《道德語言》（1952）（節選）

《自由與理性》（1963）（節選）

《道德思維——及其層次、方法和出發點》（1981）（節選）

《道德語言》（1952）（節選）

一、祈使語氣

“德性是一種支配我們選擇的氣質。”

——亞裏士多德《尼各馬科倫理學》1106b36

（甲）規定語言

1.1.如果我們問某人的道德原則是什麽，我們最有把握作出正確回答的方式，是研究他的所作所為。當然，他可以在他的談話中主張各種原則，而在行動中又完全無視它們；但當他了解到與某一境況相關的全部事實，並麵對行為的各種選擇性方式和對“我將做什麽”這一問題的各種選擇性答案之間作出選擇或決定時，他實際所相信的行為原則就會顯現出來。行為之所以能以獨特的方式展示道德原則，其原因正在於，道德原則的作用就是指導行為。道德語言是一種規定語言。這即是使倫理學值得研究的緣由所在：因為“我應做什麽”這一問題，是一個我們無法回避太久的問題。盡管行為問題有時並不及填字謎遊戲那麽妙趣橫生，但行為問題必須得以解決這一點也與填字謎遊戲不同。我們不能等待下回分解，因為下回討論的問題也有賴於這些問題的解決。因之，在行為問題日益複雜而令人煩惱的這個世界裏，存在著一種對我們據以提出並解答這些問題的語言進行理解的巨大需要。因為有關我們道德語言的混亂，不僅導致理論上的混亂，而且也會導致不必要的實踐中的困惑。

一種業已過時但卻依然有用的研究方式是種加屬差；如果道德語言屬於“規定語言”一類，倘若我們先把規定語言與其他類語言，然後將道德語言與其他類規定語言相互比較和對照一下，那麽，我們就很易於理解道德語言的本性。簡言之，這即是本書的計劃。我將從簡單到複雜，先論及最簡單的規定語言形式，即通常的祈使句。道德語言的研究者對這類語句的邏輯行為頗有興趣，因為盡管它比較簡單，但它卻以一種易於識別的形式，提出了許多困擾倫理學理論的問題。因此，盡管把道德語言“還原”為祈使句並非我的目的之一，但祈使句的研究卻是倫理學研究迄今為止最好的開篇。假如讀者不能馬上明白本書前麵部分的討論與倫理學的相關性，我得要求他不必心急。忽略本書第一部分所闡述的原則，乃是倫理學中許多最隱秘有害的混亂之源。

我將從單稱祈使句入手，進而到全稱祈使句或普遍原則。對這些語句或原則的討論，以及對如何逐步取用或反駁它們這一問題的討論，將使我有機會來描述教與學的程序，描述我們出於這些目的而使用的語言邏輯。因為道德語言最重要的效用之一就在於道德教導，故而，這種討論與倫理學的相關性將是顯而易見的。

然後，我將繼續討論一種規定語言，這種規定語言與道德語言的關係比簡單祈使句與道德語言的關係更為接近。這就是非道德價值判斷語言——所有那些包含著像“應當”“正當”“善”這類詞但不是道德判斷的語句。我將試圖確立這樣一些語句所展示的許多特點，這些特點已使得倫理學研究者們煩惱不堪——我們能在多大程度上合理地理解這些特點，也就能在多大程度上闡明倫理學本身的問題。我還將依次探討“善”和“應當”這兩個最為典型的道德詞，先探討它們的非道德用法，然後討論其道德用法；並希望在這兩種情形中都能表明這些用法具有許多共同的特點。在結論中，我將通過建立一種邏輯模式，把道德語境和非道德語境中的“應當”和“善”的邏輯與祈使句的邏輯聯係起來，在這種邏輯模式中，人工概念可以在某種程度上取代日常語言中的價值詞，人們是依照一種修正過的祈使語氣來定義人工概念的。對於這種邏輯模式，人們大可不必過於嚴肅對待，我隻是把它當作前麵討論的內容非常簡略的圖式來看的，它本身包含著我必須論述的實質內容。

因此，可以將我所提出的規定語言分類表述如下：

這種分類隻是粗略的，在本書中我將逐步使它更精確一些。比如說，讀者將會看到，日常語言中的所謂“全稱祈使句”就不是嚴格意義上的全稱語句。我也並不以為這種分類已經窮盡所有規定語言的種類，例如，單稱祈使句和非道德的價值判斷就有許多不同的類型，而且，除了單稱祈使句和全稱祈使句之外，還有其他類型的祈使句。但這種分類已足以讓我們著手研究並說明本書的計劃。

1.2.有時候，一些基礎語法書的作者們根據語句所表達的陳述、命令或疑問，將語句劃分為陳述句、命令句或疑問句。對於邏輯學家來說，這種劃分既不夠透徹，也不夠嚴格。比如說，邏輯學家們就花費了大量精力力圖表明：在陳述語氣中，各種語句可能有頗為不同的邏輯特征；把這些語句統統歸類於“陳述句”，會讓我們忽略它們之間的一些重要區別，從而可能導致嚴重錯誤。在本書的後一部分，我們將會明白，那種表達價值判斷的陳述句，在邏輯上是如何以一種完全不同於日常陳述句的方式來起作用的。

同樣，祈使句也是一種混合語句。一些語法學家在其著作中的相同部分是把“如若我在格蘭徹斯特的話！”這類語句作為祈使句來處理的。即使我們撇開這類句子不說，在各種嚴格意義上的祈使語氣的語句中，我們依舊有許多不同的表達（utterance）。諸如軍事命令（在閱兵場或其他場合）、建築師的工程設計書、煎蛋卷和真空吸塵器的使用指南，各種忠告、要求、懇求，以及其他不勝枚舉的語句類型，它們的許多功能彼此間都相互重疊。這些不同類型的語句之間的區別，可能會給一位細心的邏輯學家提供在哲學雜誌上大作文章的素材，但要做這種性質的工作，還必須大膽才行。因此，我將依照語法學家們的做法，用“命令”這一單稱語詞來概括語句用祈使語氣表達的所有這些類型的東西，而在命令式這一類中，我隻作一些很寬泛的劃分。我采取這種程序的理由是，我希望引起讀者對所有或幾乎所有這種類型的語句都共有的特點產生興趣，讀者對這類語句之間的區別無疑是足夠熟悉的。基於同樣的理由，我將用“陳述”這個詞概括由各種典型陳述句所表達的一切，倘若有這種語句的話。這就是說，我將在像“關上門！”這樣的語句與“你將要去關上門”這樣的語句之間作一個對照。

人們很難否認陳述與命令之間存在一種差別，但更難說出這種差別究竟是什麽。它不單是一種語法形式的差別，因為，如果我們不得不去研究一種新發現的語言，我們就應該能夠識別（identify）那些分別用來表達陳述和命令的語法形式，而且應該把這些形式稱之為“陳述的”和“祈使的”（假如這種語言是以一種使該區分有效的方式來建構起來的話）。這種區分存在於不同語言形式所傳達的各種意義之間。人們用這兩種語句談論同一主題（subject-matter），但談論的方式有所不同。“你將要去關門”與“關上門！”這兩個語句所說的，都是指你在即近的將來去關門，但它們對此意的所說所雲卻大相徑庭。一陳述句被用來告訴某人某事是事實，而一祈使句卻不然——它被用來告訴某人去使某事成為事實。

1.3.關於人們所主張的或可能會主張的有關祈使句具有意義的方式的理論，是很值得道德哲學家們去考察一番的。道德哲學家們提出了一種非常引人注目的關於道德評價的相似的理論。這種理論表明，在兩種語句之間，可能有某種重要的邏輯相似性。讓我們先考察一下兩種理論，它們與我將在後麵稱之為“自然主義的”倫理理論類型相似（5.3）。這兩種理論都試圖把祈使句“還原”為陳述句。第一種理論通過把祈使句描述為表達說話者心靈的陳述來進行這種還原。該理論認為，正如“A是正當的”意味著“我讚同A”一樣，我們也可以認為，“關上門”同樣意味著“我要你去關上門”。在口語層次上這樣說無傷大雅，但在哲學上卻容易引起誤解。它會產生這樣一種後果：如果我說“關上門”而你卻（對同一個人）說“別關門”，而我們之間不發生矛盾。這種情況是荒唐的。支持這種理論的人可能會說，盡管沒有矛盾，但卻有一種願望上的分歧，而這也足以說明我們的這種感覺：這兩個語句彼此間多少有些互不相容（這種“不”具有在“你將不去關門”這個語句中的“不”同樣的功能）。但是，這裏仍存在困難之處：“關上門！”這個句子似乎是關於關門的事，而不是關於說話者的心靈狀態；這如同煎蛋卷的指導（“拿四個雞蛋……”）是關於煎蛋卷所需雞蛋的指導，而不是對比頓女士［煎蛋卷時］的心靈之反省分析一樣。說“關上門”與“我要你去關門”意思相同，正如說“你將要去關門”與“我相信你將要去關門”兩者的意思相同一樣。在這兩種情形中，把一種關於關門的評論描繪為一種關於我心靈中打算去做的事情之評論，似乎是令人感到奇怪的。但事實上，“相信”或“要求”這兩個詞都不能作這種解釋。“我相信你將去關門”並不是一種關於我的心靈的陳述（除非用一種高度比喻的方式），而是一種關於你關門的試探性陳述，是對於“你將要去關門”的一種更為不確定的說法。同樣，“我要求你去關門”也不是一種關於我的心靈的陳述，而是“關上門”這一祈使句的有禮貌的表達方式。除非我們理解了“你將要去關門”的邏輯，否則就無法理解“我相信你將要去關門”的邏輯；同樣，除非我們理解了“關上門”，否則就不能理解“我要求你去關門”。因此，這種理論並沒有說明任何問題，而與其平行的倫理學理論也同樣如此；因為“我讚同A”僅僅是說“A是正當的”的一種更為複雜和迂回的方式。通過上述觀察便可證實：這種表達方式不是一種我具有某種可認知的感覺或經常發生的心靈構架的陳述，而是一種價值判斷。倘若我問：“我讚同A嗎？”我的回答就是一種道德決定，而並非一種對可反省事實的觀察。“我讚同A”對於某個並不理解“A是正當的”的人來說是無法理解的，而作為一種解釋則比原來的句子更難於理解。[1]

1.4.我想考察的第二種把祈使句還原為陳述句的嚐試是由H.G.波耐特博士（Dr.H.G.Bohnert）所提出來的。［1］我希望能夠將這種頗有意義的見解（不帶偏見地）以下述陳述來加以概括。這個陳述即：語句“關上門！”與語句“或者你將去關門，或者x將要發生”（x對於被告知者來說是某種壞事情）的意義相同。有一種相似的理論這樣主張：它（該語句）所表示的意思與“如果你不關門，x將會發生”的意思相同。這種理論與那種使“A是正當的”和“A是有益於y的”相互等同的倫理學理論是一致的。在這裏，y一般被認作是好事情，比如說快樂或避免痛苦。稍後我們將會看到，價值表達往往獲得——由於用來衡量它們的標準固定不變——某種描述的力量。因此，在一個明顯以功利主義為標準的社會裏，如果我們說“公共醫療事業做了大量有益的事”，大家都會明白，我們的意思是說公共醫療事業防止了大量的痛苦、憂愁等等。同樣，就具有高度“假設性”的祈使句來說（3.2），波耐特的分析似乎可以成立，因為我們很快就會認識到，人們用祈使句所指向的要麽是實現某種目的，要麽是防止某種趨於發生的結果。用他自己的例子來說，在一所燃燒著的房子裏說“跑！”其意圖多少類似於說“你要麽快跑，要麽就被燒死”。但是，這種意指的目的並不那麽容易為人們認識到（祈使句隻是在很小的範圍內才是“假設的”，或者根本不是“假設的”），在此情況下，根據上述分析，聽者很可能對說話者想在“要麽”這個詞後麵添加的東西莫名其妙。人們很難明白，像“請告訴你父親我打過電話”這樣的語句，又如何按照波耐特的理論來加以分析？當然，人們總是可以用“要麽某種壞事情將會發生”這樣的句子來終止這種分析。但是，這種便宜隻有通過把一個規定詞加進分析之中才能獲得，因為“壞的”是一個價值詞，因而是規定性的。同樣，倫理學目的論把“正當”解釋為“有益於Z的”，這裏的“Z”是一種價值詞，諸如“滿足”或“幸福”之類，這也隻是給這些理論本身增加分析此類價值詞的困難而已。

把祈使句還原為陳述句頗有**力，且與那種以所謂“自然主義的”方式來分析價值詞的**力具有同一來源。這就是人們關於陳述句的那種感覺，即，被認為是惟一的那種“嚴格的”陳述句是不容懷疑的，而其他語句則恰恰相反。因此，為了使其他語句也無可懷疑，就需表明它們是真正的陳述句。當所謂意義的“證實主義”理論普遍流行時，人們的上述感覺更加深了。證實主義理論在其本身的範圍內是一種卓有成效的理論。粗略地說，這種理論主張，若某一語句為真，則必定存在某種與之相應的事實，否則它就沒有意義。現在，這種理論是對於某類語句（典型的陳述句）獲得意義方式的解釋理論中頗有前途的一種。顯而易見，如果我們宣稱某一語句表達了一種事實陳述，而我們不了解當該語句為真時的實際情況可能如何，那麽，這一語句（對我們來說）就是無意義的。就陳述事實來說，這種意義標準是有效的，但倘若我們不加區別地把這種標準運用於各種並不表達事實陳述的語句時，就會招致麻煩。祈使句不符合這種標準，那些表達道德判斷的語句也可能不符合這種標準。但這僅僅表明，它們不能在這一標準規定的意義上表達陳述，而這一意義可能是一種較正常用法的意義更為狹窄的意義。所以，這並不意味著它們是無意義的，或者甚至也不意味著它們的意義具有一種任何邏輯規則都無法適合其應用的特點。［2］

1.5.那種對於惟有“嚴格意義上的陳述句”才不容懷疑的感覺居然可以（令人驚奇地）經受住了這樣一個發現，即：我們日常語言中的許多完全有意義的語句並不能還原為陳述句。這種感覺之所以保存下來，在於這樣一個假設：我們所發現的這些語句的任何意義都必然地在邏輯上處在低於陳述句的地位。該假設已經導致像A.J.艾耶爾教授這樣的一些哲學家們在將其極有價值的研究擴展到闡述道德判斷之本性的過程中，作出了一些無關緊要卻又引起許多不必要的抗議風潮的評論。［3］艾耶爾的理論實質是：道德判斷在日常生活中發揮作用的方式是不同於陳述語句的，他的證實標準提供了劃分這種區別的依據。但是，由於其陳述觀點的方式，由於他把道德判斷與其他那些（完全不同的）按照證實標準不屬於陳述句類型的語句等同起來，從而引起了一場至今尚未平息下來的混亂。由於對祈使句的處理方式相似，所有這些爭論都密切平行——似乎與艾耶爾站在同一條戰線上的作者關於祈使句的看法都為同一類型，如同他們對道德判斷的看法也同樣如此一般。假定我們認識到了祈使句不同於典型陳述句這一明顯事實，進而言之，假定我們隻是把典型陳述句視為無可懷疑的；那麽，我們就會很自然地說：“祈使句並不陳述任何事情，它們隻表達願望。”正如我所考察的第一種理論那樣，在口語範圍內，說祈使句表達願望乃是平常的；如果某人說：“把我的名字從這上麵刪掉”，那麽，我們確乎可以說他所表達的是一種將其名字從這上麵刪掉的願望。但盡管如此，“表達”這個詞的極端曖昧性可能會帶來哲學上的混亂。如果我們談到表達陳述、意見、信念、數學關係等等，而且假如我們隻是在這些意義中的一種意義上來使用表達這個詞，那麽，盡管這種理論告訴我們的東西寥寥無幾，也無妨礙。然而不幸的是，人們也把這個詞用於不同於這些意義的方麵，而且，艾耶爾（在談到道德判斷時）還把“表明”（evince）這個詞作為表達一詞的近似同義語來使用，這就很危險了。我們可以說藝術家、作曲家和詩人們表達著他們自己的感情和我們的感情；也可以說詛咒表達著憤怒，而在舞台上跳舞則表達著歡樂。因之，說祈使句表達願望可能使粗心大意的人設想我們在使用某一祈使句時發生的事情是：我們內心湧動一種渴望，當壓力大得無法忍受時，便通過說一句祈使句來給這種渴望製造一個發泄渠道。當我們把這種解釋應用到像“給門裝上撞鎖和塑料把手”這樣的語句中時，就顯得不真實可信了。況且，價值判斷似乎也不符合這種證實標準，在某種意義上，價值判斷確實像祈使句那樣具有規定性，而且沒有我們所說的那類問題。在口語範圍內，說“A是善的”這一語句是被用來表達對A的讚同，這完全無可厚非（《簡明牛津英語辭典》上說：“讚同……即宣布……為善”）；但如果我們以為所表達的這種讚同是我們內心的一種特別熱烈的感情，就會在哲學上導致誤解。如果地方政府的長官通過指派其下級寫信給我，表達他對我的城市計劃的讚同，信中說：“長官讚同你的計劃”，或者說：“長官認為你的計劃是最好的一個計劃”，這時候，我總不至於去雇用一位私人偵探去觀察這位長官的情緒表征，以證實其部下的信函吧。在這種情況下，他讓部下給我寫這封信也就是讚同我的計劃。

1.6.就單稱祈使句來說，不存在任何可與表示“態度”的那種價值判斷之讚同論相類似的東西。［4］但關於全稱祈使句卻有可能建立這樣一種理論。假如某人說：“不要對人落井下石”，我們就會很自然地說，他表達的是關於落井下石之行為的一種態度。要準確地定義這種態度或建立一種認識該態度的標準是極端困難的，正如我們很難準確地說道德讚同相對於其他類型的讚同而言是什麽一樣。要刻畫由全稱祈使句所表示的態度之特征，惟一可靠的方式是說“人們不應該（或應該）做某事”；而要刻畫由道德判斷所表示的態度之特征，惟一可靠的方式則是說“做某事是錯誤的（或正當的）”。對某一確定的實踐持一種“道德讚同”態度，即是具有一種在適當時機認為該實踐是正當的氣質傾向；或者說，如果“認為”本身是一個傾向性的詞，那麽，這種道德讚同態度就是認為該實踐是正當的；而我們認為其正當的想法，可能是由我們的行為以某些方式泄露或展示出來的。行為主義者可能會說是由我們的行動以某種方式構成的（首先，當時機來臨之際，我們便做出這種行動；然後說它們是正當的，繼而又用別的方式來讚許這些行為；如此等等）。但在所有這些情況下，當某人認為某一類型的行為是正當的時候，他究竟在想什麽？對此我們是無法解釋的。同樣，如果我們說：“不要對某人落井下石”表示了要人們不應該打他之類的態度（或者說，這句話表示了憎惡打人的態度或對於打人的一種“反態度”），那麽，對於某個並不理解我們正在解釋的語句的人，我們原本就不應該對他說任何可以理解的事情。

我想強調的是，我並不是企圖反駁這些理論。它們都具有這樣一種特征，即：如果用日常語詞來說，就它們的主要論點來看，它們所談的並沒有什麽可以反對的地方。但是，當我們試圖理解它們是如何解釋那些致使它們苦惱的哲學困惑時，我們不得不把它們解釋為是不可信的；或者發覺它們隻不過是在用一種更為複雜的方式解決這些相同的問題而已。包含著“讚同”這一術語的語句是如此難以分析，以至於用這種概念去解釋道德判斷的意義已不合常情。因為在我們知道“讚同”這個詞以前，我們早已學會了道德讚同；同樣，用願望或者別的感情或態度來解釋祈使語氣的意義，也可能有悖常理。因為在我們知道“願望”“欲望”“憎惡”等比較複雜的概念之前，我們早已學會了如何對各種命令作出反應，又如何去使用各種命令。

1.7.現在，我們必須考察另一類理論，這些理論是與我們剛才考察的那一類理論同時提出來的。其主張是，道德判斷或祈使句在語言中的功能（此類理論常常將這兩者等同起來），是在因果意義上影響聽者行為或情緒的。R.卡爾納普教授就寫道：

實際上，價值陳述不外乎是以一種使人誤解的語法形式提出的命令。它可以影響人們的行動，這些影響可能與我們的願望相符或不符；但它既不為真，也不為假。［5］

艾耶爾教授也寫道：

倫理學語詞不僅僅是用來表達感情。它們還適合於引發感情，因而也適合於刺激行動。的確，它們中的一些被人們以這樣一種方式給予它們所在的語句以命令的效果。［6］

在更近時期，斯蒂文森教授也精心論證了這種觀點。［7］在此，我們又遇到這樣一種理論，它在口語層次上可能無傷大雅，但由於它把使用命令或道德判斷的過程等同於其他在事實上明顯不同的過程，因而產生了一些哲學錯誤。

確實，如果一個人誠實忠厚，那麽他在使用祈使句時，他的意圖是想讓其祈使句所指涉的那個人去做某事（即他命令該人去做某事）。就命令而言，這一點確為誠實的檢驗標準，正如隻有當說話者相信某一陳述時我們才能認為該陳述是誠實的一樣。而且，正像我們稍後將要看到的那樣，對於誠實地讚成由某個其他的人所給出的命令或他所作出的陳述，也可采用類似的標準。但這些理論並不是這個意思，而是認為：一種命令的功能是對聽者產生因果性影響，或者是要他去做某事，而這樣說可能會使人產生誤解。在日常說法中，說我們使用一種命令的意圖是要某人去做某事並無妨害；但從哲學上說，卻必須做一種重要的區分。從邏輯上說，吩咐某人去做某事的過程與使他去做某事的過程是完全不同的。［8］我們可以通過考察陳述情形中一種類似的情況來說明這種區別。告訴某人某事是事實，這在邏輯上不同於使他（或試圖使他）相信它。在告訴某人某事是事實之後，如果他不相信我們所說的，我們就可以著手以一種完全不同的過程試圖使他相信這一點（試圖說服他或使他相信我們所說的是真的）。任何人在試圖解釋陳述句的功能時，都不會說他們是企圖說服某人，使他相信某事是事實。所以同樣無任何理由說命令是企圖說服某人或使某人去做某事。在這裏，我們也是先吩咐某人去做某事，然後，如果他不打算去做我們所說的事情，我們就可以著手另一完全不同的過程試圖使他去做這件事。因此，我們前麵已經引述過的“給門裝上撞鎖和塑料把手”這一操作指南，並非想刺激木工去行動，因為我們可以使用別的方法來刺激他。

對於道德哲學來說，這種區別非常重要，因為事實上，這種認為道德判斷之功能是說服的提議，導致了一種把道德判斷之功能與宣傳之功能區別開來的困難。［9］因為我想使人們注意命令與道德判斷的某些相似性，並把這兩者都劃歸為規定語句，所以我尤其要求我自己避免把這兩者中的任何一種與宣傳混淆起來。如同經常出現在哲學中的情況那樣，在這裏，我們也混淆了兩種區別。第一種區別是陳述語言與規定語言之間的區別。第二種區別是告訴某人某事與使他相信（或做）別人告訴他的某事之間的區別。隻要我們稍加考慮就會清楚，這兩種區別既殊為不同，又相互重疊。因為我們可以告訴某人某事是事實，或者吩咐某人去做某事，在這裏，不存在任何說服（或影響，或引誘，或促使）的企圖。如果這個人不想同意我們所告訴他的事情，那麽我們就可能訴諸誇張巧辯、宣傳鼓動、額外編造事實、心理詭計、恐嚇威脅、賄賂、折磨、冷嘲熱諷、許諾保護以及各種各樣的其他權宜之計。所有這些都是引誘或促使他去做某事的方式，前四種也是促使他相信某事的方式，其中沒有一種是告訴他某事的方式，盡管那些運用語言的方式也許告訴了他各種事情。倘若我們把這些方式視為引誘或說服的權宜之計，則這些方式成功與否就隻能通過它們的效果來加以判斷了，亦即通過看此人是否相信或者是否做我們正力圖促使他相信或促使他去做的事，來判斷這些方式是否成功。至於用來說服他的手段是公道的，還是汙穢的，這無關宏旨，隻要這些手段能說服他就行。因此，當某一個人意識到別人正在試圖說服自己時，他對這一意識的自然反應便是：“他正在試圖遊說我，我必須警惕，切莫讓他偏執地左右我的決定；我必須在這件事情上拿定主意，保持自己作為一個自由責任之主體的地位。”哲學家們不應鼓勵這種對道德判斷的反應。另一方麵，對於某人告訴我們某事是事實或者他吩咐我們去做某事（比如說，給門裝上撞鎖）來說，我們並不會自然地作出上述那些反應。吩咐某人去做某事，或告訴某人某事是事實，都是對“我將做什麽”或“這些事實是什麽”之問題的回答。我們回答這些問題後，聽者便知道去做什麽或事實真相是什麽——假如我們告訴他的是正確的話。他並不必然會因此而受到影響，而倘若他沒有受到影響，我們也沒有失敗。因為他可以決定不相信我們或不服從我們，僅僅告訴他事實真相並未做任何事情——也未試圖去做任何事情——來阻止他不相信我們或不服從我們。但說服並不針對一個作為理性主體並正在問他自己（或我們）“我該做什麽”的人，因為它不是對這樣或別的問題的回答，而是一種使他用一種特殊方式來回答它的企圖。

因此，人們不難看出，所謂道德判斷的“祈使理論”究竟為何會招致它所引起的那些抗議的緣故所在了。因為這種理論不單是建立在對道德判斷之功能的誤解基礎上，而且也建立在對命令之功能的誤解基礎上，並將它們兩者同化，所以這種理論似乎是對道德學說之合理性的詰難。但如果我們意識到，不論命令與陳述有多大不同，在這樣一點上它們卻是相同的，即：它們都是要告訴某人某事，而不是想去影響他，這樣，讓人們注意命令與道德判斷的相似性也就有益無害了。因為正如我們將要表明的那樣，由於命令像陳述一樣本質上是用來回答理性主體所提出的那些問題的，因而命令與陳述一樣都受著邏輯規則的支配。這意味著道德判斷也受邏輯規則的支配。我們還記得，那位最偉大的理性主義者康德就是把道德判斷稱作祈使句（律令）的，盡管我們也必須牢記，他是在廣義上使用祈使句（律令）這一詞語的。[2]而且，盡管道德判斷在某些方麵與祈使句相同，但在其他方麵，它們又有區別（11.5）。