可普遍化

6.1.為建構我們的道德推理理論，我們可以運用上一章的觀點，現在我們已能做到這一點。如果我們不是根據動機狀態，甚至也不根據偏好，而是根據語言表達的規則間或地講會很方便。這將使我們能夠展現出它們之間的邏輯關係。在所有意向性狀態下，正如人們所說的那樣，像信念與欲望，需要一種語言形式來充分描述它們（正如當我們談起“地球是圓”的這一信念或“x不發生”這一欲望時那樣），為了展示它們的邏輯關係，我們經常使用語言學的形式。於是我們說，“地球是圓的”這一信念與“地球是扁”的這一信念互不一致，因為“地球是圓”的這一陳述與“地球是扁”的這一陳述互不一致。同樣，“x不發生”這一欲望與“x會發生”這一欲望也互不一致，因為相對應的規則“讓x發生”與“不讓x發生”是互不一致的。因此，在任何本質的方麵都不改變論證，而隻根據規定之間的邏輯關係來講，就會方便很多。

請注意，在兩種情況下，不一致都是在心靈狀態（信念或欲望）之間與它們的表達之間的，而不是在這些表現心靈狀態的那些陳述之間的。我們必須仔細地把兩種欲望的表達與我有欲望這些陳述區分開來。沒有“黑爾欲望x發生”與“黑爾不欲望x發生”的不一致，“讓x發生”與“不讓x發生”也會互不一致。因此，以上兩個陳述是否不一致，及如果不一致的話，是在何種意義上不一致，我們不需要對這些加以討論。

還必須注意，道德判斷是可普遍化的這一論題尚未在論證中發揮關鍵作用。我們在上一章裏提及它隻不過是要在這裏預告要談的，對它的運用表明合理的道德思考需要對事實的認識除外；而且正如我們所理解的那樣，我們甚至可以摒棄它，條件是我們接受這一觀點：即所有的規則，全稱的或單稱的，要使它們成為是合理的，都必須依據對事實的認識來製定它（第5章第1節）。但接下來，可普遍化將發揮關鍵作用。

我想強調的是，嚴格地講，不存在不同程度的可普遍化，而麥基（Mackie）先生卻認為存在不同程度的可普遍化（作品，1977年：83頁及以後）。我認為，道德判斷僅僅在一種意義上是可普遍化的，即它們使以下成為必要：對所有情形而言，同等的判斷在它們的可普遍化方麵是同等的。然而，正如麥基所理解的那樣，隨著我們的道德推理理論的發展，在我們處理這種單一邏輯性質的用法中有一種進步。上一章論證的結果推動了這一進步。即從因我自己的經驗而接受的規則到因我應當具有的經驗而接受的規則這一步，如果我處在某個他人的位置上，且與他有相同的偏好的話。在確定這一步的可能性方麵，我們訴諸可普遍化，隻是為了限定在上一段裏提到的程度，並不要求超出剛才限定的可普遍化的任何特殊意義。

從可普遍化可以推出，如果我現在說對某人行某事，我就受這一觀點的約束：如果我恰好與他處境相同，包括相同的特性，更具體地說，有相同的動機狀態，那麽也應對我行同等的事。但他現在所具有的動機狀態與我自己目前的動機狀態完全相反。例如，他可能很不想對他行我所說的應對他行的事（這包括我行此事的限定）。但我們明白，如果我向自己充分描繪他的處境，包括他的動機，我自己會要求一種相應的動機，表述為這樣一條規則：如果我立即就處在那種處境下，不應對我行同等的事。但這一規則與我最初的“應當”命題不一致，正如我們一直假定的那樣，如果那是限定的話。因為，正如我們剛才理解的那樣，我應對他行此事這一命題，使我受這一觀點約束：若我在他的處境中，就應對我行此事。既然“應當”是限定的，這就使在那種處境下對我行同等的事這一規則成為必要。因此，如果我對他的處境完全了解，我就麵臨兩個不一致的規則。假定我目前了解我提出的受害者的處境，我隻有放棄我最初的“應當”命題，才能避免這樣的“意誌上的矛盾”（參見康德作品，1785：58）。

6.2.然而，這裏仍有一個問題，是關於在我自己的偏好與我的受害者的偏好之間的衝突問題。首先存在把他的偏好與我的偏好在強度方麵作比較的困難，我們將在下一章裏處理之。我如何說哪一種偏好更大呢？又大多少呢？但即使假設我們能克服這一困難，問題在於，為什麽我的偏好，如果比他的偏好較弱的話，就應從屬於他的偏好。而且如果我的偏好比他的偏好更強，它們確實應高於他的偏好嗎？例如，假設我認為我對他所要做的是把他的自行車搬開，以便能停下我的汽車，而且他對我這麽做有點反感（不是因為他不喜歡別人幹涉他的財產，而僅僅是因為他想讓它待在那裏）。看來這一問題在多邊情況下更為緊迫，在這些情況下，許多人的偏好受到影響；但我們首先在這個簡單的雙邊例子中來處理這一問題並無害處。

正如我們在我們自己的偏好彼此矛盾的情況下所做的那樣，我看不出在這裏不采取這一解決辦法的任何理由。例如，我們把情況稍修改一下，假設是我自己的自行車，而且搬動它有點不方便，但無法停下我的汽車更不方便；於是我自然會去搬走自行車，謹慎地講，認為那是我應當做的，或者，總而言之，是我最想做的。回到雙邊情況上來：我們已確定，如果我對另一個人的偏好有充分了解，我應要求與他有同等的偏好，這些偏好是關於若我在他的處境下應對我行什麽事的；這就是些現在與我最初的規則相矛盾的偏好。因此我們並不存在偏好或規則的人際矛盾，而是個人自身內部的矛盾：這兩種互相矛盾的偏好都是我自己的。因此，我將以處理我自己的兩個最初偏好間的矛盾恰好一樣的方式來處理人際矛盾。

由是多邊情況下的困難看來已不如乍看起來那麽難了。因為它們所內含的是人際矛盾，不管多麽複雜，也不管涉及多少人，隻要對他人的偏好有充分了解，都可以把它們歸結為個人內部矛盾。既然在我們每天的生活中，我們能解決很複雜的個人內部的偏好矛盾，為什麽我們不用同等的方式來解決這類特殊矛盾，我看不出不這樣做的任何理由，這存在於我們對他人偏好的意識之中，他人之偏好與使我們的道德規則可普遍化的要求相關聯。

讓我們把這一點運用到我們的汽車——自行車這一簡單的雙邊例子中去。對方不想讓我搬他的自行車，但我為了能把我的汽車停下，更想把自行車搬走。我充分意識到他欲望的力量，並因而具有一種同等力量的欲望，如果我在他的處境下，應讓自行車待在那裏。但為了停下我的汽車，我也有一個把它搬走的原初欲望。後一個欲望借助強大的力量獲勝。相反，如果位置對換了（自行車是我的，汽車是他的），而且我能以某種方式不讓他搬走自行車，從我個人觀點來看，情況就不同了（盡管在其可普遍化的性質上沒什麽不同）。在這個不同的情況下，假設我不讓搬走自行車的欲望比對方停車的欲望弱得多；並假設我充分意識到了對方欲望的力量並因而有了一個同等力量的欲望，如果我在他的處境下，我將會停下我的汽車。在這一不同的情況下，我於是又有了兩個欲望：讓我的自行車待在那裏這一原初欲望，及後來的欲望：如果我是對方，我應能把我的汽車停下；而且後者將是較強的那個欲望。因此在這一不同的情形下，我會認為應把自行車搬走。

請注意，盡管在這一不同的情形下，它們僅僅在什麽樣的個人占據這兩個角色這一點上不同；它們可普遍化的性質都是一樣的。那就是為什麽（而且這既有趣又很重要）在兩種情況下結論都是應把自行車搬走；這是因為在這一種情況下，自行車的主人讓自行車待在那裏的欲望弱於汽車主人停車的欲望。這裏，我們在縮影中明白了使我們的規定可普遍化的要求是如何產生功利主義的。而且我們也明白了一旦每一方向自己充分描繪對方的處境，原則上的一致是如何通過我們的推理方法而達到的。將這一方法擴充到多邊情況原則上已無任何困難；困難都在於獲取必要的了解並正確地進行一些很複雜的思考過程的實踐困難。在困難的情況下，隻得讓大天使來解決了。

6.3.我要提出三個進一步的困難，有兩個將留在第10章裏討論。第一個是一位反對者提出的，他說“討論的所有這些偏好、欲望、動機是什麽？我們原本想討論的是道德。姑且認定，如果我們僅僅根據偏好來表達整個矛盾，較強的偏好將獲勝；但道德責任比純粹的偏好更高且更有權威性（你自己不是說過道德判斷是壓倒一切的嗎？），而且不能放在同一個天平上衡量。在設立你的‘偏好功利主義’方麵，難道你實際不也沒有給出道德基礎，而是把道德扔出了窗外了嗎？”我將在第10章第5節裏處理這一反駁。

第二個困難是這樣的：即使姑且假定，我已經給出了拒斥某些道德判斷的理由，我能宣稱我已給出我接受任何道德判斷，哪怕是諸如“我不應這麽做”這樣的否定道德判斷的理由嗎？為回到我們前麵所談的圖式化情形（第6章第1節），在那裏我收回了下列陳述：關於我的欲望的陳述，我應對某人行某事，我的欲望是，在類似處境下不應對我行此事：我們注意到，我隻是不得不抽出這一道德陳述，通過說“它不是我應當的情形”就可做到這一點：沒人迫使我接受相反的命題，“我不應當”。但後者似乎才是我們所探求的。讓我們用另一種方式來表述之：下麵三條規定，或規定之否定，是相互一致的：

（1）讓我對他行此事；

（2）在類似環境下不對我行此事；

（3）這不是我應當對他行此事的那種情況。

正如我們所說的那樣，一位非道德主義者，會同意這三項規定，並毫不猶豫地照著做；隻是某人覺得有必要對這種處境采取某種可普遍化的規定，此人被迫在規定“我應行此事”與“我不應行此事”之間進行選擇。我將在第10章第7節裏討論這一反駁。

第三個反駁如下（我將在下一部分討論之）。我們假定，我們把我們的道德原則應用到真實或假定的所有同一性的情況下——因為它們是可普遍化的——的做法受到約束。既然不大可能存在任何同等真實的境況（第2章第4節），對假定境況的應用就很關鍵，可能有人反對說，想逃避我們的道德論證的某些人可能直接拒絕考慮道德原則的應用，他關於目前情況的道德判斷約束他，此原則應用於除真實處境外的任何處境。如果我們允許他在這方麵得逞，我們就不能進行以上論證，因為那取決於要求他對假定情況作出限定，在假定情況中，他處於他的受害者的位置上——我們假設一種從不會真正出現的情況（《自由與理性》第6章之4；黑爾作品，1978a：78頁）。

6.4.在我說過的話中（第5章第3節）內含了一個對這一反駁的回答。我堅持認為，就我所知的成為另一個人是什麽樣子而言，在我處在他的位置上的假定情況方麵，我獲取了與他的動機相同的動機。因而與我提出的道德判斷相矛盾的道德原則早已存在。但這位反駁者可能反駁說，這一判斷，使我受一項普遍原則約束方麵（即在所有同等的情況下應行同等的事）隻使我受到現存的或將來的真實情況的約束，而沒受到假定情況的約束。因而出現的問題就是，是否道德要成為可普遍化的，就必須既應用於真實情況又應用於假定情況，或僅僅應用於真實情況。為了使用這一時髦術語，我們就必須能夠把我們的道德原則應用到所有邏輯上可能的世界，或僅僅是應用到真實的世界呢？

除非我們仔細觀察直覺思維與批判性思維之間的區別，否則我們就必定對此迷惑不解。在這裏我們關心的是批判性思維；所提出的道德判斷將約束它的提出者，對此的原則是一項非常具體的原則，即在所有與此恰好類似的情況中應行此事。我在其他地方及本書的別處（第2章第9節，第8章第2節，第9章第7節，第9章第9節）都堅持認為，直覺的或顯見的原則必須因它們在真實世界裏讚同功利而挑選它們；因而不能堅持以下觀點而反對它們：即在假定情況下，它們可普遍化的性質不同於在真實世界裏可能發生的，它們會導致不幸後果，也不能堅持認為，在這樣的情況下它會與這些直覺相矛盾而反對功利主義。那些輕率者可能因此希望我在這裏說，在假定情況下一項原則會產生什麽結果與論證關係。但實際上我要說的恰恰與此相反，並因而必須解釋為什麽。

要點是在這種批判性思維方麵，我們所關心的是，假定情況在它們的可普遍化性質方麵同真實情況並無不同（《自由與理性》第3章第6節），由此推出，任何地道的可普遍化原則都適用於它們。沒有任何方式構造這樣一條地道的可普遍化原則：隻限定真實的情況而不同等地限定非真實情況，這些非真實情況在它們所有的可普遍化性質方麵與真實情況相似，而不僅僅由特定個人在其中扮演的角色與真實情況不同。假定有兩種情況，它們的不同僅僅在於，在一般情況下個人A與B占據某角色，而在另一種情況下，他們的角色恰好相反，任何可普遍化的原則必須對它們兩者產生同等的規定。要想對這兩種情況產生不同規定，這一原則就必須包含個人的名字，因而就不是可普遍化的了。

在某一可普遍化性質方麵，真實情況不同於非真實情況，關於什麽是真實的，而且可以把這種性質看作道德上相關的而又不違反可普遍化要求，可能會有人對此持有異議。這一異議把我們引到一個非常困難的形而上學論爭的領域，在這一領域裏，爭論的類似問題也是，存在是否是一種性質。未曾進入這一論證時，我認為值得提一下某些人的下述觀點：他們說，真實的世界是一個我們在其中的世界，不涉及這一事實，真實的情況或世界就不能同僅僅是可能的情況或世界區分開來。說這一（某一）真實的世界是那個任何個人在其中的世界裏是沒用的；因為這必定指的是“任何真實的個人”（一個僅僅是可能的個人是沒用的），因而這一定義會成為循環論證。如果這一觀點使我受下述論題約束的話，我會拒斥此種觀點，這一論題是：所有真實的及僅僅是可能的情況和世界，都以某種方式存在或以這種方式有差別地抽象存在；因為可能的世界僅僅作為思考的對象而存在。然而，它如此約束我，對我並非是確定無疑的，如果我拒絕任何種類的“本體論”的話，在它是一個概念分析的模仿者的範圍內除外。為什麽我不能說，我通過稱A為真實的，默默地把世界A和B區分開來，而且這意味著它是我在其中的那個世界，而不是說B在某種模糊的意義上也是真實的這一說法的約束？如果去考慮B已經預設了它的真實性，我隻應受這一荒唐性之約束；但它預設了這一點嗎？然而我將不討論這一問題，因為沒有本體論也可以研究倫理學，而且這樣做更簡單（第1章第2節）。

若這種辦法受到拒斥的話，我還有更進一步的措施。可普遍化這一論題是由一種哲學的—邏輯學的論證確立的（第1章第2節，第1章第6節，第4章第7節；《自由與理性》第2章第2節以後；《道德語言》第8章第2節，第10章第3節開頭）。其中最重要的在於表明，一個人對一些情況在它們的非道德可普遍化性質方麵作不同的道德判斷，而且他承認這些情況是同等的，他遇到了難題，這一難題與因邏輯上的不一致（如自相矛盾）而引起的難題雷同。如果出現的任何爭論恰好是關於什麽樣的性質對於論題的目的而言才算可普遍化的，那麽可以再應用同一測試標準。例如，一般認為時空性質不算可普遍化的（因為不參照協調機製的起源之個人理解就無法界定它們）；如果某人把日期（不考慮在那個日期或相關的日期會發生什麽事）當作是與道德相關的，那麽剛才描述的那種邏輯難題就會出現，通過指出這一點，也可表明時空性質不能算；而且對參照網格圖而言也同樣如此（不考慮在那裏或在相關的位置上是什麽）。

對目前的情況也可采取同樣的辦法。如果某人說“我應對他行此事，但如果我與他有同等偏好且處在他的位置上，任何人不應對我行此事”，並給出他的理由，既不是他是他，也不是今天是今天，而是這是真實的情況，而那僅僅是假定的情況，於是，我認為，如果他說了其他那兩件事情中的任何一件，那麽會出現同等的邏輯難題。在此我訴諸我們的語言直覺，對我自己的語言直覺確信無疑，確信它們是語言的而非道德的（因為它們必須為理解“應當”用法的任何人所分享，無論他的道德意見如何）。

選譯自［英］理查德·M.黑爾:《道德思維》,牛津,克萊倫敦出版社，1981。劉祥和譯，萬俊人校。