有時，哲學家們強調說，通過考慮一個道德法典是否滿足於道德的功能，我們能夠證明它是正當的或者被讚許的，正如一把刻刀鋒利，因而能夠很好地完成功能，我們就會善意地讚美它一樣。例如，G.J.沃諾克在新近的著作中評論說，道德的“一般目的”——它的適當性或許能使我們理解道德評價的基礎——是通過尋求對抗“缺乏創見的同情”以及蘊於其中的最大的破壞性結果來改善人們的困境……它的主要任務是擴展我們的同情，或者更準確地說，是減少人性中目光狹隘的破壞性傾向。［11］但是，我們將如何解釋道德的“目的”或“功能”呢？我們可能像談論刻刀的功能或目的一樣來建構道德的目的和功能——出於什麽目的設計和生產它們，例如利落地切麵包的能力。我們通常知道人工製品的用處，人們出於某種目的製造它們。如果我們按照這種相似性來探討，當亞裏士多德斷言人的用處時，我們做的不會比他更差。然而，麻煩在於“刻刀”的不尋常設計告訴我們它的用處是什麽，但是“道德”的設計並沒有告訴我們它的用處。而且，道德很難成為製造出來的產品。在父母對子女進行道德教育的意義上，我們可以說，道德是父母“生產”出來的，但令人懷疑的是，父母是否意識到任何特殊的目的和用處。所以，作為讚成道德法典的策略，道德與人工製品的相似之處並沒有什麽意義。
但是，像沃諾克引導我們那樣，我們無疑能夠把對道德目的或者功能的談論建構成關於道德善的討論，它的用處關係到某個人或每一個人的目的。我們能夠提出關於道德的問題，在一定的欲望和反感情況下，道德對我們能有什麽用處？或者更確切地說，因為存在著不同的道德形式，一個人能這樣提出問題：“這種特有的道德法典對我有什麽用處？”或者說，“如果道德在利用道德知識，通過心理約束作出限製，以便它能最理想地滿足我個人目的的範圍內發生變化，道德將對我有什麽用處呢？”我們也要考慮何種道德能普遍地、最好地服務於有感覺生物的目的。
然而，在上一章中我得出結論說，對於討論“要做的最善的事情”或“善的事情”來說，理性選擇、理性欲望的概念可以成為有益的替代或說明，所以用這些術語來重新論述我們的問題是個好辦法。因此我主張，我們來思考一下：“如果你是一個有充分理性的人，為了一個自己期望生活於其中的社會，你最傾向於支持什麽樣的社會道德法典（如果有的話）？”準確地說，這一問題是更可取的，它並不等同於這一含義：“如果有的話，哪一種道德法典對你最有利？”因為後者強調的是這樣的意思：“哪一種道德法典能最佳地服務於你的利益？”以及“對你自己最有利？”第一個問題之所以更可取是因為沒有那麽多的限製。作為一個有充分理性的人，如果你有仁慈的欲望，你可能拒絕一個最能滿足自己利益的道德法典——你可能想要一個最能服務於普遍利益，或者是介於這兩者之間的道德法典。
如上所述，這個問題是關於社會道德法典問題；但是，一個人可以像這樣考慮自己的道德法典；或者他能對這二者提出問題，並對這兩個問題給出或許多少有些不同的回答。然而，社會道德法典問題引向更為重要的題目；它是一個更實際的問題——因為我們在教導自己的子女時，在公開發言中，在為報紙寫文章時，在開家長會時等都必須決定支持哪一種規範，因而我要集中討論社會道德法典問題。
既然每一個人都具有犯罪感或者不讚同的動機或傾向——構成他個人道德法典的動機和傾向，為什麽人們還想知道，如果他是一個有充分理性的人，自己最傾向於支持哪一種規範呢？這一方麵是因為我們意識到個人與社會的道德法典之間的不同，以及這樣一個過程——通過社會的道德法典，一個特定的道德係統被永久化了，針對個人，我們大體上把它稱為“社會化”和社會法典的“文化傳授”。我們喜歡知道在這些法典中，哪一種是“正當的”，也就是說盡可能利用事實和邏輯作出評論。我們並不喜歡認為自己的道德思考隻限於與自己的直覺保持一致；我們喜歡超越傳統，在傳統之外看傳統，發現更基本的批評指向何處。目前在對一個有充分理性的人將支持的道德法典進行識別過程中，剛好做到了這一點。我們將發現，這一過程如何為非理性的禁令帶來啟示，就像識別一個人的理性欲望所表明的，自己的哪一種欲望或反感沒有反映與現實世界的敏感關係一樣。因此在識別社會道德法典過程中，你似乎傾向於支持如果你是一個有充分理性的人，將擺在你麵前的東西（正如我們已經看到的那樣，如果有理性將產生這種結果，認識自己就將支持某種東西）；它將使你逃脫自己的道德傳統，趨向於一種盡可能接受事實和邏輯批評的更客觀的立場（在與現實世界有更多聯係的意義上，正像定義所講的理性欲望一樣）。識別這一立場並不依賴於價值判斷；更不隻是找到一種盡可能與所謂“道德直覺”保持一致的立場問題，因而對它的識別似乎有某種重要性。
在讚同識別這種立場的重要性時，需要進一步考慮一些事實。讓我們自問：假定我們成功地向一個人（如果他有理性的話）證明，某一道德法典是要他先於所有其他的道德法典來支持的，根本沒有其他法典可以置於這一法典之先，這將對他產生什麽影響呢？
首先，如果我們向一個人說明：如果他是有理性的，這就是他所接受的東西。那麽影響是他將支持這一體係，同樣也會支持人們推行的任何長期的政策。這種支持是什麽呢？對於教育方針（如擬定一個早期道德教育的方案）的支持，公開地擁護一種對所做之事有益的製度，對於這一製度投讚成票等。
其次，如果他從前疏遠道德，那麽影響是他現在傾向於“不再疏遠”。這意味著下麵的含義。一個想去做被自己社會道德法典所禁止的某種事情的人，自然要對這種限製感到惱怒；他也不樂意成為批評和不讚同的靶子，尤其是當他把這種道德看成不合理的禁忌和習俗時。當一個人有這種想法，對批評和限製感到惱怒時，我們可以說他疏遠了道德。但是，如果現在我們能向他說明：（1）如果他有理性的話，這種道德法典來源於他置於首位來支持的那種道德體係，甚至沒有其他體係能夠位於這一體係之先；（2）他的不讚成一部分是出自這一道德體係的作用，那麽，他的背叛和對批評惱怒的感覺即便不會消失，也一定會減輕，就像我們由於意識到沒有危險，而緩解了恐懼一樣，也像當我們意識到某種傷害行為是試圖促進我們的利益時，而感到不那麽生氣一樣。當我們以這種方式影響一個人對道德體係的反應時，我們能夠說，我們已經使他“不再疏遠”道德。當然，不再疏遠一種理想的道德體係並不必然意味著不再疏遠他那個社會現行的道德體係。而且，不再疏遠道德並不意味著這個人絕不會選擇出於個人利益，甚至違背理想的道德體係。
第三，在個人利益與他人利益發生衝突的情況下，我們希望這個人的行為發生變化。例如如果一個人有理性，我們向他提議，利益衝突要求助於他自以為支持的法典原則來裁決。他將發現這是難以拒絕的，他可能拒絕，正像他蓄意違背這一體係的命令一樣，但這對他來說是很難的，因為如果他做了，他將處於這樣的境地——公然拒絕去做自己公開準備倡導的事情——人們鼓勵他人，或教導他人去做的事情。他將被當作一個不一致的、自私的人而拋棄，並向他人表明出於個人利益，他拒絕接受自己的東西。在這種情況下，自私的不一致是明顯的，因為這種拒絕是以他通常準備讚同，或鼓勵他人奉行的道德原則為基礎來討論問題，這同對法典的日常觸犯形成對比，他無需對後者進行解釋，而且它與為人喜歡的法典的不相容也並不那麽顯眼。
第四種影響是顯而易見的。我們希望他得到某種鼓勵，與自己理性選擇的道德體係命令保持一致，而不是與如果他相信所及道德法典不是那種如果他有充分理性就將支持的法典保持一致。
讓我們記住所有這些影響——對一個人說明如果他有充分的理性，某一道德法典就是他將支持的法典所產生的影響。我們提醒自己，認識他所支持的法典也是認識對他來說最好的法典（在超越個人利益的寬泛意義上），一種通過使他超越和批評自己的文化傳統——盡可能提出明顯的邏輯和事實的過程而得到的法典。把這一切記住後，我們由此可以進一步提出問題說，在使一個人識別這種道德法典的過程中，我們已經向他證明這一法典是正當的了嗎？“證明是正當的”一詞按照詞典解釋是一個含糊的術語；但哲學家們經常討論信仰、欲望和恐懼等的“正當理由”。我想我們應當肯定地回答這一問題；實際上，識別從理性上喜歡的道德法典似乎是目前受過教育的人惟一能夠得到的正當理由。人們甚至敏感地提議，把“對一個人來說的道德法典的正當理由”定義為對這種正當理由的說明。或者無疑是更好的說法，人們可以把“對一個人的正當理由”定義為某種說明——擺脫了事實錯誤和概念混亂，以及荒謬論證的說明，它用於向一個人推薦某種東西，使他擺脫對這種東西的矛盾情結，喚起他的熱情，總體上讓他滿足於這種東西。在這種“正當理由”意義上，對一種作為從理性上喜歡的道德體係（對某個人來說）的識別顯然是社會道德法典（對那個人來說）的正當理由。
一直保持開放著的一種可能性是，如果一個人有充分的理性，由他支持的社會道德法典準確地說並不等同於另一個有充分理性的人所支持的道德法典。如果情況如此，那麽對一個人來說，證明是正當的道德法典並非必然等同於對另一個人來說證明是正當的道德法典。我已經強調，所有有充分理性的人都將傾向於支持的隻是一種簡化了的、基本上相近的道德法典。我們下麵必須審察，並且有可能修正這種相近性。
注釋
［1］P.E.斯特勞森（作品，1974，第1章）對這一觀點以及下麵一些觀點進行了富有洞察力的說明，在本文中我爭論中的主要觀點並不苟同。
［2］對於獲得道德標準的一項當代知識的出色調查，參見霍夫曼作品（1970）。一個有趣的思考參見柯爾伯格作品（1969、1971）。
［3］我在1959年時已經考慮過這些問題，參見第7～8章。
［4］關於一些這樣的契約過於簡單化的有趣的主張，可以參見C.D.約翰遜作品，1975A，1975B。
［5］參見馬丁·霍夫曼作品，1970。
［6］參見彼得·辛格作品，1973。
［7］讀者可能感興趣J.A.傑克遜1972年編寫的著作，本書討論一些有爭議的問題，關係到重要的文獻。拉爾夫·林頓作品（1936，第十五章）對社會製度有非常敏感的討論。
［8］關於道德責任和社會公共機構責任之間關係的有吸引力的論述，可以參見邁克爾·斯托克作品，1970。
［9］參見一篇有價值的論文（R.M.黑爾作品，1976），它論述了這一概念。
［10］人們可能提出這樣的問題：相應於這些變化，如何可能作出安排，因為我的道德法典描述是對一種結果的描述，而不是對這一結果如何被修正，以便滿足變化著的社會需要的描述。對這一問題的部分回答已經作出了。從好的方麵說，如果道德動機是由誘導的方法來教授的，那麽就必須對變化作出反應，因為如果局麵發生變化，不再有人被傷害之後，便不可能教授由於某種行為傷害他人等傾向而對這種行為產生反感。相反，對於一些從前沒有造成傷害的行為，“誘導的方法”可以促使產生了一種新的反感，也就是新的義務。
而且，如果所描述的道德作為一種規範行為的係統很好地發揮作用，那麽人們就應有某種關於什麽是道德、道德上的反感為什麽建立起來、何時要求變化以及如何帶來這些變化等的意識，這些意識是在早期的生活中由父母和道德教育者們培養起來的。簡言之，一個長期的道德係統不能在缺少道德哲學和道德教育的情況下，很好地發揮作用（也包括道德教育心理學）。我在後麵還要論述這一點。
［11］沃諾克作品，1971，26頁；也可以參見圖爾閔作品，1950，第十章第二節；羅爾斯：《正義論》，1971，133頁；懷特利作品，1976年，尤其是90頁。我並不認為這些作者在談論道德的“功能”時，觀點是一致的。
選譯自［美］R.B.布蘭特:《善與正當的理論》,牛津,克萊倫敦出版社,1979。肖巍譯,萬俊人校。