真理的主張被擊敗了。
從如此理解的合理性要求在真理方麵承認失敗這一事實來看，當然並不意味著他們將會實際認可外來的傳統。當中世紀末期的自然物理學家們正是以這種方式被伽利略和他的後繼者們擊敗的時候，繼續否認已經衝擊到動力理論的認識論危機這一事實並否認伽利略以及後來牛頓的成功的物理學家還大有人在。伽利略和牛頓成功地提供了一種理論，不僅不受動力理論的缺陷所困，而且能夠提供材料，解釋為什麽自然竟是如此，致使動力理論剛好是這些缺陷出現在這些階段的時候不可避免地發現自身已經山窮水盡，無法首尾一貫。伽利略和牛頓的物理學以這種方式識別了自然現象以致暴露了動力理論聲稱的運動現象與那些現象現在所具有的特性之間缺乏一致性，而且這樣一來，便無情地剝奪了動力理論對真理主張的權利。
在這個階段，並非所有的認識論危機都成功地得到了解決，記住這一點非常重要。有些危機實際沒有得到解決。這種缺乏解決辦法本身，挫敗了處於這種危機中的傳統，同時又沒有維護任何其他的主張。這樣，傳統可以通過和依照其自身的合理性標準，在許多方麵受到合理的懷疑。這些是相對主義挑戰沒能展望到的可能性，它的挑戰依靠這樣一種論證：如果每一種傳統本身都具有其合理性證明標準，那麽，隻要探究的傳統真正一清二楚且互不相同，就無法使每一種傳統進入另一傳統的討論之中。因此，沒有哪種傳統能夠維護它對其他任何傳統的優越性。但如果此事當真，那就不存在正當理由讓某人效忠這一傳統的立場而不是任何其他傳統的立場。這一論證現在看來並非圓滿無缺。首先，它是不真實的，前麵的論證表明它是不真實的。真實的情況並不是，由於每一種傳統都擁有其自己的對合理性證明的解釋和實踐，所以某些傳統就無法擊敗其他傳統或被其他傳統所擊敗。對傳統的辯護或傳統失去辯護，正是就它對認識論危機所做的反應是否充分而論的。當然，這必然推出，某些類似於相對主義挑戰的東西，可能會保持各種自我包容的思想樣式，而這種思想樣式不會發展到使認識論危機成為一種真實可能性的地步。但是，這一點對於本書所討論的那類探究傳統來說並不適用。因此，就迄今為止我們對這些傳統的研究來說，相對主義者的挑戰失敗了。
於此，相對主義者可能會回答：我起碼已做出讓步——在很長時期內，兩種或更多的對立傳統可以發展和繁榮，沒有遇到哪怕是最輕微的認識論危機，或至少完全能夠用自己的資源來自己對付此類危機。而在存在這種情況的地方，在這段延伸的時期內，沒有哪一種傳統能以如此方式同其對手衝突以致將其擊敗；亦不會出現這種情況：它們之中的任何一種傳統都會懷疑自身沒有能力去解決自己的危機。這一點顯然是真實的。作為一種曆史事實，在很長的時期內差異極大的傳統似乎確實能夠共存而沒有任何能力合理解答其衝突與分歧：神學的、形而上學的、道德的、政治的和科學的例子都不難找到。但如果真的如此，那麽似乎有可能將自身局限於這些例子，相對主義挑戰仍然存在，至少以溫和的形式得以維持。
然而，首先存在這樣一個問題有待相對主義者回答：誰處在發出這種挑戰的地位？因為要這樣做的那個人必須在這一時期內要麽是他或她本人是兩種或更多的對立傳統之一種傳統的居民，具有對證明和探究標準的忠誠並將它們運用於他或她的推理之中；要麽是置身所有傳統之外的局外人，他或她本人毫無傳統可言。前一種選擇排除了相對主義的可能性。當這種人在他或她的傳統之內沒有嚴重的認識論危機時，他或她不可能有正當理由對他或她對傳統的忠誠提出質疑，而有充分的理由對之效忠。那麽後者的選擇又是什麽呢？相對主義者的挑戰能發自所有傳統之外的某種立場嗎？
前一章的結論為：假設存在某種中立的立場，即假設存在某些這類合理性的場所，能為獨立於所有傳統之外的探究提供足夠的合理性資源，隻是一種幻想。那些另有不同主張的人，要麽悄悄地采取了某種傳統的立場而欺騙他自己，也許還有他人，去假想他們的立場正是這種中立立場；要麽純粹是弄錯了。生活在所有傳統之外的人，缺乏足夠的合理性資源去進行探究，更毋庸置疑的是，去探究出應更合理地喜歡什麽傳統。他或她沒有足夠中肯的合理評價手段，因而得不出任何站得住腳的結論，包括得出任何傳統能夠維持自己來反對其他任何傳統的結論。要處於所有傳統之外，就意味著成為探究的陌生人；這就是處於理智與道德的貧困狀態，而從這種狀況出發，不可能發起相對主義挑戰。
透視主義者的失敗與相對主義者的失敗是相互補充的。像相對主義者一樣，透視主義者堅持以為，沒有哪一種以競爭傳統的名義對真理的主張能夠擊敗以其對手的名義對真理的主張。而我們已發現這是個錯誤的觀點，它通常是由下麵的原因引起的錯誤：透視主義者強加給傳統的捍衛者某些真理的概念，並非他們自己的概念，也許是笛卡兒或黑格爾的真理概念，或也許是使真理與保證過的可申言性相同化的概念。
更有甚者，透視主義者沒有意識到真理的概念對被構成的傳統之探究形式的整合性程度。正是這一點導致透視主義者假定人們可以臨時采取一種傳統的立場，然後用它與另一種傳統的立場進行交換，就像人們先穿一套衣服然後再換一套那樣，或如同人們可以在某出戲裏扮演一個角色然後在另一出完全不同的戲裏扮演完全不同的角色那樣。但真正要采取某種傳統的立場，便因此而承諾讚同其何為真理、何為謬誤的觀點，並在這樣承諾的過程中，禁止某人采取任何對立的立場。因此，透視主義者可以自稱接受某一特殊探究傳統的立場；但他或她事實上卻不可能那樣做。傳統的多樣性並不提供透視的多樣性，使我們可以隨意而行；而是提供對立承諾的多樣性，其間隻有衝突，理性的或非理性的衝突，才成為可能。
透視主義在這點上也和相對主義一樣，隻可能成為一種把自己當成局外人的那些人的學說。他們是無所承諾的人，或更準確地說，是僅僅把自己當作扮演一連串臨時角色的人。據其所見，任何真理的概念都隻有最小部分看來值得懷疑。而根據被構成的傳統探究的合理性所提供的立場，顯然這種人因其態度而被排除擁有任何足夠的真理概念來進行係統的合理性探究。因此，他們的觀點與其說是關於真理的結論，不如說是被排除在真理之外的東西，因而也被排除在合理性討論之外。
尼采非常明白這一點。透視主義者切莫介入與蘇格拉底開展的辯證論證，因為那種方式從我們的觀點看將會卷入合理性探究傳統，從尼采的觀點看是受製於推理的暴政。蘇格拉底不是一個可與之爭論的人；他是因其醜陋和糟糕的風度因而受到嘲弄的人。對辯證法的反應作這種嘲諷在《偶像的黃昏》一書中格言式的段落中得到告誡。而格言的運用本身就具有指導性。格言並非論證。吉爾斯·德勞茨稱之為“力量之劇”（a play of forces）[4]，即通過這種方式傳送能量而並非得出結論的某種東西。
當然，尼采並非現代透視主義唯一的理智先驅，也許他根本不是現代相對主義的先驅。然而，杜克海姆在19世紀後期描述社會關係的傳統形式的坍塌如何增加了社會的反常狀態事件（anomie）即不規範事件時，提供了透視主義和相對主義兩者先驅的線索。正如杜克海姆所刻畫的，社會反常狀態，是一種剝奪的形式，是在那些社會製度和風尚中喪失成員資格的形式。在這些製度和風尚中，規範，包括被構成的傳統合理性規範，都得以具體化。杜克海姆所沒有預見的是這樣的時代：在這樣的時代裏，同樣的社會反常狀態情形被歸因於通過自我的成就以及對自我的報酬所取得的地位。這種自我，通過將自己分離出傳統的社會關係，據說已成功地解放了自己。這種自我定義的成功以不同的形式免除了薩特式的個體式不誠。這種個體否認其確定的社會角色，德芬茨的流浪思想家之無家可歸性，以及德裏達保留的“內部”之間選擇的預設性，雖然對已經建構好的社會和知識大廈來說為陌生人，但純粹為了從內部摧毀之，或在決裂和終止的情形下蠻橫地將某人自己置身於外。杜克海姆視為社會變態之物，現在卻戴有哲學主張的麵罩。
這種哲學最突出的特點是其臨時性。在任何地方住得太久總會有授予這種哲學探究以延續性的危險，使之體現為又一合理性傳統。結果便成了傳統的形式，即表現出對透視主義的威脅，而不是相反的形式。
因此，我們仍然遭遇到我已敘述過其曆史的那些對立傳統要我們合理效忠的主張，而且的確我們也依賴著我們在什麽地方，又怎樣來通過許多其他這樣的傳統，提出關於正義與實踐合理性的問題。我們已得知，我們不能從所有傳統外部的立場提出和回答那些問題。充分合理性的資源，隻有在傳統內和通過傳統才能對我們行之有效。那麽，我們應該怎樣麵對這些問題？我們應該讚同什麽樣的實踐合理性與正義的解釋？我們現在就得注意，我們事實上如何回答後麵這些問題，關鍵部分取決於那是一種什麽語言（我們與我們對之提問的那些人共享的語言）以及我們自己的語言共同體的曆史已把我們帶到了哪個階段。
節選自［美］麥金太爾:《誰之正義？何種合理性？》,北京,當代中國出版社,1996。萬俊人等譯。
[1] 指《聖經·舊約全書》的開頭五篇。
[2] C.C.奧布任編：《法國革命反思》，129頁，哈爾蒙茲沃思，1982。
[3] 《認識論危機，戲劇性的敘述與科學的哲學》，載《一元論者》，第69卷，第4期，1977。
[4] 更具概括性的說法見《流浪沉思》，載《今日尼采》，巴黎，1973。