1.意願的利益和反省的利益
是什麽東西組成了良善生活或成功生活呢？功利主義傳統的哲學家認為，不同的生活成功與否，可從倫理價值的一個唯一的要素承載者的角度加以衡量和比較。他們抨擊兩種對立主張的優點：第一，倫理價值存在於一種可確認的感覺經驗之中，例如愉快；第二，它存在於一個人的欲望得到滿足的現象之中。現在似乎顯而易見的是，雖然這些事情——愉快的經驗和目標或欲望的滿足——在任何有關幸福的可以接受的完備哲學解釋中必須有一席之地，可是它們都不全麵，甚至沒有觸及最有意義的部分。
我們必須超越這些哲學家的化約主義願望，不但承認幸福概念的複雜性，還要承認它的內在結構。首先，我們必須承認我所說的意願的幸福和反省的幸福之間的區別。如果一個人確實擁有或得到了他需要的東西，他的意願的幸福便因此而得到改進。如果他擁有或得到了使他的生活更良善的東西，他的反省的幸福就得到改進。[2]揚帆航行或不必看牙醫，是我的意願的幸福之一部分：我需要它們，當我得到它們時，我的意願意義上的生活就變得更美好。我對自己所需要的另一些事情的看法就有所不同：例如，與子女關係親密，工作上獲得一定成功，以及——我極想得到的——對當代科學發展狀況有最低限度的了解。我把這些事情視為反省的利益，因為我相信，假如我沒有達到或完全無法達到這些目標，我的生活就不是成功的生活。
我的生活不會因為我不得不坐在牙醫的椅子上而變得更差——我沒有什麽可遺憾的，更不會感到丟臉。雖然我確實想航海，並且因為不能這樣做而感到失望，可是我不能認為，假如自己從來沒有這種欲望，我的生活就是較差的生活。揚帆航行對於我來說是重要的，因為我需要揚帆航行，而不是相反。但是，當我考慮與子女關係親密的重要性時，事情恰恰相反。我確實認為，假如我從來沒有認識到這件事的重要性，假如我不因家人的疏遠而痛苦，我就是過著一種較差的生活。我不認為，與子女關係親密的重要性，僅僅是因為我恰好認為它重要。我認為它確實重要，即使我不需要它。
但是，意願的幸福和反省的幸福之別，不是有時人們所說的客觀幸福與主觀幸福之別。不錯，反省的利益有著意願的利益所不具備的客觀的一麵：設想我在反省的利益上犯了錯誤是完全有意義的，雖然不能——至少從同樣直接的意義上——設想我在意願的利益上犯了錯誤。但這並不是說我的意願的利益僅僅是我對何為自己的反省的利益做出的當前判斷，我以後有可能認為它是錯誤的。這兩種利益、兩種幸福模式，是截然有別的。我能夠合理要求某種東西，而不必認為擁有它會使我的生活更美好；其實，人們隻要求他自己認為符合其反省的利益的東西的生活，是可悲的生活。
反省的利益在動機上也有所不同。許多人和我一樣，認為同子女關係親密對他們的生活是重要的。可是他們大多數人並不是因為開明的私利，才需要這種關係或在必要時竭力維護這種關係。他們要求與子女有良好的關係，是為了這種關係本身或是為了子女，而不是為了他們自己。他們的另一些關切也是如此，例如，當他們為了公正而在政治中和他們自己的生活中努力時，他們關心的是公正及其益處，而不是他們自己。當然，他們不是出於私利而努力，無疑是使這種利益成為反省的利益的因素之一。但是這些動機上的事實絲毫沒有減少這種利益的倫理作用——它們的作用是讓有這種利益並為自己或別人而追求它的人的生活變得在他自己看來更美好。它也不排除他理解這一點並為此而感到滿足；它也不排除他在是否如此以及為何如此上會產生困惑。他把自己的生活奉獻於幫助窮人的真正原因是什麽？這個問題太籠統了，就像大多數以“真正”一詞來修飾的問題一樣。人們有不同的原因，這些原因在他們的道德和倫理理想的不同層麵發揮著作用。
反省的利益和意願的利益以不同的方式相互關聯。反省的利益經常與意願的利益攜手同行。假如我賦予某種欲望——例如揚帆航行——極大的重要性，從規範的角度說，它的成功通常符合我的反省的利益，這不是因為揚帆航行在反省的意義上十分重要，而是因為衡量我恰好非常向往的事情的成功尺度有著反省意義上的重要性。意願的利益通常與有關反省的利益的看法相一致：人們一般要求他們認為符合自己反省的利益的東西。假如他們認為與子女關係親密符合他們的反省的利益，他們就會有這種要求，即使（就像我剛才所說的）他們不是為了那個原因而要求這樣的關係。但是事情未必一定如此。在哲學家中間有個普遍的假設，即人們不可能在作了麵麵俱到的考慮後，認為某種事情是最好的卻又不要求它。這一假設似乎忽略了兩種幸福之間的區別。哲學家稱為“阿克拉西亞”的複雜問題之所以出現，至少部分原因是人們實際上並不要求他們相信符合其反省的利益的東西。所以，我有可能相信，假如我少做點工作，多花些時間跟家人在一起，我就會有反省意義上更美好的生活，但是我發現自己實際上並不想這樣做，或對此沒有足夠的要求。
意願的幸福和反省的幸福這些範疇，是否隻是我們作了通盤考慮後稱為幸福的這個更大、更有包容性的範疇中的成分呢？我們可以認為，經過通盤考慮，幸福是由意願的利益和反省的利益之間的正確結合或平衡構成的。這是個誘人的想法，因為它設定了解決兩種幸福之間可能的衝突的一條標準。但是這種想法是沒有意義的，無論它多麽誘人。除了那兩種幸福模式本身外，不可能存在對意願的利益和反省的利益之間是否正確結合或平衡的判斷標準。我們可以問，我們為了有正確的生活應當做些什麽。由此得出的回答隻能是從思考我們反省的利益而得出的回答。我們也可以問我們最想做些什麽，這時的回答是通過谘詢（假如這是個正確的字眼的話）我們意願的利益而得出的回答。但是，假如兩種利益有衝突，例如當我要求一些不符合我的反省的利益的東西時，我無法訴諸我的第三種更高的利益範疇。在這種情況下，我為了過良善生活而能夠做的，就是聽從我的反省的利益，這裏不存在我的利益的另一種更高意識，它要求或允許我放棄自己的反省的利益。因此，我們必須接受這種二元論的觀點，承認這兩種觀點之間的衝突既頻繁又鮮明。道德觀給行為提供了不同於反省的幸福標準的標準，就此而言，道德觀提供了一個不同的視角。但是，道德觀當然不是一個既包含意願的利益也包含反省的利益的更完備的幸福範疇。
可見，我們隻有意願的利益和反省的利益，沒有能夠裁決兩者衝突的更廣義的範疇。我由此假設，為自由主義尋找倫理基礎的任何嚐試，都必須集中在獨立於意願的幸福和反省的幸福上。我們需要對人們反省的利益是什麽做出解釋，它將揭示為什麽接受這種解釋並關心自己以及他人的反省的利益的人，會自然而然地走向某種形式的自由主義政體和實踐。當然，我不是說自由主義者隻應當關心人們的與意願（或生物學）意義上的生活截然不同的反省意義上的生活。戰勝痛苦和疾病是重要的，不管它們屬於其中哪個範疇。我在這裏也沒有犯下我警告過兩次的錯誤，即假設人們隻關心他們的反省的利益；我也沒有犯下另一種錯誤，即假設大多數人經常自覺地思考他們的反省的利益。
自由主義的政治原則是否服務於民主製度中大多數人的意願的利益，如果是，自由主義政治家如何讓多數人相信這一點，這當然是個有意義的問題——而且是一個政治上至關重要的問題。我們的問題沒有這麽直接的政治性質，雖然它可能有著更深層的政治重要性。政治原則是規範性的，其含義與反省的利益是規範性的相同：前者規定我們應當擁有的政治共同體，後者規定我們應當如何生活於其中。因此，我們尋找倫理基礎，就是在尋找一種規範的一體觀。我們問，嚴肅看待自己反省的利益的人，是否會因此而采用自由主義的政治觀點。從長遠看，這個問題如我剛才所建議的，是個實踐問題，因為從長遠看，各種政治方案，除非在人們的自我形象而不僅是在他們偶然的需要中占有一席之地，它們必然失敗。
2.對反省的利益的擔憂和困惑
大多數人相信他們有反省的利益。他們認為，使自己的生活成為某種樣子是重要的，無論這種信念對他們的實際生活是否有很大影響。但是我們也清楚，反省的利益這個概念是多麽成問題和含糊不清，而且有許多人擔心它僅僅是個巨大的幻覺。當然，相信來世的人不為這種擔心所動，因為天堂和地獄把倫理學變得很簡單。但是我們大多數人都缺少這種安慰，雖然我們盡力擺脫我們的懷疑，恢複我們過去擁有的無論什麽樣的倫理信念，我們還是不能打消我們的憂慮，隻是拖延它們而已。在下麵幾頁，我提供了一份這些憂慮的清單。我沒有把針對一種生活方式與另一種相比能提供更良善、更成功的生活這一觀點的外在懷疑主義列入其中。我同意這種觀點是有意義的，我隻考慮它在應用方麵的實質性困惑。我先列出一種十分常見的、極可怕的內在懷疑主義的擔憂——人生是無意義的，其實沒有一種生活是良善的，或比另一種生活更良善。然後我再補充上另一些倫理學的麻煩或困惑，它們雖不是那樣可怕或為人熟知，卻有著哲學的意義和個人的重要性。
意義。對良善生活有自我意識的人，認為意義至關重要。他們認為，重要的不僅是（或根本就不是）他們的生活是否舒服，而且是他們的生活是否良善。然而，從什麽意義或什麽角度看它是重要的？在一個人的一生這個極其渺小的空間和時間範圍發生的事情，有何重要性可言呢？宇宙如此之大，它的曆史如此悠久，甚至我們最傑出的科學努力，都無法賦予它到底多大或壽命多長的問題以意義。某一天——時間史中的某一刻——太陽會爆炸，一切都消失得無影無蹤，使我們如何生活成為無稽之談。我們如何調和這兩種觀點——生活什麽都不是；我們如何生活意味著一切？
先驗的還是有背景的？反省的利益不僅是一個人們偶爾有什麽要求的問題，而且是一個他應當要求什麽、他在自己的反省的利益是什麽上有可能犯下深刻錯誤的問題。這一事實似乎暗示著倫理價值是先驗的，即一種良善生活的要素在任何時候和地方都是一樣的。然而這種想法與我們許多人情不自禁視為合理的另一假設相矛盾：根本不存在適用於每個人的唯一一種良善生活，倫理標準以某種方式與一個人環境中的文化、能力、資源以及其他因素聯係在一起，因此在某種環境中的某個人看來最好的生活，可能非常不同於另一種環境中一個人所認為的最好的生活。這兩種都有強大的直覺作為後盾的觀點，哪一個正確，必須放棄哪一個呢？我們能夠拒絕倫理價值的先驗觀，同時又保留我們的倫理學不純粹是主觀的，不純粹是一個發現我們真正需要什麽的問題這種信念嗎？
倫理學與道德觀。現在來思考一下柏拉圖的問題。自利與道德觀有著怎樣的關係？顯然，道德觀和意願的利益經常發生衝突：我經常能夠通過欺騙、盜竊或說謊，得到更多我所要求的東西。但是，當我們從反省的而非意願的意義上理解自利時，事情就會變得更為複雜。這時似乎有可能出現三種觀點。第一，我們可能認為，美好的生活，即使從反省的角度說，也完全獨立於公正的生活。例如，那些認為真正美好的生活是對別人行使大權的生活的人，也會認為自己反省的利益不斷與公正發生衝突，因為他能夠通過做那些被公正所禁止的事情，來增加自己的權力。第二，我們可以認為公正是反省的幸福之要素，但不是它的全部。不公正（我們可以說）在整個平衡表中被計入成功生活的對立麵，因此，不得不在擴大權力與公正行為之間進行選擇的人，是在作倫理學之內的選擇，而不是在作倫理學和道德觀之間的選擇。他必須經過充分權衡後作出判斷，以某種公正為代價獲得更多的權力是否會使自己的生活更美好，或者事情正好相反。第三，我們可以接受柏拉圖的觀點：在公正和自利之間根本不存在衝突，因為一個人不可能通過不公正的行為而有反省意義上的良善生活。如果為得到更多的權力必須不公正地行動，那麽獲得更多的權力就不能算是促進了成功的生活。這第三種觀點有兩個版本。一是認為公正隻是良善生活的成分之一，第二種也如此認為，但堅持它比任何其他成分都更重要，因此其他成分上的任何收益都不能抵消公正的哪怕最微小的損失。這第二種版本認為，公正與良善生活的關係是一種更為密切的關係。不過隻有在我對我所說的挑戰模式做出闡述以後，我才能按照第二種觀點所要求的方式去解釋這種更為密切的關係。
大多數人的直覺似乎有利於前兩種觀點，不利於第三種觀點。保羅·塞尚[3]是個逃避服兵役者，但他不是出於良心的反對，而是出於一種繪畫的欲望，許多人認為，盡管他的行為不對，但結果是他有了更偉大的一生。[4]然而，我們如何解釋這件事呢？假設有人以無情的、不講道德的做生意手段積累了一大筆財富，然後用它來維持一種多彩多姿的人生，這包括美妙而奇異的體驗，藝術的創造與讚助、探索與發現。很難否認這樣的觀點：他歸根到底是從自己的錯誤中獲益了——他既有不道德的生活，也有成功的生活。但是同樣難以否認一個顯而易見的相反判斷。他無疑享受了自己的生活，從中得到了很大滿足。可是，假如他的財富和成就全是來自他不應當做的事情，來自受到我們譴責的事情，我們怎能說他有良善的生活，他已經使自己的生活成為良善的生活了呢？我們的直覺再次陷入混亂。
增益的還是結構性的？我們可以帶著兩個問題思考人們的生活。首先我可以問，他的生活包含著多少我們算作良善或健康生活之成分的經曆、關係、事件或成就？其次我們可以問，他在多大程度上承認自己的生活中包含著一些良善生活的成分，不管他是否追求它們，他都認為它們是有價值的，簡言之，他同意它們有助於反省的而非意願的利益。但是我們應當如何把這兩個問題結合在一起呢？有兩種可能的觀點。增益觀（additive view）認為，我們不必考慮他對自己的生活的看法，就能判斷其良善與否。如果他的生活包含著良善生活的成分，那麽它因此就是良善的。假如他同意這些成分，這就增加了其生活的良善性。它是加在蛋糕上的糖粉。但是即使他不同意，這些成分的倫理價值也依然不變。他可以因為他並不認可的經曆和成就而有非常美好的生活，盡管它不如他同意時那樣好。
結構觀則認為，不得到一個人的認可，任何成分都不可能促進他的生活價值。因此，如果某個孤僻的人深受愛戴，但對別人的愛不屑一顧，則他的生活並不因那種愛戴而更有價值。這種結構觀並不是一種懷疑主義觀點，即隻有當一個人認為自己的生活好或不好時，他的生活才是反省的意義上的好或不好的生活。人們在認為自己的生活美好時有可能犯錯誤，犯這種錯誤是因為他把一些其實不是良善生活成分的東西當成了這種成分。他可能錯誤地認為和認可自己生活中的一些特征會使其更加良善。結構觀所否認的僅僅是，有些事情或成就能夠使一個人的生活更美好，無論他是否這樣認為。
我們應當采用這兩種觀點中的哪一種呢？它們好像都有人所熟知的直覺和信念的支持。倫理價值是客觀的，不是主觀的。事實上，看上去支持先驗倫理標準觀點的東西，似乎也支持著增益觀。如果決定哪一種生活良善的不是我本人，那麽就我的生活的價值而言，我對它有何想法還有何意義？在某種極端的情況下，常識證明了這一論證。假如希特勒年輕時就被關起來，就算他終生都在夢想他能夠造成的那些恐怖，他不是會過一種更像樣的生活嗎？但是另一些不那麽極端的事例有利於相反的直覺。即使我們認為宗教信仰必須是良善生活的一部分，強迫一個人虔誠地服從他根本不重視的東西，能夠使他的生活更美好嗎？說一個厭世者的生活因為得到了他不需要的愛而改善，這樣說真有意義嗎？在這些情況下，我們並沒有感到一些美好事物——宗教信仰或友情——的價值因不受賞識而貶值。我們覺得它們的價值被抹殺了，我們覺得價值除非得到某種方式的承認，不然根本就不存在任何價值。我們的直覺似乎與另一些直覺再次發生衝突，於是倫理學好像變得更加神秘莫測。
倫理學與共同體。我們最後一組困惑與倫理價值的單位，即倫理學致力於使其良善的那個實體有關。一方麵，我們覺得倫理學完全是個人的事。我們每個人都對確定什麽樣的生活是正確的負有最終責任；假如在一個人看來，沒有多少舒適的生活可以選擇，那麽即使他是不假思索地在社會上隨波逐流的人，也要為這種選擇（或不選擇）負責。我們每個人都對自己的生活承擔著個人責任，不管這是不是他的選擇。當我決定住在什麽地方、幹什麽工作或是否為了得到好處而說謊時，我是在拿自己的生活下賭注。但是在某些時候和環境下，把倫理世界劃分為我自己的生活和別人的生活卻是無效的。我們感到，最基本的倫理單位是集體而不是個體，我的生活是否不錯這個問題，對於我是其中一員的某個團體來說，取決於我們的生活是否不錯。
我們必須當心，不可把這種明顯的衝突混同於個人與社會的另一種關係而使它消失；後者無論多麽重要，都不對倫理學突出的個體性構成挑戰。誠然，別人的生活對我是重要的；我知道一種良善的生活不可能是自私的或自我中心的。誠然，我知道我的倫理信念受著社會條件的限製，也就是說，我甚至無法思考在另一些文化中自然而然的生活。此外，假如我相信倫理觀是有背景的而不是先驗的，我就會認為信念與文化之間的關係不僅是心理的，也是倫理的，因為對於我而言，正確的生活部分地取決於我生活在什麽時代、什麽國家和文化之中。一方麵相信我的生活取得了充分成功並且這僅僅是我個人的責任；另一方麵又相信它以不同的方式與共同體聯係在一起，這兩者之間並不存在衝突。
在提出一種倫理學的困惑時，我心裏想到的是另一種把我的倫理生活與共同體聯係在一起的更為嚴格的方式。假設一個共同體有自身的倫理生活，任何個人生活的反省意義上的成功，都在一定程度上依靠其共同體生活的反省意義上的成功。對於許多人來說，這一假設是他們的共同政治意識的一部分。當他們自己的國家行為不公或作惡時，即使他們自己沒有參與這種不公甚至努力製止它，他們也會感到個人的失敗——當另一些國家如此行事時，他們則不會感到這種失敗。我們這個時代最著名、最有力的事例，就是大屠殺時尚未出生或沒有參與其中的德國人對其政治共同體的罪惡所感到的責任。大多數人以類似的方式把自己的生活融入非政治的共同體。合作項目中的合夥人——例如共同參與援救計劃的人——不把個人成功與事業的成功區分開。如果項目失敗，他們也隨之失敗，不管他們在其中發揮了多麽傑出的作用。
真是令人費解。這種倫理整合，即個人反省的利益取決於並融入某個團體的反省的利益，是否也預設了一種本體論的優先性？是否像有些哲學家認為的那樣，它假設宇宙中基本的人類單位是群體而不是組成該群體的個體？如果不是，又如何能夠解釋倫理整合？像我們大多數人似乎表現出的那樣，相信倫理學既是個體的又是集體的，這說得通嗎？如果說得通，那麽在何時采用哪一種視角——個體的或共同體的——才是合適的？
3.反省的價值模式
我相信，這些不同的困惑和憂慮的出現，是因為我們的本能和欲望反映著我們理解倫理標準的不同的、在某些方麵相互對立的方式。我將描述我們在另一些領域裏采用的或形成更有限的判斷的兩種截然不同的價值模式。我認為，它們在形成我們的倫理信念中都起著作用。這兩種模式對我們都有一定的吸引力，在我們決定采用這個或那個或另一種更完備的模式之前，我們的倫理直覺將一直處在分歧或懸而未決的狀態。第一種模式——作用模式——認為，良善生活的價值在於它的產品，也就是說，在於它給世界上的其他人造成的結果。第二種模式——挑戰模式——則認為，良善生活的良善性在於它作為一種表現的內在價值。我打算證明，這兩種有關倫理學基本性質的抽象觀念，如何指導著我們對我開列出的困惑和擔憂做出回答，以及倫理學的複雜性在多大程度上產生於兩者之間不為人察覺的衝突，以及我們在解決它們上的失敗或無能。
倫理價值的這兩種哲學模式，都不想從根本上為倫理價值提供任何普適性的論證，也就是說，它不反對那些有著堅定不移的信念的人，他們認為隻要能享受生活，他們做些什麽無關緊要。這兩種模式僅僅是對我們中間那些人——大多數人——的倫理經驗的解釋，他們的倫理信念或倫理暗示，是以在生活中做些什麽意義重大為前提。這兩種模式試圖盡可能把我們的信念納入一種嚴密的解釋。我提到的那些困惑的產生，是因為我們擁有太多而不是太少的信念；其中一些似乎與另一些有矛盾。一方麵，我們相信有些事情的意義取決於衡量的尺度，因此相對於宇宙而言也無限大的東西，不可能有任何重要性。另一方麵，我們相信——我們大多數人也無法不相信——盡管我們微不足道，我們如何生活還是極其重要的。我所描述的這個以及另一些困惑所可能具有的任何懷疑主義的力量，是內在於而不是外在於倫理學——它用一種信念來對抗另一種信念，而不是從外部去攻擊整個倫理學。這些哲學模式試圖證明，假如我們從正確的角度來對待我們的大多數信念，它們就都可以得到保留，以此維護倫理學不受到內部的攻擊。
作用模式。一個人的生活的作用，是指他的生活給世界的客觀價值帶來的變化。我們在判斷誰的生活良善時，顯然要考慮到這種作用。我們讚賞亞曆山大·弗萊明、莫紮特和馬丁·路德·金的人生，我們指出青黴素、《費加羅的婚禮》和金為其族群和國家做出的貢獻，來解釋我們為何讚賞。作用模式就是從這些事例中總結出來的，它認為一種生活的倫理價值——它在反省意義上的成功——附屬於它給世界帶來的結果的價值，並且是用後者來衡量的。這種模式試圖把倫理價值與另一些顯然不那麽神秘的價值，即世界的客觀狀態所能具有的價值聯係在一起，以此消除倫理價值的神秘性。這種模式主張，一種生活的價值之多寡，不是因為它對一個人的生活在某個方麵有著更多的內在價值，而是因為以某種方式生活能夠產生更美好的結果。
我們都持有一些關於世界在何種情況下較好或較差的看法，盡管我們的看法當然各不相同。我們大多數人認為，在治好了疾病或創作出了偉大的藝術作品或社會公正得到改進時，事情就變得更好了。有些人——他們幾乎全是哲學家——認為，當人類的幸福或愉快的總量增加時，世界就變得更美好了。作用模式本身既不讚成也不反對這些有關哪一種狀態客觀上更有價值的不同看法。它僅僅把無論哪一種有關人們的生活之反省的利益的看法，與他們有關世界狀態之客觀價值的看法融合在一起。如果我認為一幅畫增加了世界的價值，按照這種作用模式，我就必須認為其作者的生活因他創作了這幅畫而是更美好的生活。比較有爭議的是，假如我認為在商業繁榮時世界更加美好，那麽我也會認為成功的企業家因此而有不同凡響的生活。這種模式不是把倫理價值的類型而是其數量，與一種生活的結果的價值聯係在一起。如果我認為一個藝術家的作品從整體上說比另一個藝術家的藝術更偉大，那麽我也必須認為前者的生活是更偉大的生活，至少就他們的藝術賦予他們每個人的生活之價值而言是如此。
如我所言，作用模式受到習慣性的倫理觀念和習語的支持。可是它很難適用於或解釋另一些常見的倫理觀念習慣。被人們視為非常重要的許多目標，根本就不是一個結果問題。我前麵說過，我認為在自己反省的利益中包括與子女關係親密以及對當代科學至少有稍許了解。另一些人也有類似的信念：他們認為至少在某種事情上有良好表現是重要的——例如熟悉某個知識領域或某種技能，或學會演奏某種樂器，這不是因為他們這樣做會使世界更美好——在一些人更為出色的領域裏多一個水平一般的人，這有何意義呢？而是因為他們在做那件事。許多人為自己製定了完全附屬性的目標（adverbial goals）：他們要懷著真誠會生活和發言，要在自己信念的鼓勵下用自己的方式做事。這些各種各樣的抱負在作用論的話語體係裏是沒有意義的。例如，我對天文學有多少了解，不會給任何人帶來積極的變化：我無論如何也不會給宇宙知識做出任何貢獻。作用模式把許多有關反省的利益的常見觀點變成了無聊的自我陶醉。
挑戰模式。作用模式沒有否認倫理價值的如下現象：它沒有否認人們有反省的利益，他們的生活的好壞取決於這些利益得到滿足的程度。但是如我們所知，它描述這種反省的利益的方式是對倫理價值加以限製。它認為，生活變得更加美好，隻能是因為它們對事物狀態之客觀價值的作用。我現在要闡述的另一種模式——挑戰模式——否定這種限製。它采用亞裏士多德的觀點，即良善生活具有一種技能表現的內在價值。它因此認為，各種事件、成就和經驗能夠具有倫理價值，即使它們在它們出現於其中的生活之外沒有作用。技能表現有著內在價值這一概念以生活有某種內在價值而為人們所熟知。例如，我們讚賞複雜優美的跳水動作，其價值在最後一波漣漪消失後依然存在；我們讚賞攀登喜馬拉雅山的人，是因為正如他們所說，他們到過那兒。挑戰模式認為，過某種生活這件事本身，是一種需要技能的表現，它是我們所麵對的最全麵最重要的挑戰，我們反省的利益就存在於那些成就、事件和經驗之中，它們意味著我們已經成功地應對了挑戰。
由此可見，挑戰模式為某些反省的利益的信念提供了空間，而這些利益是被作用模式斥為自我陶醉的。因此，雖然並非顯而易見或沒有爭議，但了解一些當代科學知識是生活美好的內容之一這種想法是有意義的。挑戰模式也不否認被作用模式所接受的直覺。因為它認為這樣的觀點——其實這看上去不言自明——也是有意義的：通過戰勝疾病減少世界的痛苦，是應付挑戰的傑出方式。挑戰模式這種通融的性質，也許會讓你覺得是它的一個弱點，它表明這種模式空洞無物或至少缺乏解釋力。作用模式把倫理價值與客觀世界的價值掛鉤，因此至少為良善生活的實質提供了某種指南。比較而言，挑戰模式允許倫理價值的觀念漂浮在其他任何價值之間。假如我們能夠隨便把任何行為或事情都算作應對生活的挑戰，那麽這種模式（也許看起來就是如此）與其說是一種模式，不如說是一種老生常談：生活美好就是去做任何可算作美好生活的事情。
此言差矣。兩種模式都依靠它們假設我們已經擁有的某些信念。作用模式假設，我們都擁有一些有關什麽樣的世界狀態有獨立價值的信念；它沒有從中做出裁決，而是僅僅通過揭示我們有關兩種價值的看法之間的關係，對我們的倫理價值做出解釋。挑戰模式也假設我們擁有關於怎樣生活的信念；它不對這些信念加以裁決，而是告訴我們，假如我們遵照它的建議，把這些信念視為有關重要的自我決定之技能表現的觀點，而不是視為我們能夠如何讓世界變得更美好的觀點，我們就能更好地理解我們的倫理生活。不錯，正如我們所知，作用模式使一些人的倫理信念看起來很無聊；如果由衷接受這一模式，這些信念很可能將不複存在。但是正如我們看到的，挑戰模式也使一些信念顯得很古怪。在這個方麵，兩種模式的差別是，因挑戰模式而變得很古怪的信念，畢竟隻是極少數人實際堅持的信念。
4.倫理學與意義
我們現在必須談談兩種模式所建議的對各種倫理困境的不同回答，我先從我列出的第一種困境入手：意義問題。作用模式把一種特定的生活方式的價值定位於其結果的獨立價值，它尤其容易受到這樣的指責：即使是最強大的人，他能夠給宇宙中的價值狀態帶來的變化也是微不足道的。作用模式隻有采取某種支持無限誇大的客觀價值的理論——使人們能給世界帶來的變化大於反對者認為它能達到的程度的理論——才能夠使倫理學得到拯救。這一事實大概解釋了浪漫主義主張對一些人的吸引力，這種主張認為，宇宙間最偉大的價值是審美價值，因此一件偉大藝術品的價值，不可能因為前後數十億光年裏根本不存在審美價值而有所減損。這種與作用模式聯係在一起的價值論，能夠解釋為何藝術天才有偉大的人生。可是，假如藝術是宇宙間唯一有意義的價值，大多數人如何生活就無關緊要了。倫理學將隻為偉大的靈魂而存在。
不過，還有一些不是如此冷酷無情的精英主義價值論也能對付宇宙。神學的人類中心論。假設有個神，盡管他創造了萬物，但對人類有一份特殊的關切，他按自己的形象造人，他們的生活能夠大大地使他喜悅或不快。假如這是真實的，那麽客觀地判斷，人們的生活可以給宇宙帶來重要的變化。或者考慮一下一個最近十分流行的觀點：享樂主義的人格論。按照這種觀點，人類的快樂或幸福是唯一客觀的價值，即使人類隻存在於一個極微小的空間和一個極短的時間。這種與作用模式相關的價值觀，產生了一種公認的功利主義倫理學：我們為我們自己和別人創造了多少快樂和幸福，我們的生活就在多大程度上從反省的意義上是良善的。神學的和功利主義的倫理學，就其大多數版本而言，在一定程度上都是精英主義的，但並沒有達到審美精英主義那種顯然不可接受的程度。有一些人，由於他們是神的選民或有神的賜福，或是有天賦或運氣好，能夠過一種在反省的意義上比別人更美好的生活，它符合神學的或功利主義的標準。但是沒有人被排斥在倫理學之外，因為我們都能在讓上帝滿意方麵，或對世界的幸福的一般水平，發揮一定作用。按照功利主義的版本，有些人隻要能讓生活給自己帶來巨大的快樂，就可以過一種完美的良善生活。因此，隻要我們接受某種客觀價值論，它使人們所能做的事情對宇宙有著真正的重要性，比如說神學的人類中心論或人類的功利主義，則作用模式就能夠解決倫理學的第一種困境。
挑戰模式以非常不同的方式回答意義問題，因為一種表現作為麵對挑戰而發揮的技能，其價值完全存在於它本身，不依靠任何特殊的或獨立的價值。我們不必認為，當出現了一個給人印象深刻的跳水動作或有人登上喜馬拉雅山時，世界上有持久性的價值的總量便增加了。這種回答既不承認也不想迎合那種麵對無限性人類能夠做的任何事情都不重要的反對意見。挑戰模式不理會這種意見，認為它是建立在對倫理價值性質的誤解上的。
這種模式也不依靠某件事情的獨立的重要性，盡管它承認給世界帶來變化的重要性。創作出偉大的音樂、戰勝肺炎或減少種族不公正是良善的生活方式，這顯然是令人信服的，並且，假如挑戰模式不能像作用模式一樣給這些判斷一個適當的位置，我們也不可能接受這種模式。說一個消除了世界上許多痛苦的人是在自己的生活中做著有技能的工作，這並沒有歪曲表現或挑戰的概念。然而這不單純是一種把作用模式納入挑戰模式作為其一部分的方式，因為前者不會把成就的獨立價值作為其倫理價值的尺度，而後者必須如此。按照挑戰模式，一個人的創新、發現或創造對其生活的良善性做出的貢獻，有著他所創造的東西的獨立價值之外的重要意義。例如，可以認為一項發明的倫理價值取決於其難度和原創性、其作者充分利用自己能力的程度、他的專注程度或他的工作源於他在某個共同體或傳統中的角色或獻身意識。當然，挑戰模式本身不規定應當用這類成百上千的考慮中的哪一種來判斷一項成就對某個人的生活技能起著多大作用。我的觀點未變：以這種方式去看待成就的倫理價值，而不是僅僅考慮它們的作用，使我們可以對自己以及別人的生活做出更細致的判斷。
挑戰模式也允許我們去讚美一些成就——例如創作偉大的藝術品——而不必得出隻有能夠取得這類成功的生活才是真正有價值的生活這種精英主義的結論；或認為假如兩個藝術家的生活從他們創作的藝術作品看都是良善的生活，那個創作出更傑出的藝術作品的人就有著更偉大的人生。在這一點上，我承認“挑戰模式”這個說法可能引起誤解。我並不是說根據這種模式，隻有充滿內在挑戰，為攀登難以征服的山峰這類英雄行為提供機會的生活，才能夠成為成功的生活。我的意思是，可以把生活本身看作一種挑戰；應付這一挑戰的技能，可以被視為要求避免而不是接受艱難的探索，以便使生活更適合於一個人的技能、處境、興趣或文化願望。這仍然是一種形式主義的觀點。把倫理價值視為一種表現的價值而不是把它與結果的獨立價值掛鉤，這樣就可以利用另外一些考慮和信念做出倫理判斷，雖然這種做法本身不選擇任何特定的考慮或信念作為更恰當的標準。
5.先驗的還是有背景的
作用模式把倫理價值與事物的獨立價值聯係在一起，所以根據這種模式，倫理價值必然是先驗的，因為說使生活良善的作用的獨立價值取決於這種作用的地點或時間是非常不合理的。我們也許可以想象出某些古怪的價值論，它們從時間或地理的角度確認事物的價值。但是任何合理或常見的理論都會避免背景的考慮。如果我們認為唯一客觀的良善是上帝的愉悅或人類的幸福，則我們就不能認為同等數量的上帝的愉悅或人類的幸福的價值，在世界史的這一時刻少於另一時刻。這也適用於有關客觀價值的更為複雜的理論，例如那些賦予一種事物的不同成分以不同價值的理論。任何獨立價值的複雜結構必須有相同的價值總量，無論它出現在何時何地。因此，作用模式，就它所假設的價值的任何合理解釋而言，都意味著倫理價值是先驗的。當然，按照任何特定的解釋，什麽創造了倫理價值要取決於環境。在發達的經濟體中使人們幸福的東西，也許不同於那些在經濟比較簡單的社會中使人們幸福的東西。但是價值的尺度，即衡量一個人的生活在良善上取得成功的尺度，必須在任何地方都是一樣的。根據這種獨立價值的正確理論，他為世界增加了多少客觀而永恒的價值？
挑戰模式則讓接受它的人傾向於認為，倫理價值是有背景的而不是先驗的。不錯，可以設想接受這種模式的人會在何為良善生活上采用一種先驗觀。例如，他可能認為生活的良善僅僅是指一種健全的生活，他也可能對健全的成分持一種超越時間的觀點。但是，任何這類不考慮時間的解釋注定是膚淺的，被判定為一種表現的生活，首先意味著對一個人的文化環境和其他環境做出適當反應的生活方式。有著騎士風度和謙恭禮讓美德的生活，在12世紀的波西米亞可能非常良善，而在今天的布魯克林則否。
在這裏拿藝術作個類比可能是有益的，雖然也是危險的。我前麵提到一些人持有這樣的看法：偉大的藝術具有獨立的、超越時間的價值，因此世界若是得到一件優秀的繪畫，從客觀上說它就變得更加美好了，無論這件繪畫是如何出現的。但是我們現在應當指出，這種觀點忽視了藝術的一個重要特征。一幅繪畫確實有獨立的價值，我們可以稱為它的產品價值：即它激起審美體驗和另一些可貴體驗的能力。但是，一幅繪畫的產品價值不同於它的藝術價值，後者是一種並非獨立於而是取決於它被如何生產出來的過程的價值。我們需要區分產品價值和藝術價值，以便解釋原作與完美無瑕的複製品之間的差別。我們賦予偉大的藝術品的價值，不僅反映著它作為產品的價值，還反映著我們對生產該藝術品的表現的尊敬，認為它是對判斷準確的審美挑戰做出的技能反應。
按照挑戰模式，拿藝術來比喻生活，要優於我前麵用過的比喻。因為藝術的挑戰不同於跳水或攀登高山的挑戰，它包含著既要定義成功又要保障成功的挑戰，如果把過美好的生活視為一項挑戰，那麽對怎樣才算生活美好加以定義，便也是這種挑戰的內容之一。藝術家沒有藍圖可用，甚至在學院派中間或沿襲成規的時候也是如此。當杜喬從拜占庭發展出了錫耶納傳統，或杜尚把自己的尿壺掛在畫廊的牆上，或波洛克[5]往鋪在地板上的畫布倒油彩時，他們都是在宣示一種藝術成就的特點。對於藝術成就是什麽，並不像（我估計）跳水成就那樣有著很確定的觀點。我們期待藝術家做出一些宣示，假如成功的話，它們能夠擴展或至少改變被視為優秀的傳統。這些宣示（我們可以說）是想無中生有，是想用過去不為人知的表現創造出藝術價值。如果我們把倫理價值視為一種表現的價值而不是一種產品的獨立價值，則我們也可以對一種有技能的生活表現持相同的觀點。不存在有關生活技能的固定標準，至少有些人的生活做出了倫理技能的宣示，假如它們被廣泛接受的話，就會改變對這個問題的現有觀點，甚至有可能形成一種美好生活的新模式，這也是憑空創造的倫理價值。我並不是說過美好的生活要求打破倫理習慣或傳統，或是以某種特別原創的方式去發展它。挑戰模式給這樣的建議留出餘地：它給人們應當讓生活變成一件原創性的藝術品這種浪漫主義要求留出餘地。然而它並不堅持這種浪漫主義理想，或預設缺少原創的生活就是不成功的生活這一前提。