《功利主義：讚成與反對》（1961）（節選）

《倫理學，勸說與真理》（1984）（節選）

《功利主義：讚成與反對》（1961）（節選）

一、導論

J.S.穆勒、H.西季威克和G.E.摩爾這樣一些作者，根據其哲學的思考，建立了規範倫理學的體係。近年來，規範倫理學與研究倫理概念性質的元倫理學，已經區別開來。實際上，由於像C.L.斯蒂文森（Stevenson）［1］和R.M.黑爾（Hare）［2］這樣一些作者的元倫理學的非認識主義理論日益為更多的人所接受，這種結果使得至少作為一種哲學原則的規範化理學多少有點聲譽掃地。因為倫理學的非認識主義理論認為，我們基本的倫理原則取決於我們基本的態度和愛好。所以，基本的倫理原則似乎存在於人的決定、勸說、建議和宣傳的領域，而不是存在於學院式的哲學範圍之內。

雖然我完全讚同某些基本的倫理分歧取決於基本的愛好不同，某些非基本的倫理分歧取決於有關經驗事實的差異（哲學家不具備對經驗事實進行判斷的特殊資格），但對我來說，至關重要的是阻止這種趨於哲學倫理中立主義的傾向走向極端。元倫理哲學家很容易忘記，日常的倫理思想常常是混亂的，甚至是同不可靠的形而上學的臆測相混雜的。隻要我們運用明晰的哲學分析方法，某些倫理學體係就會完全失去魅力。況且，即使有關基本道德愛好的分歧是清楚明白的，我們仍然麵臨的一個困難的任務是，如何用一種首尾一致和簡潔的方式提出一種或另一種有效的倫理學體係，而且以這種方式指出，怎樣才能防止那些反對這樣的倫理學體係的普遍的但又是不可靠的理由。

在目前的研究中，我想闡明一個同傳統的神學沒有什麽聯係的倫理學體係，即功利主義的一種類型： R.B.布蘭特（Brandt）所說的“行動功利主義”［3］。粗略地說，行動功利主義是這樣的觀點，它僅根據行動所產生的好或壞的整個效果，即根據該行動對全人類（或一切有知覺的存在者）的福利產生的效果，來判斷行動的正確和錯誤。我認為，西季威克在《倫理學方法》［4］一書中，對行動功利主義作了最好的闡釋。但他卻是在認識主義元倫理學的框架裏，闡釋行動功利主義的。這種理論假定單憑某種理智的直覺，就能夠認識到行動功利主義的基本原則是正確的。由於眾所周知的理由，我反對西季威克的元倫理學。另一方麵，為了研究的目的，我將接受某些這類“非認識主義”元倫理學分析的真理，例如黑爾的《道德語言》和D.H.門羅（Monro）在他的《經驗主義與倫理學》中表述［5］的真理。也許，門羅的理論是主觀主義的，而不是非認識主義的。但我傾向於這樣認為，在目前語言學的狀況下，不可能對這兩種理論作出完全明確的區分。［6］何況，在目前論及的問題中，這種區分並無關宏旨。因為這兩種理論都認為，一個人的基本的倫理原則取決於他的態度或感情。既然我采納了這種元倫理學，理所當然地就放棄了證明行動功利主義體係的企圖。我所關心的隻是用一種對某些人也許是有勸說力的方式，來陳述行動功利主義，同時還將表明，行動功利主義如何駁斥那些經常被用來非難功利主義的各種反對意見。不過，我仍想表達以下的觀點：盡管行動功利主義可以選擇那些概念清楚、在情感上有魅力的規範倫理學體係，但對它們的選擇並不如我們有時所認為的那樣廣泛。

首先，B.H.梅德林（Medellin）［7］已經證明，倫理利己主義不是描述得不清楚，就是描述得前後不一致。其次，一些廣泛流傳的倫理學體係，一定程度上取決於某種形而上學的前提，通過對這些形而上學前提的哲學批判，它們就會因此而失去其存在的基礎。我傾向於認為這是一個與依據類似於亞裏士多德的形而上學的所謂“自然法”的倫理學有關的問題。最後，任何義務論倫理學體係都容易受到一種有勸說力的理論的抨擊或反對，這種理論使那些內心以人類幸福為重的人感到心悅誠服。因為義務論倫理學隻要求行動符合某些關於責任的規則，而不管行動所產生的效果如何。盡管可以想象，義務論倫理學的命令在大多數情況下，可能同符合人類福利的命令，或者同行動功利主義的命令相一致，但是在某些情況下，義務論倫理學的命令必然同符合人類福利的命令相衝突。在這些情況下，義務論原則所命令的行動也確實可能會導致不應有的人間苦痛。就最有**力的義務論倫理學而言，它同功利主義發生衝突的主要根源在於它的所謂“正義”和“公平”的原則。我將在後麵重新討論這一問題。［8］然而，在其他事例裏，義務論倫理學同功利主義的衝突應歸因於義務論的某些混淆不清的原則，甚至可以歸因於某種迷信的“準則崇拜”。對義務論者來說，防範人們抨擊它的無能，寧可明顯地推崇行動與準則抽象的一致，也不顧及如何去避免人類不應有的苦難，不用說是很必要的。當然，有的義務論者或許宣稱，雖然義務的原則在邏輯上有可能同功利主義的原則發生衝突，但這種衝突事實上永遠也不會發生。似乎如果存在這麽一種義務論，由於它的實際效果與功利主義的實際效果毫無差異，功利主義者就沒有必要為了保衛自己而去攻擊義務論。遺憾的是，就我所知的一切義務論而言，它們無論在理論上或在實踐上，都同功利主義大相徑庭。

僅僅因為我們已經接受非認識主義的（或者也可能是主觀主義的）元倫理學的真理，我們就可能提出這麽一種“具有勸說力的”反對義務論的理由。一個像大衛·羅斯［9］（Ross）爵士那樣的元倫理學的認識主義者可能不讚成任何這種訴諸感情的做法。他認為，無論我們喜歡或是不喜歡，他的義務論原則都能被視為真實的。這些義務論原則也許有時與人的幸福或福利相衝突，但似乎對他來說，這一事實也許是一種情感上的關注而不是哲學上的關注。然而，假如我們剝去披在羅斯的理論上的認識主義元倫理學外衣，他的義務論就會原形畢露，而變得看來是一種虛假的理論，或者充斥著一種“準則崇拜”。例如，承諾的義務似乎太過於虛假，具有太多的人類社會習俗的氣味，以致我們不能履行這一義務，把它視為基本的準則。另一方麵，正如我們將要看到的那樣，提出有說服力的論據去反對有限製的義務論是一個更為困難的任務。這種有限製的義務論依據與抽象的正義和公平分配相關的原則來補充功利主義的原則。然而，我在此並非想證明，功利主義者沒有在哲學上頭腦清楚的對手，而僅僅是想說明，建立一種清晰明白的可接受的義務論倫理學體係，並不比人們通常所相信的那樣容易。而且，即使建立了這樣的體係，它們的範圍也不會寬廣得足以囊括某些世人熟知的義務論倫理學體係，例如大衛·羅斯爵士那樣的義務論倫理學體係。

為了建立規範倫理學體係，功利主義者必須訴諸某些基本的態度。他所認同的這些態度必須和那些能同他對話的人相一致。功利主義者訴諸的感情或態度就是普遍化仁愛（generalized benevolence），即追求幸福的意向，總而言之，在任何意義上都是為全人類或一切有知覺的存在者追求好效果。他的聽眾也許最初並不同意這種功利主義的立場。例如，他們也許具有一種服從他們在青年時代就一直受到灌輸的某些傳統道德體係的傾向。然而，行動功利主義者懷抱著某種勸說他的聽眾同意他的規範倫理學體係的希望。作為一個功利主義者，他能夠求助普遍化仁愛的感情。任何群體都肯定具有這種感情，同這些人討論倫理問題是有所助益的。功利主義者也能夠使某些人確信，他們先前那種接受非功利主義原則的傾向是由於概念的混淆。不可否認，他不可能說服每一個人，但是，功利主義不被每個人接受，甚至不被全部在哲學上頭腦清楚的人所接受這一事實本身，並不是一種反對功利主義的理由。也許根本就不存在一種能投合全體人心意，甚至投合處於不同心境中的同一個人心意的倫理學。我將在後麵重新討論這一問題。［10］

在某種程度上，我試圖用一種現代的形式來陳述西季威克的思想。功利主義的公理不再是理智直覺的種種變種，而是我們基本態度或感情的表達。但是，依據這些公理的邏輯推論完全與演繹法的程序是相同的。在一篇評價我的這篇文章的早期版本中，查爾斯·蘭德斯曼（Charles Landsman）［11］認為，我作為一個非認識主義者，沒有資格談論倫理原則的邏輯結果。可是，對我來說，這並不是一個不可逾越的困難。例如，R.M.黑爾［12］和其他人已經建立了命令句之間的邏輯聯係的理論，更何況單就態度的表達而言，它們彼此之間也有邏輯上的一致或不一致。

因此，“厭惡蛇”與“厭惡爬行動物”是一致的，而與“喜歡爬行動物”是不一致的。實際上，一個非認識主義者沒有理由拒絕稱一個倫理句子是“真實的”或“錯誤的”。他能夠說，“史密斯是善的”是真實的，當且僅當史密斯是善的。他甚至能夠這樣說，“某些佛教的倫理教誨是真實的”。即使他說不出甚至也許不知道這些教誨是什麽，但他能說他或許同意某些佛教的教誨所表達的態度。然而，我必須承認，在這些方麵給出一種適當的語義有許多困難［借助於前一個句子中的“或許”（Would）來證明的困難］。“或許”的語義使我們能夠談論未確定的可能世界。我們再考慮一個像這樣的句子：“假如下雨，那麽史密斯的行動是正確的”。一個非認識主義者或許把這一句子解釋為表達同意史密斯在一個正在下雨的可能世界裏做出的行動。總之，無論是或不是非認識主義的倫理學，倫理學都需要一個確定或不確定的可能世界的概念［13］，因為它所關注的是種種可供選擇的可能行動。因此，在這個問題上，非認識主義者的處境並不比認識主義者的處境糟糕。總而言之，我在這篇文章裏假定存在著許多可行的非認識主義的元倫理學理論。