一種分析模式
12.1.如果我們現在進行如下試驗，可能有助於我們澄清價值語言與祈使語氣之間的關係，這種試驗是：讓我們想象一下我們的語言不包含任何價值詞，然後，讓我們探詢一下，一種用這種祈使語氣和日常邏輯詞定義的新的人工術語，能夠在多大程度上填補因沒有任何價值詞所留下的裂縫。換言之，我們是否能夠僅僅使用祈使語氣和那些用祈使語氣定義的詞來擔負那些本來靠日常語言中的“好的”、“正當”和“應當”這樣的價值詞完成的全部或部分工作？為了盡可能清楚地表明我們的新人工語言與日常價值語言之間的相似性，我將在兩方麵都使用相同的詞，但將人工語言用斜體字表示。[5]我想使人們完全明白，我並非要對日常語言的價值詞作一個明確的分析。的確，日常語言的價值詞在其用法上是如此多變、如此精妙靈活，以致任何人為的建構都必定是對它們的曲解。我也不是在犯“還原主義”之罪，這種還原主義由於過於流行，已經成為哲學異端的狩獵者們的一個時髦目標。這也就是說，我並不想用一種語言來分析另一種語言；相反，我力圖通過了解一種語言在能夠擔負另一種語言的工作之前需要作一些什麽樣的改造，經過這些改造之後它又能擔負到什麽程度，來展示出兩種語言之間的異同。
我的程序如下：首先，我將表明如果我們能夠做“應當”的工作，也就可以擔負“正當”和“好的”工作，以此簡化所討論的問題。因為我將表明（當然是用這些方法可以提供的所有粗略而便利的方式）：混有“應當”一詞的那些語句可以替代包含其他兩個詞的語句。然後，我將著手處理“應當”這個詞。為了達到這一目的，我將研究一下，為了使日常祈使語氣成為達到我們目的的一種合適的工具，必須對日常祈使語氣作些什麽樣的改造才行。我將表明，要如何改造祈使語氣，才能使我們在祈使語氣中構造出真正的全稱語句。再後，我將用這種經過改造的祈使語氣來定義一種人工的“應當”概念[6]，而這一概念將作為我最簡單和最基本的人工價值詞。倘若這就是我要對出現在日常語言中的“應當”“正當”和“好的”等詞進行的分析，這樣的程序確乎未免魯莽粗陋了；但是，我使用的斜體字[7]可以反複地提醒讀者注意：這並非我所要做的事情。在前麵的章節裏我已經發表完了我有機會就日常語言中這些詞的邏輯行為想要發表的所有觀點；我現在的目的卻完全不同了，它更多的是一種試驗性探索。
12.2.這樣一來，我們必須首先弄清楚，一個用日常詞“應當”來定義的人工詞“正當”，究竟能在多大程度上取代日常語言中的“正當”。我不想考察“正當”的所有用法，而隻限於考察那些似乎是最為重要的用法。首先是我們所說的：“做某事是不正當的（或者是在一種特殊情況下可能是或過去是不正當的）”這一用法。這種用法既有道德判斷，又有非道德判斷；因此，我們可以說：“在瓊斯剛死不久而他的妻子在場的時候，就開他的玩笑，這本是不正當的”；也可以說：“史密斯剛才已經玩了好一陣子保齡球，現在又安排他先擊球，這本是不正當的”。這種用法總是以否定形式出現，然則，還有一種與之相平行的肯定用法。如：“變換話題[8]是完全正當的”；或者“讓史密斯先休息一會兒是正當的”。再者，還有一種用法，在該用法中，“正當”的前麵總是有一個定冠詞，所以，“正當的”就不是一個謂詞，而是與一個名詞連在一起，在這裏，也存在道德的與非道德的兩種實例；我們可以說：“正當的做法本來是變換話題”；或者“魯濱孫是這一工作的正當（合適）人選”。
現在，正像我們準備假定的那樣，倘若我們的語言並不包含“正當”這個詞，而包含“應當”這個詞的話，我們就可以通過用“應當”來定義一個人工詞“正當”，使原由“正當”一詞所做的工作轉給由人工的“正當”一詞來做。這樣，對這幾種不同用法，我們就不得不作幾種不同的規定。而假如我是一個非常精細的人，我就不得不用不同的下標——如“正當1”“正當2”等——來區別這些用法了。然而，在這種概述中，這種做法幾乎沒有什麽必要。我提出的這些規定如下：“做A事是不正當的”的意思等同於“一個人不應當做A”。而“X君做A事可能是不正當的”也和“X君不應當做A事”的意思相同。“X君做A事可能原本就不是正當的”與“倘若X君做了A事，他就可能做了他不應當做的事”的意思也是一樣的。這些例子足以說明我們應該如何處理“正當”的第一種用法。
我們可以對其第二種用法作類似處理。“X君做A事原本是正當的”與“X君做A事，就是做了他應當做的事”的意思是一樣的。注意：“正當”還有一種不同的用法並沒有包括在我們前麵所考察的那些用法之中，在此用法中，它幾乎有“對的”（all right）的意思。但“X君做A是對的”一語不能用我們剛才提出的方式加以轉換；我們不得不說“X君做A事原本是對的”與“X君做A事時並沒有做他不應當做的事”的意思相同。
第三種用法需要作稍微不同的處理。“正當的A事”的意思也就是“人們應當選擇（或本應當選擇）的A事”。因此，“他是（或者可能就是）這種工作的正當（合適）人選”與“他就是那位應當（或本應當）被選來做這種工作的人”的意思相同；而“要做的正當的事可能就是變換話題”與“他本應當變換話題”的意思相同。注意：在這裏有一個複雜的問題是我將要忽略不論的，因為它與倫理學毫無關係。這個問題是：“他本應當去做A事”這一語句通常意味著他沒有做A事。如果要對這一問題作一種完全的形式分析，可能需要補加一個額外的從句來處理這種特殊性，但在此我們無須管它。
有時候，要道出“被選擇”（chosen）這個詞的完整意思，還需要通過給出比較的類別來加以補充。因此，為了用我們的人工術語來表示“他並沒有訪問那所正當（正確）的房子”，我們就必須說“他並沒有訪問那所正當（正確）的房子”的意思與“他並沒有訪問他本應當選擇去訪問的那所房子”的意思一樣，但與（比如說）“他並沒有訪問那所他應當選擇去用炸藥炸掉的房子”的意思卻不相同。所以，我們可以蠻有把握地預言：倘若我們不得不用我們的人工詞“正當”進行替換的話，我們就會發現，可以毫不困難地從該語境中使一位說話者的意思得以表達，正如我們用自然詞“正當”所能做的一樣。
我將詳細地考察人工的“正當”一詞可以在什麽樣的程度上充分替代自然的“正當”這個詞。我的印象是，我們在這一方麵可以取得相當大的進展。然而，如果以為任何一個人工詞都可以隨時準確地擔負起，且僅僅是擔負起應由一個自然詞所擔負的全部工作，那就荒唐可笑了。要知道，我們的日常語言太微妙、靈活和複雜，以致難以用這種即興的方式加以模仿。
12.3.現在，讓我們遵循同樣的程序來處理“好的”一詞。由於下述原因，使我們的人工詞“好的”的定義要比人工詞“正當”的定義複雜得多。這些原因是：正如不止一位倫理學家已經注意到的那樣，定義“比……更好”這一比較級比定義其原級容易得多。在這一點上，“好的”和“熱的”一詞相同。我們能夠提供非常簡單而適當的標準來決定物體X是否比物體Y更熱一些；但是，如果有人要求我們提供精確的標準說一物體是不是熱的，我們就完全不能如法炮製了。我們所能做的隻是解釋“比……更熱”的意義，然後說，如果某一物體較其同類的另一物體之平常溫度高，我們就說該物體是熱的。這一解釋的後半部分是很不嚴格的；邏輯學家們還是不管它的好，因為“熱的”乃是一個不嚴格的詞。由於同樣原因，“好的”也是一個不嚴格的詞——重要的是要注意，正如它與“熱的”一詞的平行關係所表明的那樣，這種不嚴格性與“好的”是一個價值詞這一事實毫無關係。的確，“好的”一詞還有一些其他特征，這些特征源於它作為一個價值詞的特性並為它贏得了“不嚴格的”名聲——例如，它的描述意義可以依照正在應用的標準而改變。然而，這與我們現在討論的問題毫無關係；因為後一種意義上的“比……更好”也和“好的”一詞同樣不嚴格（如果“不嚴格”是一個恰當的詞的話）；但是，我現在所談到的這種不嚴格性，隻是與原級相關，而不涉及比較級。
那麽，就讓我們用“應當”來定義人工概念“比……更好”吧。我們可以提出下列定義：“A是一個比B更好的X”與“如果一個人正在選擇X，那麽，若他選擇B，則他應當選擇A”的意思相同。由於該定義很複雜，所以，人們最初可能會抓不住它的要點。首先，我們必須記住：隻有當前項為真，而後項（結果）為假時，一條件句才會為假。關於定義“若”（如果）的真值函數的可能性，不論我們采取什麽樣的觀點，都可以這樣說。比如，我們現在假設：有一位學生要我就關於亞裏士多德《倫理學》的好幾種講座之各自優點給他提提建議，我可能會說：“A君關於《倫理學》的講座比B君的更好（依你的目的來看）。”這樣一來，我們不得不問：在什麽樣的條件下，我才能說我的學生沒有采納我的建議呢？假設：我假定他總是做他認為應當做的事情，那麽，如果他去聽A君的講座而不去聽B君的講座，他就是在遵循我的建議。即使他A、B兩者的講座都聽，我也不能指責他無視我的建議。因為他可能仍然認為A君的講座比B君的更好。反過來，如果他A、B兩者的課都不聽，情況也是一樣。隻有在一種情況下，我才能責備他沒有采納我的建議，這就是，如果他去聽B君的講座而不去聽A君的講座，那就可以責備他；因為這表明，當他在兩種關於《倫理學》的課程之間進行選擇時，他選擇了去聽B君的課，在此情況下，他認為，他不應當再去聽A君的課。而根據我的定義，如果他認為A君的課比B君的講得更好的話，他就會認為他也應當去聽A君的課。
現在，我認為人們將會一致同意，經過這樣定義了的“比……更好”的人工詞，完全足以擔負那種在日常語言中由自然詞“比……更好”來做的工作了。但就道德用法而言，卻還存在一種複雜之處，它已經吸引了許多倫理學作者的注意，而且也是道德用法中的“正當”與“好的”之間為人們所極力強調的區別的基本點之一。［28］說某一種行為是正當的，並不是說它是一種好的行為，這是一個普通的常識；因為好的行為必須是出自好的動機來做的行為，而正當的行為卻隻須與某一原則相符合，不論它出自什麽樣的動機。因此，即便我在付給裁縫工錢時，希望他把這些錢都花在酗酒上，我付給他錢仍然是正當的行為，盡管因為我的動機不好，這種行為不是好的行為。我們也可以說，一個人所做的某事不是正當的（即不是他應當去做的），也不一定因此就指責或責備他；因為，盡管他做了不正當的事情，他也可能是出於最好的動機來做的，或者是，他可能沒有抵製住一種**，但我們卻不能因為他沒有抵製住這種**而責備他。按照我對人工詞“比……更好”所下的定義，因此也按照我對“好的”所下的定義，我們有可能把這種區別弄得比我們迄今所了解的清楚得多。在此，我們不得不對這種定義稍加修改，因為按照這種定義，“A在此情況下是一種比B更好的行為”可能隻是這樣一種意思：“若一個人正在選擇在類似情況下做什麽，那麽，如果他選擇B，則他應當選擇A。”因此，倘若我們直接運用這一定義，它就不一定包含人們做該行為的動機。所以，我們必須間接地著手，改變一下亞裏士多德的說法，說好行為是好人可能會做的那種行為。［29］這樣一來，按照我們的定義，我們就可以把一個好人定義為：他是一個比普通人更好的人；而說A君是一個比B君更好的人，也即是說，如果一個人正在選擇要成為什麽樣的人，那麽，若他選擇成為B君所是的那種人，則他應當選擇成為A君所是的那種人；而且根據前提來看，由於A君與B君不是同樣類型的人，所以，歸結起來就應該說，如果我們選擇是像A君還是像B君的話，那麽，我們應當選擇成為像A君那樣的人。
我們可以將這個多少有些複雜化的“好行為”定義較為簡略地解釋如下：當我們正在談論一種好行為時，我們也就是把它作為人之好的表示來談論的；而當我們談論人之好時，我們試圖去引導的那些選擇，主要並不是那些正好與這個人行動時所處境況（比如說，從裁縫那裏收到賬單的境況）完全相同的人的選擇，而是那些正在問他們自己“我應當努力成為什麽樣的人呢”的人的選擇。我們在一種道德教育和品格形成的語境中談論好人和好行為，但卻是在一種不同的語境中談論正當行為的，在這種語境中，我們談論特殊情況中的各種義務，不論行為者的動機或品格是好是壞，他都可以履行這些義務。如果這確確實實就是我們如何使用“好行為”定義的實際情形的話，那麽，“好的”這一人工詞就像我已經處理過它的那樣，能夠很好地表現出“好的”這一自然詞的那種特征。
到此為止，我的全部分析一直都非常粗略而實際，但即令如此，也是極為複雜和很難懂的。倘若我將這種分析弄得更精確些，那就更難懂了，而我卻不知道用什麽樣的方式才能使這種分析更簡易一些。所以，我惟一能夠期待的是，我已能讓讀者充分認識到了：如果我們把“好的”“正當的”從我們的語言中去除掉，我們可以如何通過使用“應當”這個詞來填補因去除“好的”、“正當的”二詞之後所留下的空缺。我認為，盡管新的人工詞與老的［自然的］詞比較起來，最初可能會顯得笨拙，但當我們要說我們現在用“好的”和“正當的”這些自然詞所說的那些事情時，我們還是能夠用這些新的人工詞將就過去的。
12.4.到目前為止，我們在我們的定義中一直還在使用“應當”這一自然詞。現在，我們必須來探究一下，倘若我們以後不使用這個自然詞的話，我們能否用人工概念“應當”將就過去。這個人工概念是用擴充了的祈使語氣來定義的。這正是我們分析的一部分，它很可能會引起最嚴重的懷疑。所以，我們必須首先表明，為了能夠在祈使語氣中構造出全稱語句，我們必須對祈使語氣做些什麽樣的分析；然後再用這些真正的全稱祈使句來定義人工詞“應當”，以便使它能夠履行自然詞“應當”所具有的各種功能。
為什麽我們不能用祈使語氣來構造真正的全稱語句呢？其理由有二：第一，除少數明顯不合規則者外，這種語氣多限於將來時，而真正的全稱語句必須適用於所有時間，包括過去、現在和將來（例如，如果“所有的騾子都是不孕的”為一真正的全稱語句，它就必須能適用於世界史上所有時期中的所有騾子；我們就必須能從這一語句連同“喬是一匹騾子”這一語句中，推導出“喬是不孕的”這一語句）。第二，祈使語氣主要出現在第二人稱中；當然，也有一些第一人稱的複數祈使句和一些第三人稱的單稱祈使句與複數祈使句；而且還有一種“讓我……”的形式，這一形式是第一人稱的單稱祈使句。但在英語中，這些人稱有著不同於第二人稱的形式，因之也可能有一種多少不同的邏輯特性。更為嚴重的是存在著這樣一種困難，即：無法構造一種以“一個人”打頭或以非人稱的“你”打頭的祈使語句；在祈使語氣中，也沒有任何可以與“現如今誰也看不到很多漂亮的馬車了”這樣的陳述語句，或“一個人不應當說謊”這樣的價值判斷相類比的東西。顯而易見，倘若我們可以構造一些真正的全稱祈使句，它們必定是這樣的：通過輔之以合適的小前提，我們便可以根據它們推導出所有人稱的祈使語句，也能推導出所有時態的祈使語句。因此，根據我們的目的，為了能夠構造出所有人稱和所有時態的祈使語句，我們必須豐富祈使語氣。
由於會產生一些可能在我們的語言中毫無用處的語句（諸如過去時的祈使句），這種打算豐富語氣的想法可能會引起人們的懷疑。為什麽我們從來不命令某些事情在過去發生，其道理是顯而易見的。因此，我們可以說，一個過去式的祈使句毫無意義。我無意否認這一點——因為，如果某一表達方式沒有任何可能的用途，那麽，在此意義上，它就是毫無意義的；但盡管如此，人們仍將看到，這些語句在我的分析中確實具有一種功能，因此，我必須要求讀者容忍它們的存在。也許，這與數學中虛數的用法有某種相似之處。也正是在這一點上最為清晰地顯露了日常語言的祈使句與價值判斷之間的本質差異；然則，由於我的分析是想暴露這些區別，而不是想掩蓋它們，所以，這一點並不構成我分析中的缺陷。
12.5.為了在時態和人稱方麵豐富祈使語氣，我將利用一種從我在前麵（2.1）討論祈使句的構成時推導出來的辦法。在那一節的討論中，我們已經看到，與一個陳述句一樣，一個祈使句也由兩種因素所構成，我曾將這兩種因素稱之為指陳和首肯。指陳是那種對陳述語氣和祈使語氣都共通的語句的一部分，因此，我們用這樣一種方式就可以分析出“你將去關門”與“關上門”這兩個語句都有相同的指陳；這樣，我們就可以把它們分別寫成：
是的，你將在最近的將來去關門。
和
請你在最近的將來把門關上！
首肯則是語句中決定語氣的那部分。它是通過剛才所引用的那兩個語句中“是的”（陳述式）與“請”（祈使式）來表示的。這樣，一個語句的時態表示就包含在指陳中。但由於存在著各種時態的陳述語句，也就必須得有各種時態的指陳才行；因此，我們有可能取出一個陳述句的指陳，然後在其上麵加上祈使式首肯，這樣一來，我們就有了一種過去式的祈使句。因之，我們可以寫出這樣的語句：
請你昨晚把門關上！
我們還可以有無時態的祈使句，不過要用時間範圍來取代時態。因之，我們又可以寫出這樣的語句：
請你在三月四日下午十一時把門關上！
因此，假如我們可以克服對過去時祈使句最初的厭惡，構造這些過去時祈使句也就沒有什麽邏輯困難了。對於其他的時態也是如此。
用類似的辦法使我們可以構造出任何人稱的祈使句。我們必須做的一切，就是取出這種人稱的陳述句中的指陳部分，然後在它後麵加上祈使式首肯。或者，我們可以舍棄所有的人稱代名詞，或者代之以專有名稱，或者代之以明確的或不明確的描述。最後，正像我們所要做的那樣，我們可以將一個真正的全稱陳述句中的指陳部分取出，在它後麵加上祈使式首肯，獲得一個真正的全稱祈使句。因此，我們可以以“所有的騾子都是不孕的”這一陳述句為例，並將其寫成：
是的，所有的騾子都是不孕的。
而真正的全稱祈使語句則可寫成：
請所有的騾子都是不孕的！
這一語句在意義上不同於日常語言的祈使句“讓所有的騾子都是不孕的”，因為後者隻能指涉將來的騾子，而前者則是針對過去、現在和將來所有騾子的一項命令（fiat）。因此，如果公元前23年有一頭騾子生育了後代，這並不會違背在公元1952年所說的“讓所有的騾子都是不孕的”這一命令，但它會違背在隨便某一時間裏發出的一種真正的全稱命令。就我們的目的來說，這一點很重要，因為，各種行為都可以違背尚未說出來的“應當”—原則，這正是“應當有”這一表達方式的關鍵所在。
現在，如果我用這種豐富了的祈使語氣構造合適的真正全稱語句，我們將會看到，它們在意義上就很接近於價值判斷。我們業已考察過日常語言祈使句：“不要以惡報惡”，並已經看到，如果把它當作一個真正的全稱語句的話，那麽它的意思大致上等同於“一個人不應當對任何人以惡報惡”。但它出現在《福音全書》中時，我們就不能這樣看待它，因為它是對明確的一群人講的，即是對基督徒們講的，而不適用於任何一個不是基督徒的人。一般說來，對於祈使句而言，也是如此，正如我們已經看到的那樣，它們有一定的應用限製。而且“不要以惡報惡”這一語句的應用無疑是指將來。在這一語句被說出來的那一時刻，如果某人剛剛報複了敵人，他就不算違背這一命令。但是，用我們改造過的祈使語氣，我們可以構造一種具有充分普遍性的原則，以至於無論何時、無論何人的任何行為，都有可能是對它的違背。而這一點正是與道德原則或其他“應當”—原則相類似的地方。
因此，讓我們撇開指陳和首肯這樣一些冗繁的術語，采用“應當”這一人工詞吧。我們可以將這個詞定義如下：如果我們取一個真正的全稱陳述句“所有P都是Q”，並將它分成指陳和首肯兩部分，即“是的，所有P都是Q”；然後，再用祈使式首肯替代陳述式首肯，即“請所有P都是Q”。於是，我們便可以不寫後一個語句，而反過來寫成：“所有P應當都是Q。”
到此為止，這個定義還僅僅是給與了人工的“應當”一詞在可能被用於構造能履行一般“應當”一原則之功能的語句，或我們在第十章第三節中提到的那種B型語句時所具有的意義。這即是說，它提供了諸如下列語句的替代句：“如果汽車的發動機不能靠自動啟動器立即發動起來，就應當使用發動搖把來發動它”，或者“一個人應當永遠說真話”。這些語句隻有經過重新改造，才能屬於這樣一種全稱格式：“若想靠自動啟動器立即發動汽車的一切嚐試都失敗了，就應使用發動搖把”；或“人們所說的一切，都應當是真話”。如果人工詞“應當”是自然詞“應當”的一種合適的替代詞，人們就可以根據我的定義提供這種類型的語句。另一方麵，C型和D型語句都是單稱“應當”—語句——將來時的和過去時的，迄今為止都還不適合上述要求。對於它們的分析，乃是一件極為複雜的事情，但我們可以提出下列替換方式，即：讓我們把“你應當對他講真話”改寫成如果你不對他講真話，你就將違背我特此讚成的一般‘應當’—原則”。同樣，讓我們把“你原本應當對他講真話”改寫成“由於你對他不講真話，你已經違背了我特此讚成的一般‘應當’—原則”。如果更形式化一些，我們還可以寫成“至少存在一種P值和一種Q值，以使：（1）所有P應當都是Q；（2）你不對他講真話可能是（或已經是）一種P非Q的情況”。在此還有：如果人工詞“應當”是自然詞“應當”的一種合適的替代詞，我的定義就可以包括C型和D型語句。
在作這種比較時，首先要注意，正如我們已經對人工詞“應當”所定義的那樣，該詞具有一種自然詞“應當”也具有的重要特征，而這種特征又使它們兩者與簡單祈使句區別開來。之所以有這種特征是由於以下事實：人工詞“應當”和自然詞“應當”出現於其中的那些語句總是（或至少總是依賴於）真正的全稱語句。有時候，人們堅持認為，“應當”—語句的邏輯在某種意義上具有三重語值（也就是說，排中律不適用它們）；即使我否認X君應當做A事，也不能必然推出我在邏輯上就必定肯定X君不應當做A事的結論。如我們所說，情況可能是：X君是否做A事都無關緊要，因此，肯定他應當做A事或他不應當做A事，也許是不可能的。現在，所有的全稱語句都具有這種性質，而這種性質早在人們想到三重語值之邏輯以前，就已被人們在傳統的亞裏士多德式的邏輯中認識到了。“所有P都是Q”和“所有P都不是Q”（或“沒有任何P是Q”）並不矛盾，而是相對立的；因此，如果我們否認所有P都是Q，我們並不因此而強迫我們自己肯定沒有任何P是Q；因為有些P可能是Q，而有些P則不是Q。在此，我們沒有必要去討論，談論一種三重語值邏輯是不是描述全稱語句的這種特征的最佳方式，但是，在這一方麵，“應當”—語句與全稱語句之間的這種相似性卻支持了我的定義。
12.6.現在，我們必須要探詢一下，人工詞“應當”是不是自然詞“應當”的一個完全的替代詞——我們能否通過它的幫助，來擔負我們在日常語言中用後一個詞來做的全部工作。在此，我們可以將這些工作分為兩類：第一類是真正的評價性工作或規定性工作；第二類是描述性工作。在這些工作中，我們將會發現，前一類完全可以由人工詞“應當”來承擔，而後一類工作則並非沒有進一步規定的必要，因之也沒有那麽順手。我們已在前麵看到，“應當”的評價性用法是那些蘊涵了單稱祈使句的用法。顯而易見，我所定義的人工詞“應當”也履行這種功能。這意味著，人們可以用它來承擔自然詞“應當”的所有功能，包括道德的或其他任何類型的教導或建議的功能。因此，如果我們在教某個人駕駛汽車時使用人工的“應當”—語句，他就會得到清楚而有效的指導，仿佛我們使用的是日常語言的“應當”—語句。當我們用這種手段對他施教之後，他將知道在我們的指導所涉及的各種情況下應做什麽。在道德教導中也是如此，不管這種教導是由父輩們提供給他們子女的那種，還是由像佛陀或基督這樣偉大的道德改革家們所提供的那種。前一類導師和後一類導師實際上常常都是使用祈使句，而不是“應當”—語句，這一事實證實了我所說的那些觀點。我們已經考察過“勿以惡報惡”，而父輩們常常說類似於“如果你非要打架不可，就去跟和你個頭一樣的人打吧，不要跟你的小妹妹打架”的話，這類話的意圖顯然是道德性的。
另一方麵，我所定義的人工的“應當”一詞則不可能如此圓滿地履行日常語言中“應當”一詞所具有的那些描述性功能。讓我們再考察一下前一章裏的那個例子。假設我說：“在他應當已經到達表演現場的那一時刻，他正趴在他的汽車底下，離該地還有五裏之遙呢。”正如我們已經看到的那樣，這本來並不是告訴人們某一個人應當在什麽時候到達表演現場的一種方式，而是告訴人們被提到的那個人在某一時間正在做什麽的一種方式；任何一位知道應當在什麽時候到達表演現場的人，會立刻明白這裏指的是什麽時間。而他們之所以知道這一點，是因為每個人都認為應當（評價性的）在表演開始前一點兒來到表演現場。因此，由於大家都一致同意某一特殊評價，所以便產生了“應當”的一種次要用法，人們可以用這種用法來提供信息。但現在，按照我們迄今為止所下的定義，人工的“應當”一詞卻不適合於這種次要用法。確實，在像這裏的情況下，把包含著人工的“應當”一詞的祈使句當作一種假言祈使句來對待，並不是不自然的。我們在第三章第二節中所作的那些考察，可能會有助於我們走出迷宮，因為假言祈使句在某種意義上是描述性的，已經提供了大前提，或者人們已經理解了大前提。但這並不包括所有的情況。盡管如此，如果我們使用在前麵（7.5）提到的那種“加引號”的技術，也就得到了一種解決疑難問題的方法。我們可以把那一句子改寫成：“在大多數人（包括我本人在內）都一致認為‘他應當已經到達表演現場’的那一時刻，他卻……”從表麵上看，這一語句是一個陳述語句，因為蘊涵著祈使句的人工的“應當”，被置於引號之內，但並沒有使用而隻是提及了這個祈使句。
注意到“大多數人（包括我本人在內）都認為”這一表達方式與我們在前麵一個充分評價性的實例中使用的“我特此讚成的”（12.5）這一表達方式之間的差異，是很有意思的。倘若我說：“我特此讚成如此這般的原則”，這幾乎就等於我實際上在宣布這個原則。“特此讚成”這一詞語仿佛是消去了引號，同樣，像“我特此保證我將服從、服侍、愛……”這一語句在婚禮上可能具有與“我將服從、服侍、愛……”相同的力量。因此，在“如果你不對他講真話，你就將違背我特此讚成的一種‘應當’—原則”（在這句話中，我已經用人工詞“應當”替換了前麵的那個自然詞“應當”）這一語句中，有一種活生生的祈使成分。但是，在“大多數人（包括我本人在內）都一致認為‘他應當已經到達表演現場’的那一時刻，他卻……”這一語句中，這種祈使成分雖未消失，卻也是行將消失。
祈使成分之所以尚未消失，是因為“我特此讚成”與“我可能會同意”之間的差異，隻是一種程度上的差異而已，因此，我說我可能會同意關於他應當已經到達的看法，也就是以一種方式說他應當已經到達。把我的這種議論看作在意向上基本屬於提供信息的，還是基本屬於評價性的？這是一個非常微妙的側重於哪一點的問題。因之，通過這種進一步的規定，我們就成功地給予了人工詞“應當”以一些評價性用法與描述性用法之間的靈活性，這些靈活性也是自然詞“應當”在日常語言中所具有的。可以說，如果我們真的突然被剝奪了對日常價值詞的使用，我們也就可以及時地通過使用我的這些替代價值詞，慢慢地學會熟練巧妙地使用它們，就像我們使用原來的價值詞一樣。我製作的這種工具可能讓使用者有一種粗陋的感覺，但用起來會越來越順手。
對於我們把人工的“應當”一詞作為自然的“應當”一詞的替代品這一做法，人們可能還會提出另一種反對意見。他們可能會說，人工的“應當”—語句可能多少缺乏日常語言中“應當”—語句所帶有的那種“權威性”。當我使用人工的“應當”一詞時，我可能隻是在告訴人們去做某種行動；在日常語言中，當我說人們應當做某種行動時，就不隻是我在告訴他們，而且我也在訴諸一種原則，而在某種意義上，這種原則是業已存在的，正如道德哲學家們不斷指出的那樣，它是客觀的。在此，我不能詳盡地重申我已經多次談過的觀點，這就是：道德判斷不能隻是事實的陳述，倘若如此，它們就不可能履行它們實際應做的那些工作，也就不會具有它們實際應有的那些邏輯特征。換言之，道德哲學家不能腳踏兩隻船。他們要麽必須認識到道德判斷中不可還原的描述性成分，否則他們就必須承認，他們所解釋的那種道德判斷不能以人們日常所理解的道德判斷明顯具有的那種方式去引導行為。在這裏，隻須指出這樣一點就足夠了：我所謂那種描述性力量乃是道德判斷通過人們對它們所基於的各種原則的普遍接受獲得的，這足以說明我們為何會有這樣一種感覺，即：我們在訴諸一種道德原則時，就是在訴諸某種業已存在的東西。如果我們的父輩們和祖輩們世世代代都一致讚成這種原則，並且，大家都不能毫無內疚感——這種內疚感乃是通過多年的教育才培養起來的——地違背它的話，那麽，在這種意義上說，這種描述性力量確實業已存在了。倘若大家都因完全確信而一致認為人們不應當做某一行為，那麽，當我說人們不應當做這種行為時，我的確是帶著一種並非我自己的權威性而說這句話的。而且，我認識到我是帶著權威性說話的——即認識到我隻需讚成一種業已確立的原則——在一種意義上，乃是對事實的認識。但盡管如此，我們仍須小心翼翼地區分這種判斷中的兩種因素。該原則已牢固地確立（即大家都會一致同意該原則）和我假如違背它就會產生內疚感，都是事實；但是，當我讚成這一原則時，我並不是在陳述一個事實，而是作出一種道德決定。即令我是心不在焉地作出這種決定——也就是說，即令我隻是接受它而沒有想到我依其而被教養成人的那些標準——但無論怎樣，在一種重要的意義上，我也是在使我自己對這種判斷負責。這意味著，如果它完全是一種評價性判斷，我就不能隻是把它當作被給定的判斷來看待。誠如康德所見，真正的道德判斷必須基於“意誌所具有的獨斷獨行的那種屬性之上（即獨立於屬於意誌對象的每一種屬性之外）”［30］。
最後，我想要求讀者重溫一下我在本書第一部分末尾所說的話。在那裏，我提出通過哪一種推理，並從什麽樣的前提中，我們才能獲得對“我應做什麽”這一問題的答案。提出這一問題之後，我對該推理必須依賴的道德原則是如何建立起來的問題作了說明；而在我說“應當”—語句可以表達這些原則之後，我最後說：“要在道德上成熟起來……就是要學會使用‘應當’—語句，並認識到‘應當’—語句隻有通過訴諸一種標準或一組原則才能得到檢驗，而我們正是通過我們自己的決定而接受並創造我們自己的這些標準和這些原則的。”因此，我們現在已經達到了這樣的境界：在這裏，我們可以清楚地看到，本書第二部分和第三部分對價值詞的邏輯的討論，是如何與本書第一部分關於祈使語氣的討論相聯係著的。如果說，我剛剛簡略勾勒的對人工詞“應當”的分析，與日常語言中“應當”一詞的用法有任何密切關係的話，那就是表明了道德判斷是如何給人們按此方式而非彼方式行動以各種理由的。我想，表明這一點乃是倫理學探究的主要目的之一。
注釋
［1］《命令的符號學特性》，載《科學哲學》，（1945）xii，302頁。
［2］見拙文《祈使句》，載《心靈》，lviii（1949），21頁。在這裏，我使用了該文中的一些材料。
［3］請特別參見《語言、真理與邏輯》，2版，108～109頁。另見《論道德判斷的分析》，見《哲學論文集》，231頁以後，這是一篇稍後的而又更有分量的闡述。
［4］例如，我們可以參見C.L.斯蒂文森的《倫理學與語言》一書。
［5］《哲學與邏輯句法》，24頁。
［6］《語言、真理與邏輯》，2版，108頁。
［7］參見《倫理學與語言》，特別是21頁。
［8］關於這一問題，我有更詳細的論述。見拙作《論意誌自由》，載《亞裏士多德聯合會會刊》（增刊），卷xxv（1951），201頁。在本節和第10.3節中，我援引了該文中的某些材料。
［9］參見C.L.斯蒂文森：《倫理學與語言》，第十一章。
［10］羅素和懷特海的《數學原理》，i～9。
［11］關於“承認”和“確定”這些類似概念的一些有趣評論，可見P.F.斯特勞遜的《論真理》一文，載《分析》雜誌，第ix期（1948—1949），83頁；《亞裏士多德聯合會會刊》（增刊），卷xxiv（1950），129頁。
［12］坎寧安勳爵：《一位水手的奧德賽》，162頁。
［13］《範疇篇》，6a17。
［14］維特根斯坦：《邏輯哲學論》，4.461。
［15］若把該定義擴展為如下規定，它就包含更複雜的蘊涵關係了，諸如數學中的那些蘊涵關係。對該定義的擴展如次：我們已給定的定義可視為一直接的蘊涵關係定義，而間接的蘊涵關係定義則可這樣規定：即在P語句與R語句之間，有一係列的語句 Q1，Q2……Qn，且P直接蘊涵著Q1，Q1又直接蘊涵著 Q2……Qn直接蘊涵著R。但是，即便是這種規定，也不十分精確。
［16］關於如何按照包含邏輯符號的語句之蘊涵關係來規定這些邏輯符號的指示，可見K.P.波普爾的《新的邏輯基礎》一文，載《心靈》雜誌，第lvi期（194），193頁。和他的《無假設的邏輯》一文；見《亞裏士多德聯合會會刊》，第xlviii期（1946—1947），251頁。
［17］為什麽許多人都想否認命令可以蘊涵或可以被涵蓋呢？這主要是有一些曆史原因。但亞裏士多德就曾談到了實踐三段式推論，也談到了理論三段式推論（見《動物的運動》，701a，第7行以後；《尼各馬科倫理學》，1144a，第31行）。他把前者（實踐三段式推論）的大前提作為一種動形詞或一個“應該”語句來處理，或用其他方式來處理。但他似乎從來就沒有意識到，這些形式是多麽不同於正規的陳述。而且他說實踐三段式推論的結論是一種行動（而非責令一行動的祈使句）。他發現，實踐推論與理論推論的主要差別，不在於前者的（他所認識到的）規定性，而在於這樣一種事實：若要以一種行動來作為結論，就必須訴諸偶然的特稱命題。但他卻不同意對理論三段式推論（我們應該探詢的理由）作這樣的歸結（見《尼各馬科倫理學》，1129b，第19行以後；1140a，第31行以後；1147a，第2行）。這一點導致了他給實踐推論設置了一種邏輯上的從屬地位，盡管實踐推論在他的整個倫理學理論中是最基本的；而且，奇怪的是，他關於實踐推論的論述也一直為人們所忽略。有意思的是，他的三段式推論盡管總是在陳述性語境中提出來的，但有時候（雖然不總是）也以這樣一種形式提出來，而這種形式同樣也適用於祈使句：“三段式由下列步驟組成：說出某種東西；進而給定某些東西；最後是從這些東西中必然地推論出某種更進一步的東西”（《智者派的反駁》，161a，第1行以後；《論題》，100a，第25行；《先驗分析》， 24b，第18行）。
［18］A.霍夫斯達特和J.C.C.麥克金色在《論祈使句的邏輯》一文中，對這些方麵已作過嚐試性探究。載《科學哲學》，第vi期（1939，466頁以後。並參見A.羅斯的評論《祈使句與邏輯》一文，載《科學哲學》，第xi期（1944），30頁以後。
［19］有關祈使句邏輯與陳述句邏輯之間的可能性差異的討論，可見馮·賴特的《義務的邏輯》一文，載《心靈》雜誌，第lx期（1951）。重要的是要意識到，與陳述語氣的情況一樣，模態祈使句邏輯也不同於簡單祈使句邏輯。
［20］柏拉圖：《理想國》，331c以後。
［21］《尼各馬科倫理學》，1096b，第32行。
［22］《人性論》，第三部分，第一節（一）。
［23］《道德形而上學基礎》，H.J.帕頓英譯本，108頁以後。
［24］請參見W.K.弗蘭肯納所提出的類似的觀點。其文載於P.席爾普編：《G.E.摩爾的哲學》一書，100頁。
［25］《論道德判斷的分析》，見《哲學論文集》，240頁。
［26］《最終的思想》（Derniéres pensées ），225頁。
［27］《邏輯能為哲學做些什麽?》，載《亞裏士多德聯合會會刊》（增刊），卷xxii（1948年），154頁；參見《開放的社會》一書，第二章，51頁以後。
［28］見大衛·羅斯爵士：《正當與善》，4頁以後。
［29］《尼各馬科倫理學》，1143b，第23行。
［30］《道德形而上學基礎》，H.J.帕頓英譯本，108頁。
節選自［英］R.M.黑爾:《道德語言》,北京,商務印書館,1999。萬俊人譯。
[1] “obscurum per obscurius”為拉丁文，其意為“解釋得比原來更難懂”。
[2] “Imperatives”一詞在英語中有多重含義。從語言學上取用它，是指祈使句；從哲學或統倫理學上取用它，則表示（道德）命令、律令等。在本書中，黑爾教授更多的是從前一個角度來取用它的，但康德則是從後一種角度來使用它的，故以括弧注明之。當然，這兩種含義亦有相互涵蓋之處。
[3] “Frump the bump”是作者隨意舉出的一個“例句”，本無意思，也無語法規則，隻是兩個單詞毫無理由的組合，因而無任何意義。
[4] 這三個語句是：（甲）“將全部箱子搬到車站去”；（乙）“這是全部箱子中的一隻箱子”；（丙）“把這隻箱子搬到車站去”。這三個語句是一組具有邏輯蘊涵關係的語句，句（甲）為大前提，句（乙）為小前提，句（丙）為邏輯結論。如果不誤解其中某一語句，該組的蘊涵關係必定成立。
[5] 在中文譯文中，用著重號表示。
[6] 為明確起見，本章譯文中凡人工概念均直接加上“人工的”形容詞，並加著重號，以示限定和區別。
[7] 中譯文中用加著重號的方式表示。
[8] 即不開瓊斯的玩笑。