我把倫理學和藝術加以類比，不是對浪漫主義理想表示讚成，而是要提出一種非常不同的觀點。認為藝術價值是先驗的，風格相同的繪畫有著相同的價值，從原則上說存在著絕對最偉大的藝術創作方式，可以用它來判斷一切，這顯然是不合理的，也是與幾乎每個人的審美願望相左的。藝術家是在某個特定時刻走進藝術史的，必須據此判斷他們的作品的藝術價值，這不是因為他們的環境限製著他們能夠在多大程度上接近那個完美的藝術理想，而是因為相反的理由，即他們的環境有助於他們確定自己必須為之奮鬥的理想。我們可以說，藝術家在藝術史中的地位，他那個時代的政治、技術和社會條件，都會成為他所麵對的挑戰的參數。杜喬的挑戰非常不同於杜尚或波洛克的挑戰。就算我們認為當代藝術必須探索和研究現代技術材料，我們也不把這算作對一位沒有樹脂或環氧材料可用的14世紀藝術家的限製。就算我們認為基督教神話如今是個貧乏的主題，我們也不會認為杜喬的作品陳腐落伍。
可見，這種藝術的比喻提醒我們，一種表現的價值可以是有背景的，但不必是主觀的，因為這種背景可以由隨著時代和環境而改變的參數來提供，但後者也提出了規範的要求。生活之美好，恰如繪畫之卓越一樣，意味著以恰當的方式對環境做出反應，盡管某個特定時代和地點的倫理挑戰非常不同於它的藝術挑戰。根據這種觀點，藝術和倫理有著相同的背景含義。作為它們提出的挑戰的內容之一，它們都要求人們做出抉擇以正確應對必須做出抉擇的複雜環境。這兩種環境中都包含著另一個問題，即對於任何特定環境中的任何人來說正確的倫理回應是什麽，或對於特定環境中特定的個人來說是否存在唯一正確的回應。挑戰模式在我們探討的抽象層麵上不試圖回答這些問題。它僅僅強調它們屬於哪一類問題——它們要求個人對環境的全部特性做出回應，而不是針對這種環境采取一種無時間限製的理想生活。
6.限製與參數
我們現在必須探討我剛才提到的區分。在作用模式的任何合理的版本中，任何人的實際生活的整個環境對他能夠擁有的生活的品質都構成限製。理想生活是一成不變的：它是在一個人可以預期的創造範圍內盡可能創造更多獨立價值的生活——極大地取悅於上帝或給人類帶來許多幸福的生活。環境限製著這種理想的實現程度。例如壽命就是非常重要的限製：假如壽命更長的話，大多數人能夠創造更多的愉快。技能、財富、個性、語言、技術和教養構成另一些限製，它們作為限製因素，對於某個時代或某個地方的一些人來說，比另一些因素構成更大的限製。但是，如果我們采用倫理學的挑戰觀，把生活美好作為對個人環境做出的正確回應，則我們必須把特定的個人以不同方式生活於其中的某些環境因素，作為有助於他定義自己的生活之美好表現的參數。
根據挑戰模式，某人的生活美好，包括他在實現一種生活時感到自己麵對什麽樣的真實挑戰，這就像藝術家創作優秀繪畫，包括他感到要對自己整個環境的哪個方麵加以繼承或挑釁一樣。我們在這種決定中沒有確定不變的樣板，不管藝術或倫理都是如此，也沒有哲學模式能夠提供一個樣板，因為我們每個人的生活環境都是非常複雜的。這些環境包括我們的健康，我們的生理能力，我們的壽命長短，我們的物質資源，我們的朋友圈和社交，我們的家庭、種族和民族的信仰與傳統，我們生活於其中的憲政體製和法律製度，我們的語言文化所提供的思想、文學和哲學機會，以及我們的世界中的成千上萬種其他因素。凡是嚴肅思考對自己來說哪種生活正確這一問題的人，都會自覺或不自覺地對這些因素加以區分，把其中一些視為限製，把另一些視為參數。例如，我可以把自己是個美國人這個事實，當作在某些情況下有助於、在另一些情況下有礙於我過我認為的最佳生活的事實。我也可以把自己的國籍作為一個參數，並假設——無論是否自覺——做個美國人是過一種正確生活的因素之一。
不存在裁決這種區分的哲學模式，它們肯定沒有任何具體內容。大多數人會自然而然地把自己的環境分成兩類，而深入思考這種劃分的人，也不太可能用他們得出的結論歸納出任何完備的理論。但是，假如我不認為倫理學是先驗的——假如我不認為一種生活對於所有活著的人來說是最偉大的生活，我就必須把一些使我的處境有別於他人的事實當作參數而不是限製。我的生物學的、社會的和民族的群體——我生於其中，它們不是出於我的選擇——似乎是我明顯要考慮的參數，盡管它們對於別人可能不是這樣。我是美國政治共同體的一員這個事實，並不是對我過一種我可以脫離這種關係而加以描述的美好生活的能力的限製。倒不如說它表示我過一種美好生活的條件：它是處境中包含著這種關係的人適合過的生活。
不過，我當然不能把與自己處境有關的一切都當作參數，這樣做我會徹底摧毀自己的倫理學。假設我把自己的性格、欲望、資源、機會和嗜好作為我的參數；我聲稱，在我看來美好的生活，對於在物質財富、教育、情趣和抱負上同我現在一樣的人也是美好的生活。我就會把我對美好生活的解釋完全以我當下的處境作為背景，使這種生活不可能再提供任何挑戰。因此，美好生活需要對限製和參數做出比兩種極端觀點——它們或是把一切都當成限製，或是把一切都作為參數——更多的區分。
幸運的是，如我所說，我們需要的大多數區分大體上都是自發產生的，它們就像倫理學一樣，大都蘊涵在我們的文化之中。不過我們還是能夠分辨出一些我們隱然做出的決定，我們能夠強迫自己思考做出這些決定的方式是否正確。例如，有人可能認為，與他的政治環境相比，他的職業或宗教信仰或其他方麵對於限定他麵對的挑戰更為重要，因此他有可能追求另一個國家的公民身份。當我們以這種方式思考我們的倫理信念的結構時，我們看到了重要的複雜狀況。例如我們看到，我們的許多參數是規範性的：它們限定著我們的倫理處境，但不是從我們的實際處境方麵，而是從我們認為自己應當有的處境方麵。換言之，我們的生活有可能變得更差，不是因為我們不願意或沒有能力對我們的環境做出恰當的反應，而是因為我們處在錯誤的環境之中。我們甚至不會遇到被我們確定為正確的挑戰。就算我們在自己的環境中盡力而為，根據我們認為應當擁有的機會相比，我們還是談不上成功，因為在我們看來是那種機會規定著美好的生活。
例如，考慮一下我們大多數人對待自己的道德觀的方式。我們不把我們終有一死這個事實當作對我們能夠擁有的生活價值的限製，雖然我們有可能懼怕或厭惡這個事實。我們不認為與那些能活數千年或長生不死的人相比，我們的生活再美好也微不足道。我們認為壽命隻要符合人類的標準就可以了，因此它能夠具有受到我們有關美好生活之文化標準製約的壽命和世代的各種關係類型以及另一些內在的複雜類型。[6]但是我們並不單純根據生命的實際年限來判斷一個人生活的良善性。我們做出有適當營養和醫療條件下人的合理預期壽命的假設，假如根據這一標準有人去世得很早，我們就把這算作一件可悲的事。他的生活與他有可能得到的生活相比隻能說部分地美好。從這個角度說，我們的許多倫理參數都具有規範性：它們有助於確定人們將麵對的挑戰。基於這個原因，不允許出現這種挑戰的生活就是不好的生活。
這個事實指出了通向另一個複雜問題的道路。我們必須區分我們所說的硬參數和軟參數（hard and soft parameters）。有各種參數被用來描述挑戰或安排：它們描述成功表現的條件。硬參數是指某種特殊表現的基本條件：如果這些條件受到破壞，那種表現就會徹底失敗，無論它在其他方麵多麽成功。一首十四行詩的形式結構規定了硬參數：多增加一行，就會使一首十四行詩徹底失敗，不管它寫得多麽精彩。軟參數也限定一種安排，軟參數受到破壞雖然也是嚴重而有害的缺陷——是金杯上的裂縫——不過這種損害不是致命的，也是可以克服的。我認為競技性花樣滑冰中的規定動作就是軟參數。它是對滑冰者做出某種動作的要求的一部分，任何偏離不管多麽漂亮，都會被算作失誤而導致失分。但是，這種偏離並不意味著一無所獲，包含著特別出色的偏離動作的表現，從整體上說也許比毫無特色的完美表現得分更多。
至少我們大多數人相信，對生活的成功加以限定的參數都是軟參數。生活因過早的死亡而中斷，這有損於一個人生活的美好性，因為對於人類來說，美好的生活至少要有正常的壽命可以利用。但是短暫的生命也可以取得輝煌的成功，比如莫紮特。有些軟參數要求做出選擇，這有可能引起衝突或困境。假如我認為自己的生活必須既是與一個美國人相稱的生活，又是與一個猶太複國主義者相稱的生活，這時我會認為——無論對錯——完全接受這兩種效忠意識會給我的生活造成分裂。這時我會認為，對我來說最好的生活需要某種妥協，或需要接受一個參數而放棄另一個參數。我也可以認為，在這種情況下任何選擇都不能被認為真正優於另一種選擇，我所能做出的選擇是，承認我的生活無論如何都受到了損害。挑戰模式比作用模式賦予了所有這些情況和困境更多的意義。
7.公正作為參數
我談到的第四種困惑，是由於倫理學和道德觀之間的相互作用而產生的。行為不公正能夠讓人過上良善生活嗎？我現在要區分出這個問題的兩種形式。第一，一個人的不公正行為對其生活之反省意義上的價值有何影響？第二，他的社會不公正——盡管與他本人的行為無關——這一事實對此有何影響？對於涉及一個人自身的不公正行為之倫理結果的第一個問題，抽象形式的作用模式沒有立場，因為我們能夠發現它的解釋和兩種回答都能相容。例如，按照一種解釋，隻有我們減少了世界的不公正時，我們才能使它變得更美好。那麽按照這個解釋，沒有人可以因為給世界造成更多的不公正而擁有更美好的生活。按照另一種解釋，最偉大的生活是創造偉大藝術的生活；按照這種解釋，塞尚逃避服兵役確實使他的生活變得更偉大，盡管這種生活的不公正是不容置疑的。
但是，作用模式，甚至就其抽象形式而言，對第二個問題確實有確定的立場。它認為，有人生活在一個不公正的社會裏這個事實，不會給他本人的生活的成敗帶來任何變化。美國現在有些人——我要把他們稱為富人——擁有的財富超過了公正所能允許的範圍，而另一些人——即窮人——的財富甚少，這似乎是不可否認的。但是，富人可以用他的財富對世界產生積極作用。他可以用財富創造或讚助偉大的藝術，或拿錢讓自己或別人研究抗生素，或致力於爭取平等的政治，或更直接地幫助窮人，送錢給他們。我們無論怎樣解釋客觀價值，他的生活的作用與他隻有平均財富的情況相比都有著更大的價值；並且不公正的狀況既然（我們假設）不是由他造成的，所以在他本人的生活中不存在抵消收益的負麵作用價值。再來考慮一下窮人。與他有更多財富的情況相比，用作用來衡量的話他幾乎無疑有著較差的生活。然而這並非他的財富較少是不公正的這個事實的結果：不是他的資源份額的不公正，而是這一份額的絕對量，對他能夠發揮的作用構成了限製。即使我們改變對公正的看法，認為他的份額是公正的，我們也不能斷定他的生活更美好。
挑戰模式建議對這兩個問題采取一種非常不同的態度。接受這種模式、從而同意我們環境的某些方麵必須被當作生活幸福的規範性參數的人，會覺得很難把公正當作那些參數之一。資源當然要算作參數。不能隻把它們視為限製，因為我們不能認為理想中最美好的生活，就是擁有能夠想象的一切資源的人的生活。這就是說，不對美好生活應當擁有的資源做出某些假設，我們根本無法描述美好生活的挑戰。所以我們必須找到某種恰當的解釋途徑，讓資源作為美好生活的參數進入倫理學，而且我認為，我們別無選擇，隻能規定美好生活就是符合公正所要求的環境的生活，以此把公正引入這種解釋。
假如生活美好包括我們在生活中能夠麵對公正的挑戰，這反過來又意味著要求作為參數的公正的資源，那麽我們的任何有關資源公正分配的規範性信念，似乎不可避免地與此具有相關性。正如我討論過的道德判斷所示，宣布每個人擁有按某種方式規定的一份公平資源是恰當的，但是在做出有關我們在決定什麽生活在我們看來是美好生活時我們應把什麽樣的環境作為恰當環境的倫理判斷時，卻不認為這樣規定的公平環境是恰當的，這種做法未免荒唐。我們不能用道德上恰當的事情未必在倫理上也恰當這種說法回避那個結論。因為假如我們堅持這種區分，會使規範性參數的概念變得毫無意義。我們必須盡可能確定一種美好生活的資源參數，以便使它們符合我們的公正意識。
假如生活美好意味著以公正的方式對公正的挑戰做出反應，那麽當有人為了自己不公平的利益而騙人時，他的生活就會變得更糟。如果他生活在一個不公正的社會裏，即使不是因為他本人的錯誤，他的生活也會變得更糟，因為這時他無法麵對公正的挑戰，不論他是富人——他的擁有超出了公正允許的範圍——還是窮人——他的擁有少於公正允許的範圍。這解釋了為什麽根據挑戰模式，不公正本身對人們是有害的。被剝奪了公正允許他擁有的東西的人過著較差的生活，原因即在於此；比如說他擁有的資源的絕對數量不變，但他生活在一個較貧窮的時代，別人的資源都比他少，他的生活還是較差。我當然不是說，隻要一個人擁有公正的資源份額，那麽他所支配的無論什麽東西的絕對價值或質量不會給他的生活帶來任何變化。生活在較為富裕的共同體或時代裏並擁有一份公正財富的人，可以麵對更有意義或更有價值的挑戰，能過上更令人興奮、更豐富多彩、更複雜和更有創造性的生活，這非常類似於下國際象棋的人比玩連城遊戲（tic-tao-toe）的人有更多有價值的機會。生活良善可以有許多不同的方式，麵對更有價值的挑戰即是其中之一。但是，承認公正是一個倫理學參數，這給人們在任何既定的經濟環境中生活的良善性做出了限製。我假設，如果環境發生變化，公正允許我擁有更多的資源，我就能過上更美好的生活。但這並不是說，如果我現在不公正地擁有更多的資源，我也能過上更良善的生活。
但是，擁有的資源超過公正允許的範圍，不管在什麽情況下，肯定不能使人過上更良善的生活嗎？如果我們把柏拉圖的觀點理解為公正是生活良善的硬參數，凡是可利用的資源超過了他有資格得到的數量，他便不可能使自己反省意義上的生活得到改進，就像不能通過增加一行而為一首十四行詩增色一樣，那麽他的觀點就有一定的合理性。隻要我們同意，最美好的生活是指對正確的環境做出出色反應的生活，而正確的環境就是公正的環境，我們就會明白，當環境非常不公正時，過正確的生活是多麽不易。我們當然也會明白，甚至設想一種完全良善的生活也是非常不容易的事情。
我們的社會是不公正的。所以我們的文化也沒有提供在應當存在的環境中繁盛的或被視為成功的生活範例。我們中間的那些富人，無法與另一些人，尤其是那些因我們的富裕而貧窮的人建立關係，而這種關係在一個公正的社會裏對於美好生活是重要的。我們可以嚐試隻用我們認為在一個公正社會裏我們能夠擁有的資源去生活，通過個人的慈善行為用剩餘去盡力糾正不公正。可是，既然不能以違反事實的方式，而是隻能通過動態的公正製度，來建立公正的分配，所以我們無法判斷我們的財富中的哪一份是公正的。另外，幹脆忽視不公正的事實，用我們的所有去滿足受到我們文化鼓勵的人們的意願的利益，也很難說是一種恰當的反應。我們可以從事政治活動。但是我們不太可能做得很出色，我們在使共同體變得更公正上的失敗，會使我們的生活變得更糟，因為共同體的失敗也是我們的失敗。因此，一旦我們以清醒的頭腦確定了真正良善的生活的條件，我們也許會在很大程度上讚成柏拉圖的觀點：公正是倫理學的一個硬參數，受到不公正的國家中的不幸狀況玷汙的生活，不可能得到救贖。
然而，這種強硬的觀點也許過於嚴厲了。另一種立場，即公正是軟參數而非硬參數的立場，也會把公正作為倫理學的構成要素，但對於對立的倫理直覺具有較小的破壞性。根據這種觀點，利用不公正財富的人，雖然不可能在回應恰當地挑戰上完全成功，這是隻有公正社會裏的人才能有的生活，但是他的生活不會因此而毫無價值，而是也可以成為非常良善的生活。其實，就像偏離規定動作的滑冰表演一樣，雖然十分罕見，這種生活甚至能夠優於他在完全公正的社會裏所能擁有的生活。然而，對於財富多於應當擁有的數量的大多數人來說，這是不可能的。他們不可能用剩餘做一些公正讓他們做的事，以彌補他們無法在公正社會裏過良善生活的損失。當然了，他們有些人的享受可能多於他們在一個公正的共同體裏得到的。然而這並不意味著他們有著反省意義上更好的生活。不過我們必須承認，一些得到不公正財富資助的天才——梅第奇家族資助的米開朗琪羅——可以實現一種比公正的國家裏任何人都更偉大的生活。（就像哈裏·李默在《第三者》［Harry Lime，The Third Man］中告訴我們的，15世紀的意大利開創了專製製度和文藝複興。而同一時期的瑞士創造了民主和自鳴鍾。）可以通過費用極昂貴的手術——在公正的社會裏沒有人買得起的手術——拯救其生命的兒童，他隻能利用自己父母不公正的財富，但結果是他很可能過上非常美好的生活。我們的倫理可能性的意識似乎要求做出這樣的讓步。但是，它們雖然構成了對柏拉圖的觀點的限製，卻沒有使它失效。按照挑戰模式，柏拉圖的觀點接近於正確。
8.增益的還是結構性的
我們的下一組困惑涉及對我們的信念與我們的生活之良善性之間的關係的擔憂。我得到良善生活在多大程度上以及在哪個方麵取決於我們對良善的看法呢？我們本能地假定倫理標準是客觀的：我們認為，一種生活不可能僅僅因為某人認為它良善便是良善的。他認為它良善，但他有可能搞錯。不過我們也知道，這些信念在倫理學中發揮的作用，要大於那種膚淺的說法所暗示的。一個人過著他所厭惡的、他認為毫無價值的生活，這怎麽會符合他的即或是反省意義上的利益呢？於是我們不禁還要說，細想起來，倫理價值一定是主觀的——過良善的生活必須是一種倫理上的滿足，這說到底意味著它必須是一個個人認為自己生活良善的問題。可是繩子兜了一圈又轉回來了：除非我認為我的生活的良善性不依靠我對它的看法，不然我不能認為它是良善的。
作用模式能消除這種缺陷，因為它認為倫理價值是完全客觀的，即使人們認為自己的生活較差，他也能過一種較之他選擇的其他生活更為良善的生活。按照作用模式，倫理價值是增益性的而非結構性的，因為倫理價值是指一種生活為人間增加的獨立價值，這不可能依靠一個人對於它增加了多少價值有何看法。創作偉大的藝術，並不需要藝術家認為自己正在創作偉大藝術品的信念。有人改善了別人的生活，也不需要他認為自己正在這樣做，更不需要他認為自己正在通過這樣做而獲得更良善的生活。在某些情況下，行為主體的倫理信念有可能擴大他的行為的作用。如果別人知道我認為自己的行為良善，我大概能夠創造更多的快樂。但是這種額外的作用是附加的。因此作用模式不會費心解釋我前麵說過的那種普遍感覺：假如希特勒在出生後不久就被關起來甚或被殺掉，他也許會使自己得到一種更良善的生活。這樣的話，希特勒的一生的作用也許更值得讚揚，即使他沒有起過任何作用，從反省的意義上說，他的生活對他本人也是一種更良善的生活。
挑戰觀對這些困境的解決方式有所不同。按照這種模式的任何合理解釋，信念與價值的關係都是結構性的：我的生活不可能因為一些我認為沒有價值的特征或成分而更良善。甚至這種模式的抽象形式也傾向於強調結構觀。因為意圖是表現的一部分：我們不會因為某人在表現中想竭力避免的某種特點而信任這個表現者。當藝術專業學生的老師對畫布做個不屑的手勢，或把自己已經畫出的東西全都塗掉時，學生們的表現不會變得更好。厭世者的生活不會因為他不屑一顧的友情而變得更好。當然，如果希特勒死在搖籃裏，這對大家都是好事。可是根據挑戰觀，說假如發生了這事他就會擁有與最差的生活相比較好的一生，是沒有意義的。按照那種模式，不存在任何事情可以與他對世界的消極作用相比。
在這一點上，思考一下這個問題也許是有益的：這兩種模式的差別反映著政治哲學中的一個典型問題——強製性的反省式家長主義（coercive critical paternalism）的正當性。國家通過強迫人民采取他們認為會使自己的生活變得更差的方式，來讓他們的生活變得更良善，這樣做正確嗎？大量的強製性家長主義並沒有反省的性質。國家讓人們係上汽車安全帶以免他們受到傷害，它認為人們總會認為這種傷害是不好的，這就足以證明這類限製的正當性，即使人們在沒有強製的情況下實際上不會係上自己的安全帶。但是有些國家認為，有權甚至有義務從反省意義上使人們的生活變得更良善，這不但違背他們的意願，而且違背他們的信念。這種強製的動機在我們的時代已經變得不是十分重要。相信神權的殖民者是要努力使自己得到拯救，而不是想讓他們強迫其皈依的人得到幸福；有偏執的性觀念的人，其行為是出於仇恨，而不是出於對那些他認為行為不道德的人的關切。不過有些哲學家確實表現出家長主義動機：例如，一些所謂的共同體主義者或完美主義者要強迫人們去投票，其理由是隻有具備公民覺悟的人才能過上更良善的生活。
作用模式是接受反省式家長主義的理論基礎。我不是說凡是接受這種模式的人肯定也讚成家長主義。他也有可能認為，官員有可能濫用權力，或在倫理價值上做出比普通人更糟的判斷。但是他會理解倫理家長主義的核心。例如，在他看來，強迫人們祈禱可使他們擁有更良善的生活，因為在這種情況下他們可以更多地取悅於上帝，所以發揮了更好的作用，即使他們仍然是無神論者。
挑戰觀否定反省式家長主義的根本假設：強迫一個人接受他認為沒有價值的行動或節製，可以使其生活得到改進。接受挑戰模式的人也許同樣認為，信仰的虔誠是人類應當對自己的現世處境做出的回應的重要內容。但是他並不認為非自願的服從——在痛苦的陰影籠罩下的祈禱——有任何倫理價值。他也許會認為，活躍的同性戀者因為沒有理解**的本質而玷汙了自己的生活。但是他不會認為，同性戀者違背自己的意願，僅僅由於恐懼而自我節製，就能克服其生活中的缺陷。這就是說，根據挑戰模式，重要的不僅是外在的結果，正確的動機或感覺對於正確的表現也是重要的。
若是說挑戰模式排除任何形式的家長主義，就言過其實了。因為它在家長主義中看到的缺陷可以因得到讚同而被克服，假如這種家長主義相當短暫而有限，那麽即使讚同根本沒有出現，它也可以對選擇做出有意義的限製。我們知道，被迫學習音樂的孩子，以後很有可能同意這種強製，認為它事實上使他的生活變得更美好；假如他不認為這樣，他在那種知識沒有用處的生活中也未失去多少基礎。不過，同意無論如何必須是真正的同意，當一個人被施了催眠術、洗了腦或因為恐懼才改變時，就不可能有真正的同意。隻有當同意本身是行動者的表現，而不是灌輸到他腦子裏的別人的想法，這時才有真正的同意。[7]
我所采用的反省式家長主義的事例，是外科手術式的家長主義：強製的正當性的基礎是，被植入的行為對於人們來說是良善的，而被切除的是惡劣行為。現在來思考一個更為複雜的家長主義形式。替代的家長主義為一種禁令辯解時，不是說它所禁止的事情是惡劣的，而是指出它所提供的替代的生活有正麵價值。假設掌權者認為虔誠的信仰是浪費生活，因此禁止宗教組織。在這種組織中生活的公民，這時就會過另一種生活，獲得另一些他們認為有價值的體驗和成就，盡管（除非他們改變自己的信念並同意家長主義）他們認為這種生活不如他們被剝奪的生活。例如，有些本來要過僧侶生活的人，可以按他認為使自己生活更良善的方式接受一種政治生活，取得突出的成就並且對別人是有價值的。我們前麵提到的困境在這裏又出現了。假設我們同意有虔誠信仰的生活是浪費，這位政治家的生活顯然沒有被浪費。不錯，他不能把為政治而放棄信仰的決定視為榮幸，因為這不是他所做的或同意的事情。但是他可以為使他的政治生活取得成功的各種行動和決定而感到榮幸；他選擇那種生活，做出那些決定，他意識到了它們的價值。我們為什麽不可以認為，不管他本人怎麽想，他事實上擁有的健康生活優於我們認為沒有價值的生活呢？但是難題依然存在：如果他在彌留之際認為自己的一生較差，他的生活怎麽會是更美好的生活呢？讓人最後感到痛苦，認為自己的一生是一種錯誤的、被扭曲的、與自己的倫理信念相對立的生活，從什麽意義上能夠說是更美好的生活呢？
挑戰模式具有（雖然作用模式沒有）解決這種難題的資源。假如我們接受挑戰模式，我們在判斷一個人的生活之良善性時，就可以堅持倫理真誠的優先性。我們可以說，當一個人的生活是出於他的信念，即他相信就其核心特征而言這是一種恰當的生活，那麽他可以得到的其他生活，按照正確的判斷，不可能是對他的倫理環境參數的明顯更佳的反應，這時他便是做到了倫理真誠。這種真誠的優先性提出了一種更有力的主張，而不僅僅是說失望或遺憾傷害了生活，生活中的這些特點預先就使它成為一種較差的生活。假如是這樣的話，這些消極的成分就很容易被另一種生活中積極的成分所抵消。我們可以放心地說，即使那個政治家極想過一種虔誠的宗教生活，但是平衡地看，甚至把他本人的感情也考慮在內，他的政治生涯也是一種比他有可能浪費掉的生活更美好的生活。假如我們賦予倫理真誠以優先性，我們就把生活和信念合並為一個倫理成功的參數，我們規定，從來沒有做到這種真誠的生活，不能被算作比在反省意義上做到這一點的生活更美好的生活。
當然，倫理真誠可能因為許多原因而失敗。當人們過著機械的生活，意識不到擁有倫理信念或對它做出反應時，它就是失敗的。當人們把自己的信念棄之一旁，懷有一種自己沒有按應當做到的那樣生活的模糊而持久的感覺，追求自己的意願的利益時，它就是失敗的生活。當人們無論錯對，認為正確的規範性參數沒有得到滿足，例如他們的資源少於公正所要求的數量時，它就是失敗的。當人們因為別人的錯誤而過著一種令他們感到遺憾或根本不讚成的生活時，它顯而易見也是失敗的。
可見，承認倫理真誠的優先性，不會使倫理學在當事人，即那些考慮自己應當如何生活的人眼裏變成主觀的。甚至在當事人中間，倫理真誠有時也會獲得一種獨立的力量。我不能一生為倫理學而痛苦；我至少必須暫時與那些經受住了有分寸而又可靠的檢驗的信念達成妥協。此後我不會再把這些信念僅僅當作有關倫理價值的假設，而是——無論正確與否——當作規定了倫理真誠對我的要求。我以此表明接受它們是一種顯而易見的美德。但是，我在何時以及多大程度上能夠以這種方式堅持早先的決定，是有一定限度的。因為基於信念的生活要求自覺的反省，即使不必一直如此，至少要嚴肅地對待可能出現的任何懷疑或痛苦，以及教師或朋友的勸說。
倫理真誠的作用在第三者那兒有所不同。當我考慮什麽樣的生活對人們最好時，我必須在有關他應當過哪一類生活的判斷中，把他的明確的信念作為事實加以考量。如果我的朋友在自我評價之後，在以開放的頭腦麵對另一些觀點之後，決定過一種宗教生活，那麽我可以想象他的生活會有三條道路。他有可能改變自己的想法（大概是對進一步的論點深思熟慮之後），為了國家的利益而成功地參與政治，並且對自己行為的價值和選擇的明智既滿足又信心十足。他也有可能繼續自己的事業，過一種信仰虔誠的生活，對自己的選擇也是既滿足又自信。他還可以由於某種原因聽從朋友的勸告，違背自己的本能和信念而參與政治；他也會取得成功，但不會有真正的滿足或自我認可，因此絕對不會停止為自己的選擇而遺憾。我不懷疑，第一種生活對於他來說要優於另外兩種。可是我同樣不懷疑，第二種要優於第三種，這反映著我有關第三人的真誠之優先性的信念。在我的排序中不存在懷疑主義。我沒有說因為他認為有虔誠信仰的生活是最好的生活，它對於他來說便是最好的生活。我沒有改變自己的觀點，即他的生活與本來可以擁有的生活相比不是太成功，如果我認為能夠改變他在這事上的想法，我會繼續同他辯論。我的意思是，在他有堅定信念的情況下，這是唯一能夠做到與他自己和諧相處的生活，因此也是他在應付自己的環境——現在被理解為也包括那個事實在內——的挑戰時他能擁有的最佳生活。當然，有些倫理信念極為可怕或惡劣，使我們不可能鼓勵那些無法拋棄它們的人去過一種與它們和諧相處的生活。然而這是因為邪惡的生活對別人不利，而不是因為我們認為違反天性的生活對於他來說更美好。
假如我們接受倫理真誠的優先性，那麽隻要人們對自己的生活感到滿足，我們為何還要在乎別人的生活多麽良善呢？我們為何應當努力說服那些隻認為財富和權力有價值的人重新思考一下，他的物欲至上的信念是否健康呢？答案可能存在於似乎非常抽象的仁愛之中：我們相信人應當過更良善的生活，在一個更高的層次上做到真誠，即使他們在新生活中得到的滿足小於他們從過去的生活中所得到的。這一優先原則沒有提供理由說明我們為何不應當以那種方式，例如用說服和典範去改進人們的生活。不過在大多數情況下，這一原則提供了更積極的理由，說明仁愛為何應當采取那種形式。因為我們懷疑物欲至上的人和厭世者終究不會認為他們過的是充實而令人滿意的生活；我們懷疑他們的倫理意識總有一天會揭示出他們的生活是貧乏而無益的，盡管這一天可能來得太遲。我們還知道，真誠在一定範圍內是個程度問題：就算他們現在認為自己的生活很成功，所以要繼續這樣生活下去，我們還是認為他們可以把生活和信念更為成功地統一起來，即使存在著不同的信念。
但是，真誠的優先性是否因此而建議一種較之我們前麵討論過的更為深層的家長主義形式呢？我這裏想到的是文化家長主義：應當保護人們不去選擇那些浪費人生的或惡劣的生活，但不是通過刑法中直截了當的禁令，而是通過教育中的限製和機製，從人們的觀點和想法中剔除那些壞的選擇。人們在文化真空中無法做出有關如何生活的決定。他們要利用現有的文化資源，根據各種可能性、典範或建議，以不同的方式做出回應。那麽，我們為何不應盡力使這種文化環境更加健康，使其符合在決定如何生活時受其影響的人的利益呢？
當然，我們的環境，包括我們文化中的倫理語言和典範，影響著我們的倫理反應。但是這種環境在一定程度上是整體性地影響著我們，既然如此，我們就必須問一下這種環境應當是什麽樣子。也就是說，我們必須問，什麽樣的環境適合於通過在生活中展示技能而賦予自己的生活以價值的人。在前一節裏我們看到，公正是如何以這種方式既變成一個政治問題又變成一個倫理問題的。我們需要規範的參數來定義生活的挑戰，當我們問自己應當如何計算資源在人們對這種挑戰的理解的作用時，公正便進入了倫理學。按照挑戰模式，與反省式家長主義有關的問題以同樣的方式出現在倫理學之中。事實上，維護文化家長主義的人主張，適合倫理思考的環境是完全杜絕了惡劣或無益的生活的環境，這樣每個人可以根據一份精心製定的菜單做出決定。假如這是一個有關應當如何進行倫理反思的合理觀點，則我的論證，即家長主義動搖了倫理價值，因為它破壞了倫理真誠，就是錯誤的。生活良善意味著從經過挑選的菜單中做出選擇，家長主義對於倫理成功將是不可缺少的，而不是對它的威脅。然而這種觀點是不合理的：如果有人事先把挑戰狹隘化、簡單化或加以刪減，那麽這種挑戰不可能更有意義或更有價值，無論我們是不知道他們所做的事情還是對此非常清楚，情況都是如此。
假設有人回答說，在選擇真正良善的生活的機會得到改進時，例如由集體的統治者對各種可能性進行了過濾，挑戰就更有價值。這種回答深刻誤解了挑戰模式，因為它把參數和限製混為一談了。它假設我們有一些關於良善生活的標準，它們處在什麽環境適合於正在決定怎樣生活的人之上，所以可以用來回答後一個問題，因為它規定了最佳環境就是最有可能導致真正正確的回應的環境。根據挑戰觀，生活良善是對經過正確判斷的環境做出的恰當反應，這意味著必須從另一個角度加以論證。我們必須有一些獨立的根據才能認為，人們最好在選擇時不去考慮那些別人不讚成的生活；我們不可能在不引起問題的情況下主張，假如人們的選擇受到限製他們就會有更好的生活。
一旦理解了這一點，文化家長主義的**就徹底消失了。這並不是說政府對人們據以決定如何生活的文化背景沒有責任。打算為選擇如何生活的公民提供正確環境的政府，可以努力讓其共同體的文化提供過去的人認為良善、現在也是合理或恰當的機會和生活典範，假如大眾文化沒有提供多少這種典範的話。我在《一個原則問題》中讚成政府支持藝術的論證中不包括這種論點，因為我在那裏試圖回答的反對意見是，當資金可以用來減少疾病和不公正的貧困時，這種支持是不公正的。然而一個滿足了公正要求的國家可以正確地運用公共資金支持市場將導致其滅亡的藝術，其基本的依據是藝術促進了共同體內的生活價值。
因此，家長主義問題為作用模式和挑戰模式的差別增加了一個新的維度。作用模式允許外科手術式的家長主義，因為這種模式把倫理價值與倫理選擇加以分離。挑戰模式則融合價值與選擇。它堅持改進除非被過著一種生活的人自己視為改進，不然不可能有任何人生的反省價值的改進，這使外科手術式的家長主義不攻自破。如果一種替代的家長主義缺少倫理真誠，它也會使這種家長主義不攻自破。最後，挑戰模式也動搖了文化家長主義，因為這種形式的家長主義假設存在著一幅獨立的、先驗的倫理價值圖表，而挑戰模式不接受任何這類圖表。這種模式不排除這樣的可能性：共同體應當以集體手段讚成並鼓勵沒有得到文化充分支持的倫理理想。它也不排除經驗表明很可能得到讚成而不會淪為操縱的強製性教育和其他形式的管製，隻要它們是相當短暫的和非侵犯性的，並且不會被另一些獨立的反對意見駁倒。所有這些都是來自挑戰模式賦予反思或本能信念的關鍵性結構作用。倫理價值是客觀的，但是我們現在已經知道，它具有的特點使我們傾向於也把它稱為主觀的。不過我們最好抵製這種危險的傾向，多關心一下揭示倫理判斷的複雜現象，特別是為自己判斷和為他人判斷之間的差別。
9.倫理學與共同體
我所描述的最後一組問題，涉及倫理學是否以及在多大程度上能夠具有社會的而不是個人的性質。倫理整合——人們反省的利益不但涉及他本人的經驗和成就，而且涉及他所屬群體的經驗和成就的觀點——有意義嗎？作用模式認為，每個人的反省的良善存在於他對世界的作用之中。它要想為倫理整合辯護，就必須證明當個人不是考慮自己的作用而是他所屬的群體的作用時，他有時可以發揮更有價值的作用。博弈論以及隨之出現的道德和政治哲學設定的一種情景——所謂的囚徒困境——能夠使這一觀點成立。在這種情況下，每一個理性地促進其利益的個人，會一起做出對每個人都有害的事情，不但當人們致力於符合他們各自的狹隘的、意願的利益的事情時如此，而且當他們致力於發揮對世界有客觀價值的作用時也是如此。[8]在這種情況下，每個人最好不是去問他如何能夠發揮最大作用，而是去問一個群體如何能夠發揮這種作用，然後在這個群體的計劃中做好自己的事情。
但是作用模式無法以囚徒困境的架構來解釋我們的實際信念，因為對倫理整合的最普遍的信念或直覺並不符合那種架構。隻有我們已經以某種方式屬於其中的群體，我們才會感到與它有著倫理整合的關係，因此我們隻會讚成已經在該群體的集體實踐中養成的群體行為——我們隻會與我們是其公民的政治共同體建立倫理整合的關係，隻會讚成這種共同體的行為，例如它的製度化的集體政治決策。[9]因此，在許多情況下，至少隻有當看來不存在比我們所讚成的設想更好的選擇時，我們才會承認倫理整合。我沒有博弈論的根據認為，假如我的共同體做了我不讓它做的事情，我的生活會變得更糟。囚徒困境之解決方案的合理性，無法解釋越南戰爭使我感到的個人恥辱。此外，當合作顯然十分充分時，我們卻時常沒有倫理整合的感覺。我的囚徒夥伴和我本人有充分的理由簽署一份不坦白的協議，而且即使不存在這種協議，我們每個人也有道德上的理由不去坦白。但是，除非我們是夥伴、朋友、親戚或參與共同項目的人，不然我們雙方都不太可能意識到倫理整合的理由：除非我們這個兩人的群體和睦興旺，不然他自己的生活會變壞。可見，對有關作用模式可以提供倫理整合的任何論證的解釋都會誤入歧途。倫理整合有時提供了集體理性所需要的動機。但反過來說就不對了。
挑戰模式以完全不同的方式看待倫理整合。為了使這種整合有意義，現在需要證明，個人通過共同體的集體行動與隻依靠個人的行動相比，能夠發揮更大的作用。隻需證明，倫理整合可以怎樣合理地成為對個人環境中的重要參數——他的生活與形形色色的共同體中的另一些人糾結在一起這個事實——做出的反應。事實上這是一種有關生活良善的十分廣泛的觀點，因此挑戰模式能夠用一種自然而非牽強的方式使倫理整合具有意義。我也許應當再說一遍，挑戰模式不是一個支持那一類信念的機製。我不必提到這種模式的抽象形式，即生活的良善性是一個表現而非作用的問題，把它作為有利於倫理整合的證據。在篇幅甚長的這一節裏，我最後隻想指出，把我已有的信念解釋成對複雜挑戰的有技能的回應的信念，賦予了它們較之其他一般解釋——它們是有關發揮最佳作用的信念——能夠給予它們的更多的意義和完備性。