2.1.為了說明祈使句與陳述句之間的差異，分析這兩種類型的語句以弄清它們共有的意義因素，從而將兩者的本質差異分離出來，將是頗有裨益的。因為我已經在前麵提到過的一篇文章（1.4）中作過這種嚐試，所以我在此將盡可能簡明地談談這個問題。
我們已經注意到，“你將去關門”與“關上門”這兩個語句都是關於同一件事的，即你要在最近的將來關門，但它們卻又被用來說關於這件事的不同方麵。那些在各自情形中涉及它們所說事情的口語語句或書寫語句之諸部分之所以不同，純粹隻是一種語法的偶然結果。讓我們通過書寫下列在兩種情形中都一致的短語，來指稱它們兩者所說的那件事，以重新將上述兩個語句改寫得更清楚些吧。這一短語可寫為：
你要在最近的將來關門。
然後，我們將不得不再附加某些東西——在各自情形中所附加的東西互不相同——它們將補充各語句所傳達的其他意義。迄此為止，我們所作的研究已將這些語句所指的意義很清楚地告訴我們了。然而這並未告訴我們說話者正在說的是什麽。我們不知道，他是在陳述你要在最近的將來關門是將要發生的事情，或已成為事實呢，還是在吩咐我們去使關門成為事實，抑或是在告訴我們別的事情？因此，為了使這一語句完整，還須附加某些東西以告訴我們這一點。我們可以寫出下述兩個語句，以便使這些語句分別為一個命令句或陳述句。
請很快關上門。
是的，你很快將關上門。
這兩個語句與下列標準英語語句相對應：
關上門。
你將要去關門。
我們需要一些技術性術語來指稱這些語句的不同部分。拙文所采用的那些術語都不令人滿意，因此，我將造一些全新的詞。我將把兩種語氣共同的部分（“你要在最近的將來關門”）叫做指陳（phrastic）；把命令和陳述之不同的語句部分（“是的”或“請”）稱為首肯（neustic）。李德爾（Liddell）和司各特（Scott）的《希臘語詞典》的讀者們將會認識到這兩個術語的恰當性。“phrastic”源於一個希臘詞，其意為“指示或指出”，而“neustic”則源於另一個希臘詞，其意為“點頭同意”。這兩個詞的使用與祈使性說法和陳述性說法沒有關係。一個含有指陳和首肯的語句之說法可以形象化為如下形式：（1）說話者指出或指示出他準備去陳述的是事實，或命令的將成為事實；（2）他點頭，仿佛說“這是事實”或“幹吧”。然而他必定以一種不同的方式點頭，因而來表示其中的某一種意思。
2.2.現在清楚了：如果我們要找出陳述與命令之間的本質差異，我們就不得不留意這種首肯，而不必留意那種指陳。但就“首肯”這一單詞的用法所指示的來看，在陳述性首肯與祈使性首肯之間，仍然存在某種共同的東西。也就是說，還存在著“點頭”這一共同概念。這種共同的東西是通過任何一個認真使用語言的人所造成的，人們不僅僅是用引號來提示它或引用它，對於說（和意指）任何事情來講，這種共同的東西都是本質性的。在書麵語言中，引號的缺乏象征著我正在談論的那種意義要素。在不加引號的情況下書寫一個語句，就像簽署一張支票一樣；而在引號內書寫這個句子，則像開出一張不簽名的支票一樣，也就是告訴某人怎樣開支票。我們可以有這樣一種約定俗成：對於我們正提及但不是正在使用的語句可以不加引號；相反，當我們正認真使用一個語句時，我們卻點頭首肯，或在寫的時候作一些特別標記。在弗雷格、羅素和懷特海的邏輯體係中，“斷定符號”（assertion symbol）有許多其他功能，其中之一，便是意指一個語句的使用和確認。［10］在此功能中，斷定符號可能既適用於命令，也適用於陳述。也許我們可以使語言稍微緊湊一些，對命令和陳述兩者都使用“確認”這個詞。
與此確認符號（affirmation sign）密切相連的，可能是聽者用來表示同意或認同的那種符號。使用這種認同符號（a sign of assent），也就等於是用代名詞——在必要的地方加以變動——等來重複這個語句。因此，如果我說：“你將要去關門”，而你回答說：“是的”，那麽這就是一種認同符號了，它等同於“我將要去關門”。如果我說：“關上門！”而你回答說：“是！是！先生。”這同樣也是一種認同符號。如果我想表達與此相同的意思，我就可以說：“讓我去關門”或“我將關門”（在此，“我將”不是一種預計，而是一種決意或一種允諾的表達）。由此，我們可能會發現一條考察陳述與命令之本質差異的線索：這一線索存在於對命令和陳述的認同所包含的意味之中，而正如我已說過的那樣，對它們的認同所包含的意味與最初對它們的確認中所包含的東西密切相連。［11］
如果我們認同一種陳述，那麽，當且僅當我們相信該陳述為真（即相信說話者所說的），人們才會說，我們的認同是真誠的。另一方麵，我們認同一種以第二人稱［身份］向我們發出的命令時，當且僅當我們做或決意去做說話者叫我們去做的事情時，人們才會說，我們的認同是真誠的。如果我們不做這件事而隻是決意以後再做，那麽，當做這件事的時機成熟而我們又不做時，人們就會說我們改變了主意，我們不再堅持認同我們以前所表達的意見了。說我們無法真誠地認同一種以第二人稱［身份］向我們發出的命令，且同時又說我們在執行這一命令的時機已經成熟時，而我們又有（身體的和心理—邏輯的）能力去執行該命令卻不執行它，這種說法隻是一種同義反複。同樣，說我們不能真誠地認同一種陳述，而同時又不相信這一陳述，也是一種同義反複。因此，我們可以暫時這樣來描繪陳述與命令的差異：對前者（陳述）的真誠認同必然包括相信某事的意思，而對後者（命令）的真誠認同則必然包括做某事的意思（在時機合適並為我們力所能及的情況下）。但這麽陳述過於簡單化了，稍後（11.2）我們將予以限定。
至於第三人稱的命令，認同它也就是和發命令者一起確認它。就第一人稱的命令（“讓我們做某事吧”）和決意（“我將做某事”）而言——這種命令和決意彼此密切相連——確認與認同是相互統一的。從邏輯上說，一個人不可能不認同他自己確認的事情（即令他可以不是真誠地確認這件事情）。
2.3.必須說明的是，我在使用“確認”這個詞時，該詞並不是與“否認”相對立的。我們既可以確認一個肯定句，也可以確認一個否定句。否認符號“不”是陳述句與祈使句兩者之指陳的正常部分，因此我們不應該寫“你將不去關門”，而應寫“是的，你不會很快關門”；我們也不說：“不要關門”，而說：“請不要很快關門”。包含有“可以”一詞的模態語句似乎可以用對首肯的否認來加以表述，因此，“你可以關門”（同意）可以寫成“我沒有叫你不去關門”，後者又可轉換成“你不想很快關門？請別這樣”。同樣，“你可以準備去關門”這一語句，也可轉換成“我沒有說你不想關門”或“你不想很快關門？不！”但是，這些語句就變得很複雜了，對此我們不必深究。
在前麵提及的那篇文章中，我已經指明，對於那些普通的邏輯連詞“如果”“和”“或者”等，在其日常用法中都與否定符號一樣，我們最好也把它們作為語句之指陳部分來加以處理。這意味著它們是陳述句與祈使句之間的共同基礎。“全部”和“一些”這些量詞也是如此，對它們某種限定我稍後再談（1.5）。現在我還不敢肯定，在日常語言中，這些詞的邏輯行為是不是在祈使句和陳述中都以差不多相同的方式而起作用，但可以肯定，即便有所不同，其差異也純粹是一種語法上的偶然差異而已。在我們重新修訂的祈使句的指陳中，通過使用日常邏輯連詞——如同我們在陳述語氣中使用它們一樣，我們就可以用修正過的祈使語氣來做任何我們現在用自然的祈使語氣所做的事情。從下述事實中我們便可清楚地看到這一點：通過一迂回婉轉的方式，我們總是可以使一陳述句為真，以替換一簡單命令（如：“使‘瓊斯將要去關門或插上門閂’這一陳述句為真”），而不是發布一簡單命令（如：對瓊斯說：“關上門或把門閂插上”）。然而，我們不能把這一點解釋為是對陳述語氣之邏輯“首要性”的一種承認（無論我們怎樣解釋），因為我們還有其他方式來做同樣的事情——例如，我們可以不說：“瓊斯下午五點關上了門”，而說“‘讓瓊斯下午五點關門’的命令（實際的或想象的都行）已被瓊斯執行”。在此程序中，惟一的限製是由於這樣一種事實——稍後（12.4.）我們還會涉及——即：祈使語氣遠不及陳述語氣豐富，特別是在時態上更是如此。
由於祈使語氣和陳述語氣共同的指陳因素所致，也使它們整個與其所指涉的實際事態或可能事態有密切關係。“你很快關門”這一指陳所指涉的是一種可能事態，並不受爾後發生的事情影響。祈使句與陳述句兩者都必定指涉它們將要指涉的那種事態。這意味著，祈使句和陳述句一樣，也可能帶有那種所謂意義證實理論所關注的弊端；因為這種弊端作為一種指陳的弊端與陳述本身毫無關係；那些作如是觀的人們被引入歧途了。一語句無法意指的方麵之一，是它無法指涉一種可以證明是同一的事態。因此根據同樣的理由，“上帝是綠色的”和“使上帝成為綠色的”這類語句毫無意義，即是說，我們不知道“綠色的上帝”是指什麽東西。有些語句也可能因為同樣理由而無法為某個人理解，盡管這些語句對另一個人來說是完全有意義的。例如，對於那些不知道轉舵為何物的人來說，“轉舵”這種命令就毫無意義了。倘若人們認為證實標準是對除陳述句之外所有其他語句之意義性的詰難，則這種標準就太不幸了：仿佛“關上門”這一語句和“Frump the bump”一樣都毫無意義。[3]
由於邏輯連詞出現在祈使句和陳述句兩者的指陳之中，故祈使句和陳述句一樣也往往帶有另一種弊端。就陳述句來說，這種弊端被稱為自相矛盾，而自相矛盾這一術語也同樣適用於祈使句。任何命令和陳述一樣，相互間都可能發生矛盾。即便這不是一種正規說話方式，我們也很可能會采用它，因為在命令中，它所引起人們注意的特征與人們通常稱之為矛盾的特征是同一的。讓我們考察一下下述例子，它取自坎寧安勳爵的自傳。［12］該例說的是，在一艘作為旗艦的巡洋艦上，海軍上將和該艦的艦長差不多是同時對舵手大喊起來，以避免一次相撞，一位大喊“左滿舵！”而另一位則大喊：“右滿舵！”坎寧安勳爵把這兩個口令稱作“相反的命令”，而且在嚴格的亞裏士多德式意義上［13］，這兩個口令也確實如此。由此可以推出，這兩個口令彼此間相互矛盾，在此意義上，它們的關聯也自相矛盾。它們之間的這種關係與“你準備左滿舵”和“你準備右滿舵”這兩個預計之間的關係是一樣的。當然有些命令可以在沒有相互對立的情況相互矛盾，“關上門”就隻與“別關門”相互矛盾。
人們可能會認為，排中律並不適用於命令。然而，如果這意思是說，在這一方麵命令是別具一格的，那就錯了。很清楚，如果我不說：“關上門”，在邏輯上這並不迫使我說：“別關門。”我可以說：“你可以關上門，也可以不關門”；或者我可以一言不發。但同樣，如果我不說：“你將要去關門”，邏輯上也不強迫我說：“你不要去關門。”我可以說：“你可能要去關門，也可能不去關門”；或者我可以什麽也不說。但是，倘若我問自己：“我是去關門呢，還是不去關門？”由於回答這一問題有多種語詞，所以，除非我根本拒絕回答這個問題，否則我就要回答：“我將要去關門”，或回答：“我將不去關門”。而“我可能會去”則不是對這一問題的一種回答。同樣，如果有人問我：“關不關門？”倘若我想回答這一問題，就不得不回答：“關門”，或者回答：“不關門”。實際情況是：我們的語言擁有用一種三重語值方式（three-valued way）來說的多種方式，也擁有用一種二重語值方式（two-valued way）來說的多種方式。而在陳述語氣和祈使語氣中，三重語值方式與二重語值方式都適用。
還可以用另一種方法來表明，簡單祈使句在正常情況下是二重語值的。這種方法就是指出，給一位弈棋者出的主意如“下一步走你的後，或不走你的後”是分析性的［對於分析性的這一術語，我將在下麵（3.3）作出界定］。這句話對棋手到底走哪步棋並未提供任何肯定的指導，就好像“或會下雨，或不會下雨”這一語句沒有告訴我任何關於天氣的情況一樣。［14］如果簡單祈使句的邏輯是三重語值的，那麽，我上麵引用的那個語句就不是分析性的，它會在肯定的意義上排除第三種可能性，即既不走後，也不要不走後。這種形式的祈使句的選言式並不總是分析性的。例如，人們會很自然地以為，“或者待著，或者別待著”的意思是“別擋住門口”，但這與祈使句本身毫無關係；它隻是這個語句之指陳的一種特征而已，隻要我們將它與類似的陳述句“你準備待著或不準備待著”比較一下，就會很清楚地看到這一點（你待著或別待著的意思即是要你別站在門口發呆）。
2.4.從命令可能相互矛盾這一事實中，我們可以推出如下結論：為了避免自相矛盾，命令也必須像陳述一樣遵守某些邏輯規則。這些規則即是那些用於所有已包含在這些命令內的詞語的規則。就某些詞語而言——所謂邏輯詞——這些規則就是給這些詞語以其擁有的全部意義的規則。因此，了解“全部”這個詞的意義，即是了解一個人無法在沒有自相矛盾的情況下說某些事情，比方說，“全部人都是要死的，蘇格拉底是一個人，但蘇格拉底卻是不死的。”如果讀者思考一下，他怎樣才能判別某個人是否知道“全部”這個詞的意義？他會明白他所能采取的惟一方式是，找出那個人所思考的為那些含有“全部”這個詞的語句所蘊涵的更為簡單的語句是什麽。“蘊涵”是一個強語氣詞，而時下邏輯學家們已不使用強語氣詞了，要充分討論這個詞的意義，特別是在數學語境中的意義，尚需大量篇幅。但就我目前的意圖來說，對這個詞作如下界定就足夠了：當且僅當出現這樣一種事實，一語句P必須蘊涵一語句Q；該事實是：一個人認同P卻不認同Q，這是他說他誤解這兩個句子中的任何一個的充足理由。［15］在這裏，所謂“語句”隻是特定的說話者在特定場合所使用的語句之縮寫，因為說話者可以在不同場合使用具有不同意義的詞，而且這意味著他們說的語句所蘊涵的意義也將不同。當然，我們可以通過詢問他們，他們以為自己的話語所蘊涵的意義是什麽，來導出其語句的意義。［16］
現在，“全部”這個詞和其他邏輯詞已被用於命令之中，正如它們已被用於陳述之中一樣。由此可推：在各種命令之間，也必定存在各種蘊涵關係；否則，我們就不可能給予那些被用於命令之中的詞以任何意義。假如我們不得不弄清某一個人是否知道在“將全部箱子都搬到車站去”這一命令中的“全部”一詞的意義的話，那麽，我們就不得不弄清他是否意識到了這樣一種情況：即一個人認同了這一命令，而且也認同了“這是全部箱子中的一隻箱子”這一陳述，但他卻拒不認同“把這隻箱子搬到車站去”這一命令，隻有在他誤解了上述三個語句中的一個語句之情況下[4]，他才可能這麽做。倘若這種檢驗標準不適用，則“全部”這個詞（在祈使句和陳述句中）就毫無意義。因此，我們可以說，在我們的語言中，以祈使語氣表達的全稱語句的存在，本身就是我們的語言包容著蘊涵關係的一個充足證據，而在這些蘊涵關係中，至少有一個語詞是命令式的。是否可以用“蘊涵”這個詞來表示這些關係？這隻是一個術語上方便與否的問題。我主張可以這樣用。［17］
在前麵所引用過的那篇文章中，我曾列舉了不少其結論為命令式的蘊涵關係的例子。因為在祈使句的指陳中出現了日常的邏輯詞，所以，從原則上說似乎可以僅僅用指陳來重新建構通常的語句樣式（sentential calculus），然後隻要通過附加合適的首肯詞，便可以將此語句樣式同時運用於陳述句和祈使句之中。［18］這種重建的語句樣式在多大程度上與我們的日常語言相一致？尚有待於研究。就陳述句邏輯而言，這是一個為大家所熟悉的問題，其解決尚有賴潛心研究，研究這種語句樣式中的邏輯符號是否也像決定我們在正常談話中所使用的邏輯詞的意義一樣受製於同樣規則。人們可以發現，在不同語境中，日常談話對使用“如果”“或者”這類詞有很多不同規則，特別是，它們在陳述句語境中的用法可能不同於它們在祈使句語境中的用法。所有這些都是有待探究的問題，但這至少不會影響以下原則：即假若我們發現了這些規則，或製訂出了這些規則，就可以像研究陳述句的邏輯一樣有把握地研究祈使句的邏輯。在此也和其他地方一樣，不可能存在“對立邏輯”（rival logics）的問題，隻可能存在決定我們的邏輯符號的使用（即蘊涵關係）的選擇性規則問題；那種以為隻要我們繼續在相同意義上使用我們的語詞，它們的蘊涵關係就將保持不變的說法，隻是一種同義反複而已。［19］
2.5.在此，我們不必深究那些複雜情況。在本書中，我們隻需要考慮從全稱祈使語句以及陳述句的小前提，到單稱祈使句的結論之推論就行了。對於這樣一種推論，我已經舉了一個例子，並且堅持認為，如果不可能進行這類推論，那麽，“全部”這個詞在命令中就毫無意義。但是，該類型的推論會產生一個更深刻的難題，因為前提之一包含在陳述句中，而另一個則包含在祈使句中。這個推論是：
把全部箱子搬到車站去。
這是其中的一隻箱子。
所以，把這隻箱子搬到車站去。
人們可能會問：這兩個前提是以不同的語氣給定的，我們怎麽知道結論將是什麽語氣呢？前提和結論的語氣對推論所產生的影響問題，一直為邏輯學家們所忽略，他們從來沒有看到陳述語氣之外的東西；盡管他們忽略這一問題毫無道理，但我們又如何著手證實從一組陳述式前提中所推出的結論也一定是陳述句呢？然而，如果像我們所主張的那樣，把日常邏輯的蘊涵關係視為語句指陳之間的關係，則該問題就變得十分緊迫了。姑且承認上述三段式推論的有效性理由是：“你把全部箱子都搬到車站去，而這是其中的一隻箱子”，這一指陳與“你不把這隻箱子搬到車站去”在邏輯上互不一致，但由於邏輯規則支配著“全部”這個詞的用法，即便承認這一點，我們又如何知道，我們就不能用一種與上述方式不同的方式來補加一個首肯詞呢？比如說，我們可以寫成：
把全部箱子搬到車站去。
這是其中一隻箱子。
所以，你將會把這隻箱子搬到車站去。
我們可以把這一推論稱為一有效三段式推論嗎？顯然不能。
讓我們先陳述一下兩個似乎支配著這一問題的規則，我們可以把這兩個規則的證明問題放到後麵處理。這兩個規則是：
（1）隻要我們不能從陳述句中有效地引出一組前提，則我們就不能從這組前提中有效地引出任何陳述式結論。
（2）如果一組前提中不包含至少一個祈使句，則我們就不能從這組前提中有效地引出任何祈使式結論。
顯然，隻有第二個規則與我們的探究有關。對於該規則來說，有一個非常重要而明顯的例外：這就是所謂“假言祈使句”（hypothetical imperative），我將在下一章討論這個問題。然而，眼下讓我們對該規則的本義作番考察。對倫理學來說，該規則具有極其重要的意義。隻要列舉倫理學上的一些著名論點，便可以很清楚地看出這一點。在我看來，倫理學上的這些著名論點都有意或無意地基於這一規則。正如我將在稍後所主張的那樣，若我們承認道德判斷的功能必定有一部分是規定或引導選擇，這就是說，道德判斷的部分功能必定蘊涵對“我該做什麽”這類問題的回答，那麽很清楚，根據我們剛才陳述的第二條規則，任何道德判斷都不可能是一種純事實陳述。正是間接地基於這一基礎，蘇格拉底反駁了色法洛斯（Cephalus）把正義定義為“講真話和以恩報恩、以怨報怨”的做法，也反駁了波利馬庫斯（Polemarchus）後來對這一定義所作的所有修正。［20］亞裏士多德在他與柏拉圖主義發生最具決定性的分裂時也間接地訴諸這一規則，這一分裂就是：他棄絕了善的理念。而在他提出的其他理由中，有一個理由是：假如存在這樣一種理念的話，則有關這一理念的各種語句就不會是行動的引導（“它不可能是一種你可以通過你的行動而產生的善”［21］）。亞裏士多德提出了一種“由行動完成的善”或如他通常所說的“目的”，來取代一種事實性的、實存的、可以通過一種超感覺觀察來認識的善；這就是說，他已經隱隱約約地認識到：若說某事是善的就是引導行為，就不可能隻是去陳述一種關於世界的事實。他與柏拉圖在倫理學上的分歧，絕大部分可以追溯到這一根源上來。
再者，在這一邏輯規則中，我們也可以發現休謨關於從一係列的“是”命題中不可能推演出一“應當”命題的著名觀點的基礎。誠如他正確指出的那樣，這一觀點“將會推翻全部粗陋的道德體係”，而不僅僅是推翻在他那個時代業已出現的那些道德體係。［22］康德在反對“作為一切虛假道德原則之根源的意誌他律”的論點中，也是基於這一規則的。他說：“如果意誌……超出它自身而在其對象的特征中去尋求這種規則的話——其結果永遠是他律。”［23］為什麽道德的他律原則是虛假的呢？原因在於：從一係列的關於“其對象的特征”之陳述語句中，不可能推導出任何關於應做什麽的祈使語句，因而也無法從這種陳述語句中推導出任何道德判斷。
正如我們稍後將會看到的那樣（11.3），在較近時期，這一規則是G.E.摩爾教授著名的“自然主義反駁”背後的要點所在，也是普裏查德對拉席多爾（Rashdall）的攻擊背後的要點所在。實際上，普裏查德的論點是：某一境況的善性（即他和他所攻擊的人都視為一種關於該境況的事實），本身並不構成我們為什麽應當努力實現這一境況的一種理由；我們還需要他（多少有些誤解地）稱之為“祈使性感情或義務感情的那種東西，這種感情是由產生它的行動之思想所引起的”。的確，如果用許多直覺主義者已使用的那種方式來看待“善”這個詞，則該論點完全有效；因為這樣來理解包含著善這個詞的各種語句，這些語句就不是真正的評價性判斷，因為從這些語句中不能推導出任何祈使句。［24］但是，這種反駁不僅適用於直覺主義者的“善”理論，而且也適用於所有堅持認為道德判斷隻具有事實性特征的人；亦適用於普裏查德本人。艾耶爾教授反駁直覺主義者所使用的一個總的論點就是基於這一基本規則之上的。［25］但在所有這些情形中，人們都隻是含蓄地訴諸這一規則。就我所知，明確陳述過這一規則的隻有兩個人：第一個人是彭加勒［26］，然而，他對該規則作了一種在我看來是不合法的運用，上述論證清楚地表明了這一點。第二個人是波普爾教授。［27］波普爾教授正確地把這一規則稱為“也許是關於倫理學的最簡單而又最重要的要點”。在沒有更進一步的祈使前提的情況下，如果一個判斷沒有提供做某事的理由，它就不是道德判斷。