原則
3.1在上一章中，我試圖解釋，在什麽意義上道德判斷是可普遍化的。這種解釋可以概括如下：描述性判斷是可普通化的，在與此恰好相同的方式上，道德判斷也是可普遍化的，即這是一種由下述事實所推出的方式，該事實是，道德表達和描述性表達都有描述意義；但在道德判斷方麵，決定這種描述意義的普遍規則不僅僅是意義規則，而且是關於實體的道德原則。在本章中，我將考慮以各種其他方式，證明道德判斷可以說成是普遍的或可普遍化的——這主要是為了通過指明在這些觀點中，我讚成哪一個，不讚成哪一個，來避免將來的誤解。
首先最重要的是，把我提出的邏輯命題同它易於混同的道德命題區分開來。上麵（第二章第七節）我已說過，一個作出道德判斷的人不僅僅使自己受意義規則約束，而且受實體道德原則的約束。然而，可普遍化命題本身仍是一個邏輯命題。不把可普遍化命題混同於作出道德判斷的某人據以約束自己的實體道德原則是很重要的。
所謂“邏輯的”命題，我意指的是一個關於語詞意義的命題，或隻依賴語詞的論題。我一直認為，“應當”這個詞和其他道德詞匯的意義是這樣的，一個運用它的人會因而使自己受一條普遍規則的約束。這是關於可普遍化性的論題。它將區別於道德觀點，諸如一個人應始終堅守普遍規則，並約束他所有的行為，以便與普遍規則一致，或某人不應為其自己的利益而破例。正如我們將看到的，邏輯論題在道德論證中具有巨大的作用；但正因為這個原因，表明它不過是一個邏輯論題才顯得重要——因為，否則就會有人提出這樣的異議：道德原則偽裝成邏輯論題而被偷運。（第十章第三節）。為澄清這一點，我打算采納剛提到的兩個道德觀點，並表明它們不過是來自邏輯命題，除非它們被理解為這樣一種方式以致成為分析的（即不禁止任何一種行為方式而不是另一種）。很明顯，在後一種情形下，從邏輯命題中推出它們來無任何異議，因為不會因此而引起偷運實體道德原則的指責。
為避免我們正考慮的原則之煩瑣，我們約定不把一個人說成堅守某一原則，也不約束他的行為以便與之保持一致，除非在他的思想之前已在某種意義上有了這一規則（無論如何會有），且除非他的行為在某種意義上為遵守他的願望所激發。現在按照這種理解，如果一個人一時心血**，沒有考慮包含在他行為中的任何規則而做了某事，他將會違反以下原則：每個人應始終堅守普遍規則，並約束他的所有行為以便與它們保持一致。能從我的邏輯命題推出這人做錯了嗎？看起來一點也不；因為這一命題沒說，如果某人堅持認為，在這個人的情況下，某人應始終像他所做的那樣行動，就會犯邏輯錯誤，這個命題更沒說這個人自己在犯任何道德錯誤。如果我一時心血**給了一個盲丐一個硬幣，按照可普遍化的邏輯命題，這沒有中止我行為的正當性；因為可能一個人應始終給盲丐施舍——甚或，一個人應始終不假思索地給他們施舍。我不想爭論讚成還是反對這樣的準則，而隻是指出它們並不與我的邏輯命題相抵觸。一個不假思索地這樣行動的人，實際上不會認為這是要做的正當之事；因為那意味著對一條規則或原則的考慮（在某種意義上）；按照同樣的方式，一個人可以正確地使用一個詞，而去思考它是不是正確，但如果某人考慮它是否正確，他因而就提出了一個關於原則的問題：這是運用這個詞的正確方式嗎？
對可普遍化命題的攻擊主要是邏輯的，而非道德的。如果某人說“我應以某種方式行動，但任何其他人在相關的相似情況下都不應以那種方式行動”，那麽，按照我的命題，他在濫用“應當”這一詞；他暗中自相矛盾。但這裏邏輯的攻擊在於兩個道德判斷的結合，而不在於兩者中的任何一個本身。可普遍化命題不提供自相矛盾的任何單一的、邏輯上簡單的道德判斷，甚或道德原則，沒有這一命題，這也不會是自相矛盾的；所有它所做的是，促使人們在兩個判斷之間作出選擇，若對兩個判斷都加以堅持，必定會自相矛盾。因而任何關於實體的道德判斷或原則都不是單獨來自這一命題。此外，在許多不同場合，一個人可以用不同的方式行動，即使這些場合是同質的；而不會從這一命題中推出，他所有行為或某一行為必定是不當的；這一命題甚至不禁止我們說此人的行為中沒有一個是不當的；因為在所描述的情形下，他所做的各類行為在道德上都是中性的，這與這一命題是一致的。這一命題禁止我們所做的是，對我們承認恰好的或相關的相同行為作不同的道德判斷。這一命題告訴我們，這是作邏輯上不一致的判斷。
我們可以想象性地把這一原則——一個人應始終約束他的行為以便與普遍規則保持一致——理解為僅僅是一種對所有這種道德判斷之自相矛盾的所有否定一樣，這一原則變成分析的了。至於道德判斷的邏輯屬性，我們說它是一個二階命題，還是說它是一個一階的但卻是分析的道德判斷，都無關緊要。以這兩種方式中的任何一種表達它，都不會實質性地改變它的性質。
我們可用同樣的方式對待一個人不應為自己的利益而破例這一原則。如果僅僅把這一原則——我應以某種方式行動，但他人在相關的同等情況下不應如此，可以是事實——理解為是一種否定，那麽這一原則就是分析的（用其他詞匯對邏輯命題的重複），而且無任何關於實體的道德判斷來自它。但如果把它理解為意味著：某人以某種方式行動，同時堅持認為他人不應如此行動，是在做不正當的行動，那麽這一原則不僅是綜合的，而且我們中的大多數人也不會同意它；因為個人完全可以是在正當地行動，盡管他對某些人的行為所做的道德判斷與他自己的行為是正確的這一判斷（如果他作出了它的話）是不一致的。無論如何，此人的行為不能是違反普遍化命題，盡管他所說的可能是違反可普遍化命題；而且正如我一直堅持認為的那樣，如果這是一個邏輯命題而非一條實體的道德原則，那這正是我們應期待的。
我將不討論涉及其他可能的道德原則的細節，這些道德原則可能與可普遍化命題混同。然而，隻有兩個著名的命題可以提及。第一個是“黃金規則”，如果用一種道德原則的形式表述的話，就是：一個人應當以他希望他人對待他的方式來對待他人。如果把它改寫的話，就是“……像他人對待自己的方式那樣”，那麽也可對它作出同樣解釋，就像我們剛剛討論過的原則那樣。通過適當的理解，按照普遍主義的命題，可以使它在分析上為真；但按照其他理解，它成為綜合的，但那就不是來自這一命題了。如果把“希望”這一詞留下，這一原則顯然也不是來自這一命題的（第六章第九節）。
第二個可以提及的原則是一個康德式的原則，可以表述為“我也立意願意我的準則應成為一項普遍法則，除此方式外，我絕不應行動”［1］。對這一原則也可能有不同的理解；但最明智的是，在一本這種性質的書中，在感謝康德的偉大思想的同時，要避免陷入對康德式的解釋的蜘蛛網中。如果把康德理解為，一個人說他應以某種方式行動，但說“不允許其他人以同樣方式行動”，是犯了一個暗含的矛盾過失，那麽康德的原則就是一種說明可普遍化邏輯命題之後果的方式。在《道德語言》第二章第二節的這種解釋中，願意（康德最微妙的概念之一）被大致相當於認同一項律令，在這種意義上，它自身並不完全清楚。對“立意”這一詞也有一個問題，對此我想在後麵作明確說明（第六章第九節，第十章第四節及以後）。但如果不努力理解康德的原則同樣也很難使讀者明白我的觀點。
大體說來，我下麵的論證是這樣的：乍一看，我們麵臨兩種立場之間的選擇：（1）可普遍化命題本身是一項道德原則，因而可能有實質性的道德後果；（2）可普遍化命題隻是一個邏輯原則，從中推不出任何道德實體，因此它對道德推理之目的毫無助益。正是最後一個從句（“……毫無助益”）錯了。稍後，我將力圖表明，盡管這一命題不是一個道德原則，而是一個邏輯原則，因而，盡管由它自己從這一命題中推不出什麽道德上的東西，但在道德論證中，與其他前提結合起來，它能得到強有力的運用（第六章第三節及以後）。因此這是一個虛假的兩難——盡管這並沒有阻止它被經常運用。
3.3.很清楚，普遍主義——正如我堅持認為的那樣——是一個邏輯命題，而非一個道德命題，現在我將按照它的準確意思清除某些混亂的根源。首先人們可能很容易質問，這是否僅僅是一種關於語詞之道德用法的規則，或它是否總體上是一個關於評價性語詞的規則。［2］既然我們不得不沿著至少兩種錯誤之間的道路前進，對這個問題，我打算給出的回答有點複雜。它總體上是一個關於評價性語詞的規則，需要審慎的限製性條件。如我們以“應當”這一詞為例，在我看來，無論人們所作出的判斷是何種“應當”判斷（道德的、美學的、技術的……），這一原則都是可普遍化的（第八章第二節）。
這是為什麽“應當”這一詞不能用作法律判斷的一個原因；如果某人有某項法定義務，我們不能通過說他應當做如此一件事情來表達這一點，因為“應當”判斷必須是可普遍化的原因，在嚴格意義上，法律判斷就不是。它們之所以不是的原因，是因為一個法律陳述總是包含了一個對特定管轄範圍的暗中參考；“某人娶自己的姐妹為妻是非法的”這一陳述暗含的意思是，“某人娶自己的姐妹為妻在（例如）英國是非法的”。但“英國”在這裏是一個特殊語詞，它阻止整個命題成為是可普遍化的；在講話者更受這一觀點——在不像英國的任何國家中，這樣的婚姻是非法的——約束的意義上，它也不是可普遍化的。因而把“應當”用在這樣的陳述中是不行的。然而，一個人不應當娶他自己的姐妹為妻這一道德判斷是普遍的；它沒有暗含對任何特定法律體係的參照。
在可普遍化方麵甚至有必要把“應當”判斷同普通律令區分開來。一班士兵走到閱兵場的邊上，如果中士說“向左轉”，這並非使他（違反了就指控他改變了主意）保證在未來的同樣場合下，發出同樣的命令，而不是“向右轉”。但如果是在一次戰術演習中，指揮官說“在這種情況下，你應從左邊進攻”，下一次與新一批軍校生進行演習時如果他說，“在這種情況下，你應從右邊進攻”，那他就是改變了他的主意。通過“改變了他的主意”我的意思是，“說了與他以前所說的不一致的事情”。
然而，盡管某些哲學家在把“應當”判斷（各種各樣的）等同於律令方麵走得太遠，還是可能有某些人為了發出一項沒有對理據進行任何思考的指令，在他們用普遍律令更合適時，確實有時用了“應當”這一詞。但普通命令不需要有理據，盡管它們通常有；而嚴格地講，如果對理據的要求被看作不合適的，就是在濫用“應當”判斷，盡管不需要進一步的理由。某些普遍的道德判斷已經包含了它們需要的或它們可能有的所有理由（《道德語言》第四章第四節）。
然而，可能存在對“應當”的用法之貶低，在這種用法中相當於它是簡單律令（盡管我必須承認，我隻在哲學家的著作中碰到過這種用法）。然而，為防萬一有這種用法，用下述方式表達這個問題是合適的：在包含“應當”這一詞的絕大多數判斷中，要求它們是可普遍化的是有意義的；可能有某些邊緣的情況，在那裏它沒有這種意義；但無論如何在它的道德用法中（這是我們所主要關心的）它始終有這種意義。這裏的“道德的”一詞所起的作用，遠遠小於我曾經試圖賦予它的那種作用。正是“應當”一詞在其典型用法中的邏輯要求可普遍化，而不是“道德的”這一詞在其典型用法中的邏輯要求可普遍化：所以隻有為了確定典型用法的某一類型，才需要引進“道德的”一詞，而且我們作為道德哲學家最關心這一點。這意味著，在這一點上，我們不需要擔心這一語詞之眾所周知的歧義。因為在它目前的各種意義中，無論在何種意義上使用之，都足以排除對“應當”這一詞的邊緣用法（如果存在這種用法的話），在這些用法中，它是不可普遍化的。
3.4.我現在轉到普遍主義所遭受的最嚴重的誤解上來。聽到人們對它的異議是很正常的，異議的理由是；它暗示著有某些相當簡單的一般道德原則，在某種莫名其妙的意義上，先於人們作出任何道德判斷而存在，而且無論我們何時作這樣的判斷，所有我們不得不做的都是參考相關的道德原則，立刻作出判斷。這樣的原則就是一個極其呆板的道德主義者的原則，他的道德原則是一套習字帖標題。［3］對這一問題的解釋不同於我在許多方麵所希望給出的解釋。
首先，通過談及道德原則“存在”，在這方麵意味著什麽，人們並不清楚；但即使它們（在某種意義上）存在，我確信它們也並非始終在先地存在，因而所有我們要做的就是參考它們。幾乎通過考慮重大道德難題的任何實例，這一點就變得足夠清楚了——例如，薩特關於年輕人的著名例子，這位年輕人處在不確定狀態，是加入自由法國軍隊呢？還是留下來照料他守寡的母親？［4］薩特使用這個例子的目的是為了指出，在這種情況下，無任何在先地“存在的”原則可供訴求。［5］我們不得不考慮這種特定情形並決定其道德相關特征是什麽，而且如果把這些特征考慮進去的話，我們在這種情形中又應做什麽。然而，當我們確實決定了時，它又涉及一個在這種特定情形外有影響的原則問題。在我所是的意義上，根據包含這種例子的小冊子來判斷，薩特本人像我一樣，是個十足的普遍主義者。［6］他偶爾也對普遍的道德原則給予公開的支持。［7］
其次，無論如何，當道德判斷是由明智的、有廣泛生活經驗的人作出時，在作出道德判斷方麵，要加以堅守的原則很少是非常簡單或一般的。這裏，區分什麽可以稱為普遍性及什麽可以稱為一般性是很重要的，盡管這些術語的互用非常經常。“一般的”反義詞是“具體的”，“普遍的”反義詞是“特殊的”——盡管“特定的”這一詞的存在，與“普遍的”及“特殊的”相比，引進了我們無需討論的複雜情況。如果我們以下麵的方式非正式地解釋這些字眼，對我們的目的來說也足夠了。記得我們是通過參照“描述性意義”這一術語來解釋可普遍化的概念的。具有描述性意義的任何判斷必定是可普遍化的，因為決定這種意義的描述性意義規則是普遍規則。但它們未必是一般規則。一條描述性意義規則說明我們可以使用某些事情的某類謂詞。而且很明顯，為了詳細指明是哪一類，在某些描述性謂詞中，我們將不得不討論大量細節——如果在任何情況下這一點在言語上確實都是可公式化的話。讓讀者用諸如“原始的”這樣一個詞試著準確地指明它的意思是什麽——即使在某種特定背景下——他會明白我的意思是什麽。他將發現，為了把它同其他詞，諸如“古老的”“單純的”等區分開來，他將不得不討論大量細節，並以求助於實例而告終。而這些謂詞是完全普遍的。其他語詞因它們的複雜性而造成某種不同程度的困難：為了解釋“三桅船”這一詞，說那是一種船是沒用的，即使說是一種用於航行的船也是沒用的；“三桅船”是一個比“船”更不一般得多的字眼；而兩者都同樣是普遍的術語。現在的普遍主義不是這樣的原則：在每個道德判斷之後，不得不把一個可表達的原則隱藏在幾個一般性的術語中。這一原則，盡管是普遍的，但可能太過於複雜，以至於它根本不可能用語詞公式化表述。但如果它得以公式化或詳細說明，在它的公式化表述中所用的所有術語都會是普遍的術語。
如果我對某事作一道德判斷，必是因為這件事情的某些特征；為使它得到詳細說明，這一特征可能需要很多細節。必須注意，一般性和具體性，不像普遍性與特殊性那樣，是程度的問題。它使我們通過舉例能夠輕而易舉地提出這兩對術語之間的差異。“一個人絕不應作虛假的陳述”這一道德原則是高度一般的；“一個人絕不應向他的妻子作虛假陳述”這一道德原則則要具體得多。但兩者都是普遍的；第二個原則禁止已婚的任何人向他的妻子作虛假的陳述。從這些解釋來看，人們應當清楚，可普遍化命題不要求所作出的道德判斷以習字帖標題類型的高度一般的道德原則為基礎。正如我在《道德語言》第三章第六節及第四章第三節中所解釋的那樣，隨著我們日益衰老，通過把例外和限製條件寫進道德原則，以涵蓋我們已經曆過的各種情形，我們的道德進化基本上在於使我們的道德原則越來越具體。對多數人來說，它們很快變得太複雜了，以至於不容許公式化，然而在同樣的情形下，還是給出了尚算清楚的指導。實際上要求原則之限製條件的情形總有可能出現；除非一個人突然闖入一種環境中，這一環境同他在其中成長的環境完全不同。隨著他日益衰老，這種情況很可能會發生得越來越少，因為遇到的情形會更經常地與他以前已經遇到過的情形相似，因而更要進行道德上的思考。
3.5.在我們的道德原則之一般性和具體性方麵，道德語言的邏輯不是限製性的。依據堅守它們的人的氣質，它允許它們是高度一般而又簡單的，或是高度具體而又複雜的。通過考慮某些極端的例子，人們就可理解這一點。可能有某人在其早年生活中習得了幾條很短的道德禁律，並嚴格地信守它們，同時認為不在它們範圍之內的事也同樣是可允許的。另一個人可能積累了一係列像摩西戒律那樣複雜的道德原則（不論他是否能使它們公式化），而且直到他死的那一天還在不斷增加限製條件。
在新環境下，人們在修改他們的道德原則的意願方麵，有很大差異。一個人可能很呆板；他會覺得，隻要自己熟悉某種境況最易發現的那些特征，他就能很快知道自己該在這種境況下做什麽，根本無須考察被認為是需要對之作出不同判斷的那些特點。另一個人可能更小心翼翼（在這方麵某些人可能是病態地小心）；即使在一種很熟悉的境況中，他也絕不決定他應做什麽，除非他仔細觀察了該境況的每個細節，確信他真的能把它歸到乍一看就非常相關的原則之下。
如果要效仿那些存在主義的英國讚賞者的話，我們都應屬後一種人；我們應對我們自己說，人們及他們發現自己身處其中的境況是惟一的，而且我們因而必須以一種完全開放的思想去接近這種新境況，並從頭開始對它們進行我們的道德思考。這是一個荒唐的辦法，隻有通過小說和短篇故事，使我們的注意力集中在極其困難且複雜的境況中上——這確實需大量考量——才顯得可取。意識到有這一類道德問題是很重要的，但如果像這樣處理所有的道德問題，我們不僅絕不應著手考慮比我們起初碰巧遇到的更多的問題，而且任何種類道德進化或從經驗中學習都會是完全不可能的。我們之中較明智的人所做的是，對關鍵的道德進行深入思考，尤其是我們自身生活中所麵臨的那些問題；但當我們對某一特定問題作出一個回答時，把它具體化為一個不太具體或複雜的形式，以便它顯著的特征突顯出來，並在類似境況下為我們服務而無需如此之多的思考。那麽我們才可能有時間考慮其他問題，並不再繼續對我們應做什麽而發現自己茫然不知所措。
3.6.在此，正如在哲學中經常發生的那樣，我們已經沿著兩個錯誤之間的道路前進。不幸的是，術語的混亂往往會把我們驅入一個或另一個錯誤之中。“道德原則”“道德規則”及諸如此類的語詞，經常被以這種方式加以理解：規則或原則所指的必須是高度一般的。導致這一點的主要方式有兩個：一種方式是，在我們的道德思考中，把“原則”限定在——正如人們實際所限定的那樣——一個相對較小的作用上。一個人作出大多數道德決斷所依據的理據在所限製的意義上稱之為“原則”還是不夠一般，盡管這些理據不在我一直使用的“普遍原則”的範圍之內。他可以把這一詞語專門留給他所謂“原則問題”——正如我們說“我使它成為一個絕不會出現在夫妻之間的原則問題”時所意指的那樣。在這種意義上，使某事成為一個原則問題的目的，是避免對特定事例作任何道德思考。
對這一點有時也有正當的理由。不在原則範圍之內的情形可能是，沒留出時間仔細考慮它們的獨特之處。這種考慮可能被看作本身就是錯誤的（可能正如在剛才所引用的例子中那樣；我們可能感到，介入他人的婚姻關係會是一種令人不堪忍受的幹涉，盡管若能對它們形成一個公正的判斷很有必要）。或者情形可能是，當我們全神貫注於某種情形時，道德思考易陷入重複發生的陷阱，這種陷阱在激動之時很難避免。例如，我們內心的天性善良，或避免當眾爭吵的願望，可能把我們導向各種決定，等我們清醒過來，又會認為這些決定是錯誤的。或者，在我們是當權者的處境下，我們可能認為，以一種獨特的方式處理某一特定情形的論證，總能由天才們想出來；而且出於這樣或那樣的原因，如果在一種情形下可以破例（即使因為它是一個很難得的例外，也有理由這麽做），那就不會終止例外，這些例外是對有較少價值的情形不得不作出的。就拿最近廣播節目中的一個小例子來說：如果旅館的經理允許那位年老的女士在休息室內使她的北京哈巴狗待在她的膝蓋上，那麽對人們把丹麥大狗和狼狗帶進來並打翻桌子，就無任何限製；因此，這位經理使不允許任何狗待在休息室內成為一條原則。
這個問題提供了一個較嚴肅的例子，在警方審問中，用拷打是否總是正當的。一位警官可能決心把從不用拷打作為一個原則問題，而且我讚成這麽做。然而，這不是因為我認為出現下麵各種情形在邏輯上是不可能的：在這些情形中，通過一種像我現在所能接受的那種道德推理（類似於後來在書中所概括的那種），我會使自己確信，應當使用拷打。實際上很容易想象到這種情形：例如，假設一個殘酷成性的細菌學家生產並傳播了一種傳染性的病菌，這將導致世界人口的大部分死於一種痛苦的疾病；而且隻有他知道對這種疾病的治愈方法。如果警察拷打他，使他交出這一方法，我當然不應譴責警察。但當我說，我同意一位警察把不使用拷打作為一個原則問題而接受時，並不意味著我否認它在所能想出的那種異想天開的事例中是合法的；我的意思是，盡管一套完全天衣無縫的道德原則，涵蓋了所有邏輯上可能的情況（如果有這樣的事的話，也不可能）會包含一個條款，允許在這種情形下例外，但在實踐中，一位警官（無論多麽明智機敏）也不大可能作道德思考，這種思考對於把這種情形同其他情形區分開來是必要的，在那些表麵上與這種情形相似的其他情形中，禁止拷打這一原則應得到堅守；而且對他來說，試一下都是很危險的，因為在這類拷打有時得到踐行的情況下，要清楚地思考這一情形的各方麵是極端困難的。此外，在各種實際上發生的情形中——正如與那些在邏輯上可能的情形相比而言的那樣——看到這類事發生，我堅持認為，這種暗藏的罪惡對社會的影響不利，總是使與之相關的善失去平衡，即使最重要的考慮，受害者的痛苦也會被毫無理由地置之不理。因此，我毫不猶豫地說，無論形勢多麽危急，警官們也應把它作為一個原則問題，甚至絕不考慮這種方法。
我已譴責過的、對假定的而又異想天開的情形的考慮，不同於在道德推理中對假定情形的完全不同的用法，我們以後會看到這種用法既是必要的，又是有用的（第六章第八節，第九章第四節，第十一章第七節）。為了把可普遍化的要求運用到道德論證上去，設想假定情形總是合法的，除所涉及的人們的作用是相反的這一事實外，這些假定的情形在真實性上與所考慮的實際情形在相關方麵確切相似；為了使假定的情形看起來可能，在不影響道德議題的問題上，完全可以這樣做，無論多麽異想天開的假想都可以。即使對那些麵臨迫切的實際問題的人而言，這也可能同樣有效，如果他們在任何情況下都有時間思考的話；而且當我們有時間思考時，我們應對這樣的問題思考得更多些。實際上，沒有什麽事情阻止道德哲學家們在他們的研究中考慮甚至是在這種限製之外的情形——也就是說，這些情形在它們道德上相關的詳情方麵，完全不同於實際上可能要發生的那類事例。至於考慮到實際事例在道德方麵的相關特征被複製的情形，這樣做可能不那麽有用，但可能仍然是有啟發的。但某些人麵臨特定道德危險，對身處這種情形中的人來說，把使某原則例外的可能性從他們的頭腦中完全清除出去有時可能是最好不過的。隻是決定何時以這種方式使某事成為“一個原則問題”是一件困難的事——這很大程度上依賴於環境及特定的人們的心理特點。但我們不能說它從不正確。
我們確實有時在這個意義上清楚地用“原則”這個語詞，但同樣清楚的是，這不是我一直用它的方式。聽起來很奇怪，伯克對同一類事情，在一種讚同的意義上令人啼笑皆非地用了“偏見”這一詞：“偏見是準備在緊急情況下使用的；它保證思想處在一種智慧與德行的穩定過程中，它不使人在決斷時猶豫、懷疑、困惑、懸而不決。偏見使一個人的德行成為他的習慣，而不是一係列無聯係的行為。正是通過偏見，他的職責成了他性格的一部分。”［8］除幾個哲學家外，其他所有人都會完全讚同一個人用伯克所倡導的方式作出決斷；但我們中的幾個人（可能不是伯克）認為所有的決斷都以這種方式作出乃是正確的。
使我們的道德原則具有一般性的另一個較不值得稱讚的方法是，把它們當作一套我們在某種意義上（可能是口頭上）讚同的一般準則；在我們實際的特定道德判斷中，我們不會經常背離它們，但它們形成了我們道德思考的背景（我們幾乎可以說這成了它的神話）。然而，一個人可能借助於用含糊的術語表達他的道德原則這一事實，使他類似於此的道德原則免於偽善的指責（以招致思維混亂的一種指責為代價），以使通過對它們的有見地的理解，他可以把他一整套道德原則作為一個整體與他發現他所作的任何道德判斷一致起來。這樣一套原則在對行為的指導方麵價值不大，因為，至少在困難的情形下，許多類似行為可以說是與它們相一致的。另一種對策是嚴格而又準確地理解原則本身，但調整並改變（如何？）我們在特定環境下給予的重要性。然而，這樣的原則不是作為一種對行為的指導而有吸引力，而是因為它們賦予道德生活某種“情調”；一個人可以稱自己是一個信守原則的人，同時在特定情形下，以一種我們中的大多數人所采取的方式來作出他實際的道德判斷。
3.7.從這種道德思考的諷刺畫中突然轉入完全拋棄道德原則的反麵錯誤是很容易的。有時，這種觀點是以建議拋棄道德的形式表達出來，“道德”“道德原則”“道德規則”從某種角度看是腐朽的，尤其是，一位年輕人可以在他如何對待從其先輩那兒繼承來的維多利亞家具中看到它們，一有機會，他就會拋棄這些家具。這種反應是非常可以理解的，而且本身也是可嘉的。把道德原則看作某種繼承來的、外在的東西——不為一個人所接受，並把它當作一種對行動的指導（具有使它們適應新形勢的責任感），就此而言，它們是死的東西。錯誤在於，假設道德原則不得不如此。糾正的方法是弄清我是在何種意義上用這些語詞的；如果我們要使道德重新“可用”，因此我願現在闡明我認為它們可以被最有用地使用的方式。
首先，我們要清楚，一項道德原則未必要是高度一般或簡單的，甚或是可用語詞公式化的，但它必須是普遍的（在我們已經解釋過的意義上）。其次，我們堅持認為，除非一個人努力試著用道德原則指導他的道德判斷及行為，我們不能說他接受了道德原則。正如我們將認識到的那樣，這兩個要求是本書的兩個核心命題——道德原則必須是普遍的，而且它們必須是規範的。後者促使我們尋求我們可以真誠信守的原則；前者堅持要求這些原則是真正的道德原則而不是機會主義者的特別決定。在第六章裏人們將會看到，這兩個特征是如何聯合起來在道德論證中向我們提供極其有力的杠杆的。而且這就是在我們的道德思考中，我們都實際使用的那類原則，隻要我們獲得經驗，我們會更經常地使用它們。
我們考慮一下，一個人怎樣才算是明智的——有一種人，當他麵臨道德難題時，我們可以為尋求建議而自然地求助於他。“明智的”明顯是一個評價性語詞；經過考慮，我們不能稱一個人是明智的，除非我們讚同他給我們的道德建議的內容——我們看了踐行它的結果後，或者不理會它。但對一個人來說，是什麽導致我們認為事後應能夠說，它的建議是明智的？如果我正在尋找一種在這種處境下的建議，我首先會找一個親身經曆過道德難題的人，他的難題與我的那種難題相類似。但這還不夠，因為他對這些情形思考的性質可能是微不足道的。我也會找一個人，我能確信他麵對道德問題（他自己的或我的）時，會把它們當作道德原則問題來對待，而不是當作諸如自私的權宜之計一類的問題。這意味著我會期望他對自己的行為追問：在這種情形下，我應使自己受什麽行為約束，在使自己受它約束方麵，意識到我也是在（因為這是一個可普遍化的判斷）給在類似情形下做同樣事情的任何人開處方——簡言之，我立意要使什麽成為一項普遍法則（第五章第六節，第六章第二節）。如果我能找到一個人，我知道他曾麵對困難的選擇，而且同時我可以期望他有勇氣向困難的選擇發問（用薩特的話說，不使自己逃避可普遍化的痛苦［9］），那麽，他就是那個我可以高興地向其尋求道德建議的人，如果他的道德建議是我想要的道德建議的話。我不希望他迅速地給出某一簡單的規則；無疑，他會發現，用言詞來使任何普遍的主張公式化，以涵蓋整件事是極其困難的。但我應確信，他會考慮特殊情形並同情地考慮所有細節，在此之後，力圖發現一個我可以使自己受到約束的解決方法，不僅僅是對於我自己，而且是對於薩特所重新表述的那樣，是“人類整體”。［10］
3.8.這可能是反駁另一種對普遍主義常見誤解的最好出發點。一個普遍主義者被認為是必定是一個愛管閑事的人；因為正如他所堅持的那樣，如果一個關於我自己的情形的道德判斷，暗示著一個涉及他人的對類似情形之類似道德判斷的話，那麽難道一個普遍主義者不必定是一個總是對他人作出道德判斷的人嗎？難道不是要做一件自負的而又令人難以忍受的事嗎？但首先，對某些他人的行為作道德判斷未必就是四處向他及他人顯示他做得好或孬。對自己的道德觀點秘而不宣通常可能是明智的。但這種對反駁的回應還不夠深入。一個更重要的回答是，所有的普遍主義者在作道德判斷方麵作出的承諾都是，如果有另外一個人處在類似情形下，那麽對這一情形必須作出同樣的道德判斷。既然我們無法知道關於另一個真實的人之具體情形的每件事（包括它如何影響他，這事關重要），假設另一個人所處的情形恰好與我們自己曾身處其中的情形相似，或甚至它在相關的細節上相似，這種假設總是專斷的。如果他人向我們征求建議，如果我們通情達理的話，我們要做的就是對他的情形仔細詢問；仔細而又同情的詢問後，如果他的情形在許多方麵與我們曾麵臨的情形相似，如果我們富有想象力和同情心，即使沒有這種先前的經曆也足以體諒到他的情形，那麽我們就可以把某些東西以道德建議的方式提供給他。而且這種建議盡管是建立在對這一情形之具體細節的仔細考察基礎上的，但這種建議必定是諸如我們在任何類似情形下所能給出的那種。
3.9.最後，我希望澄清兩個更基本的混亂。第一個混亂是把“普遍的”當成“被普遍接受的”意思。如果世界上的每個人都讚同某一道德原則，在這個意義上，道德原則就是普遍的。很明顯，無論如何並非所有的道德原則在這種意義上是普遍的，因為在很多重要的道德問題上有廣泛的不同意見；我希望同樣明顯的是，我不是在這個意義上用這個詞。無論如何，是否有被普遍接受的道德原則，對道德哲學來說有什麽重大意義，還遠不清楚。依我看，“以天下太平為鑒（securus judicat orbis terrarum）”在道德上是一句有害的格言，因為它把相對主義的惡行同貌似有理的絕對主義圈子聯係起來，但討論這一點會離題。
第二個混亂更難澄清。假設某人論證如下：依普遍主義來看，當一個人作出一道德判斷時，他旨在說，對類似情形有不同意見的任何人都是錯的；因此，依普遍主義來看，在道德問題上寬容是不可能的。為了清楚地理解這一問題，有必要區分認為某個人是錯的與對他采取寬容的態度。普遍主義者堅持否定相對主義（相對主義無論如何是一種荒唐的信條）［11］，他堅持認為，在道德問題上如果某人與我有不同意見，那麽我堅持與他有不同意見，除非我改變我的思想。這看起來是一個不足為患的同義反複，而且幾乎不需要使普遍主義費神。但普遍主義者並非旨在迫害（身體的或以任何其他方式）在道德上與他相左的人。如果他是我所是的那種普遍主義者，他將意識到，出於我們的經驗以及我們與他人的道德問題上的討論，我們的道德觀點有可能改變；因此，如果另一個人不同意我們的觀點，所需要的不是壓製他的觀點，而是討論它們，當他告訴我們他的理由，而且我們告訴他我們的理由時，希望我們能達成一致協議。普遍主義者是一種使道德論證成為是可能而又富有成效的倫理學方法理論；而且正如我們以後將會看到的那樣，它使我們明白什麽是寬容。
注釋
［1］康德：《道德形而上學基礎》，第二版，12頁；H.J.佩頓譯，70頁。
［2］我必須承認，在這一點上我所說的出自《亞裏士多德式的社會》一書（1954年5月）29頁，比誤導更糟糕。
［3］亦見《亞裏士多德式的社會》一書，309頁及以後。
［4］J.-P.薩特：《存在主義是一種人道主義》（1946），39頁及以後；W.考夫曼譯《存在主義》（修訂版），295頁及以後。
［5］薩特作品，42頁（考夫曼，296頁），參見47頁（考夫曼，298頁），那裏的觀點是一樣的。
［6］薩特作品，31～32、70～78頁（考夫曼，393、304～306頁）：“我承擔選擇的責任，我自己如此，人類整體也如此”，“在這個意義上我們可以說有一種人類的普遍性，但它不是某種給定的東西；它是被永恒地創造出來的”；“這位年輕人被迫為自己發明法則”。
［7］見《時代周刊》1960年9月21日，10頁。
［8］《對法國革命的反思》（1815年版）第五卷，168頁。
［9］薩特作品，32頁（考夫曼，293頁）。
［10］薩特作品，74頁（考夫曼，305頁）；見上麵38頁注［3］。
［11］相對主義、主觀主義、情感主義及其他類似信條（無一是我所讚同的），已在哲學著作中彼此變得如此混亂，無法解決，以致使“客觀主義”這一術語——不分青紅皂白地與所有這些觀點相比較——完全失去了認真詢問的工具作用。下麵的做法使混亂有增無減；即，正如許多人所做的那樣，通過假設任何一個不是我所謂“描述主義者”的人不會是一個“客觀主義者”；因而是一個“相對主義者”或一個“主觀主義者”或一個“情感主義者”，或三者兼而有之——無論在何種意義上，這都很少是清楚的。為得到一個簡陋而又基本的問題分類嚐試，可見我所撰寫的“倫理學”詞條，《西方哲學及哲學家簡明百科全書》，由J.O.厄姆森編。
選譯自［英］理查德· M.黑爾:《自由與理性》,牛津,克萊倫敦出版社,1963。劉祥和譯，萬俊人校。