傳說弘忍的大弟子神秀，本已內定該繼承弘忍的衣缽。弘忍命眾僧作偈，以為最後定奪。神秀寫道：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。”慧能的偈卻是：“菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清淨，何處惹塵埃。”終得五祖私授衣缽。很明顯，神秀的偈把外界現實生活視為汙穢不堪的“塵埃”，主張通過刻苦修行、禁欲、禪定的“拂拭”工夫來力排外界幹擾，保持心靈的清淨，這恰好保留了印度佛教內心與外界二元對立的殘餘。然而，通過自由意誌的艱苦努力來消除和逃避現實生活的苦難與煩惱，這不是注重現實的中國人所能輕易做到的。這還不同於儒家的修身養性和慎獨工夫。儒家是保持和培養已有的“善端”，使之如盆景花卉般納入“禮”的形式；神秀則要排除一切外界雜念，曆盡痛苦取消人的現實性和世俗性，向著“萬法為一”的彼岸跋涉，具有與西方基督教相近的特色。慧能的偈則首先就去掉了心靈的實體性，將它融入了普遍的“佛性”，這就取消了內心“明鏡”與外界塵埃對立的可能。後世將慧能的偈後兩句記為：“本來無一物，何處惹塵埃。”雖有可能是偽作[331]，但更為明確地點出了慧能作偈的真精神，對後世影響反更大。“本來無一物”，當然是指本心無我，“猶如虛空，無有邊畔”[332]，無從拂拭，也用不著拂拭。自性即佛性，佛性即自性。然世人皆為萬法所拘，妄念所迷，又如何能識得本心呢？慧能提出了一個最簡便的辦法：“頓悟。”“若起正真般若觀照，一刹那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。”[333]在這裏，眾生成佛的漫漫長途被壓縮為一點，此岸、彼岸的遙遠距離被一筆勾銷，出家與在家僅在一念之差：我們可以清楚地看出，西方（印度）天人相離的文化模式是如何轉變成了中國天人合一的文化模式的。[334]慧能一派後來成為中國禪宗的正宗，不能不說與此有本質上的關聯。
“頓悟成佛”唯一還保留了西方文化模式影響的痕跡的，便是“悟”本身畢竟是區分塵世和出世的一個關節點，它形式上還是作為一種個人的自由意誌橫介於此岸與彼岸之間，類似於中世紀基督教中“信仰”的作用。然而這也隻是形式上的。當慧能將沉淪與解脫全係於一瞬間的“悟”之中時，他表麵上似乎訴諸人的自由意誌：悟不是神的啟示，也不是本性的必然發展和推演，而是一念之間即成正果。但實際上，這種一念之間的轉化既不是任意性，也不是自由選擇，而是純粹的偶然性。頓悟並不是有規律可循的，也不是立意要得到即可得到的；頓悟除要有“悟性”“慧根”外，還要有“緣分”，即機緣。禪宗由追求頓悟而追求這種外部機緣，發展到後來，出現了所謂“話頭禪”，專事“打機鋒”“參話頭”，於極平常也極偶然的言語之間，觸發出參禪的體驗，以至於甚至不用語言，而靠動作、“棒喝”、拳打腳踢來參悟和傳授禪機。這都說明頓悟本質上是一種對純粹抽象偶然性的體驗。抽象偶然性不同於具體的偶然性，後者自有它的“充足理由”（如萊布尼茨的“偶然真理”），它是必然性的一種表現方式。抽象偶然性則無理由可言，它“不落言筌，不涉理路”“羚羊掛角，無跡可求”，不能通過邏輯、語言來把握，隻有通過比喻、暗示和內心證悟來體驗。然而，以這種抽象偶然性來取代自由意誌，這不但預示著宗教本身世俗化的開始（所謂“搬柴運水，無非佛事”“在在處處，皆是道場”），而且意味著宗教從根基上已開始崩潰，而向一種詩化的人生哲學轉化了。
宗教的崩潰表現在信仰的崩潰上。宗教而無信仰，就不成其為宗教。但禪宗發展到後期，卻真的把攻擊的矛頭對準了信仰本身。這件事，首先還是從宗教的世俗化開始的。禪宗追求偶然性，追求機緣，否認一切修煉之方，成佛之道，把“悟”唯一地建於內心一念之感受上，這就使他們把一切有形之物不論高低貴賤統統看作自身佛性的可能見證。“（智閑）一日芟除草木，偶拋瓦礫，擊竹作聲，忽然省悟。”[335]“有源律師來問：和尚修道，還用功否？師曰：用功。曰：如何用功？師曰：饑來吃飯，困來即眠。”[336]在這裏，問題完全不在做什麽，而在怎樣做，在於“忽然省悟”的超脫心境。因此，人對於世俗生活不必去改變一絲一毫，卻可以一念成佛；同樣，成佛之後，人仍可以照常人那樣去生活，“山還是山，水還是水。”這就是“不起一切心，諸緣盡不生，即此身心是自由人”（黃蘖）。這種“無心”的自由，與道家無意誌的自由正相契合，與儒家壓抑“人心”（“人心唯危，道心唯微”）以維持禮教的世俗要求也絕無衝突。由於禪宗展示出人在無法超然世外的條件下如何使自己的精神擺脫世俗束縛的比道家更為簡便易行之法，比道家更加“想得開”，於是它就逐漸取代道家（並融合道家）而成為宋明新儒學的互補甚至互滲因素，造成了理學以來“三教合流”的局麵。在這一過程中，禪宗的非信仰化終於消除了最後一層障礙[337]，使自身完全成為中國文化土壤上的本土文化了。中國文化的天人合一模式不允許有真正的宗教精神生長，而佛教中國化的根本轉折點也正是宗教精神的喪失。隻有在這一基礎上，典型中國式的自由感才蓬勃發展起來，“化禪為詩”和“以禪喻詩”則成為中國封建社會後期自由感的主要表現形式了。“不學詩，無以言。”孔子這一頗為苛刻的訓導，竟在禪宗中得到了最純粹的體現。
在中國傳統文化中，不論是以玉為象征的溫靜平和的儒家，以氣（煙）為象征的虛靜恬淡的道家，還是以燈為象征的寂靜澄明的佛家，都反映了中國傳統自由感的一個共同特點：靜。靜則得自由、得解脫，躁動則受束縛、受拘執。當然，這靜又不是靜止於一點，而是隨遇而安，順乎自然，最重要的是在任何情況下以無所謂的態度來保持內心平靜，“心靜自然涼。”顯然，這種平靜無憂隻有在完全消解了個人意誌的情況下才能做到，這時，自由與必然（社會規範或自然規律）就達到了完全的等同。然而，我們前麵說過，沒有意誌的自由感隻不過是一種心理學上的自欺和虛幻的自由感。儒家的怡然自得，道家的悠然自在，禪宗的忽然自了，都沒有給一個民族真正的自由精神帶來實質性的啟迪，而是一步比一步更深地陷入麻木和奴性中去。魯迅指出：“中國人的不敢正視各方麵，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路。在這路上，就證明著國民性的怯弱、懶惰，而又巧滑。一天一天的滿足著，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮。”[338]人處在這樣的環境中，隻能感受到死一般的寂靜：“寂靜濃到如酒，令人微醺。……四遠還仿佛有無量悲哀，苦惱，零落，死滅，都雜入這寂靜中，使它變成藥酒，加色，加味，加香。”[339]魯迅曾把中國社會比作一個漆黑的大鐵屋子，可以使人在裏麵睡死、悶死；又比作大冰窖，連火焰都要凍死在裏麵，成為玲瓏剔透的玩物和擺設。正是在中華民族麵臨亡國、滅種的危急時刻，魯迅看出了這種令人欲醉、欲眠的“自由感”的虛偽和險惡，並將樹立自由意誌、張揚個性人格作為拯救國民性的第一步：“其首在立人，人立而後凡事舉，若其道術，乃必尊個性而張精神。”[340]在《摩羅詩力說》中，他針對中國弊習，大力提倡“不為順世和樂之音”的“摩羅詩力”。魯迅的反抗精神，體現了中國的先知先覺者對另一種自由感，即真正的個性自由的追求。我們在其中不難看出尼采的影子，但它沒有尼采的貴族氣，卻有同樣悲壯的酒神氣概；它更像是朔方紛飛的雪，如粉，如沙，絕不粘連：
在無邊的曠野上，在凜冽的天宇下，閃閃地旋轉升騰著的是雨的精魂……
是的，那是孤獨的雪，是死掉的雨，是雨的精魂。[341]
把自己從群體中區別開來，哪怕孤獨而死；坦然欣然地生存，哪怕將遭踐踏和刪刈；在生命的臨界點上噴湧奔突，為同歸於盡的毀滅而大笑歌唱：這是數千年中國傳統中從未有過的自由感，這是自由意誌的個性在中國大地上的首次誕生。
中國傳統自由感對於這樣一種具有自由意誌的個性的人來說，必然成為一種束縛人的精神、扼殺人的個性的不自由感。所謂“披枷戴鎖皆是自由人”，不過是人放棄自己的自由意誌而使自身與枷鎖達到“認同”。一當人們意識到最起碼的自由是意誌自由，儒家的禮、道家的自然和佛家的寂滅就都成了最不堪忍受的桎梏，必欲擊而碎之而後快。中國傳統尋求的是人生的歸宿，真正的自由則首先要求建立做人的起點。沒有人，哪有自由？沒有人的自由是磁石指向北極的自由，是落入水中隨水漂去的自由，是任強者欺淩而又欺淩弱者的自由。[342]這與動物界、植物界甚至礦物界的自然規律是一回事。它之所以稱為“自由”，是因為它是人自己早已有意布置妥帖了的，是“自覺地”遵守著的，這就是孔、孟、莊、禪引以為人之異於禽獸的優點而自傲於萬物之前的唯一根據。然而，自由意誌的加入打破了這種自由與自然（必然）相等同的鐵板一塊的局麵，它在人與自然、人與人之間拉開了距離，設立了界限，人有可能不再在人己物我的混沌不分中喪失對自我的意識（忘我、無我），而是必須在自我意識的基礎上去統攝自然與他人。從這種角度來看，我們生而為人，這並不足以使我們成為人；我們活著，這並不說明我們進入了人生；要進入人生，必須表演人生，必須憑自己的自由意誌去設計人生。人生沒有現成的模式和模範，每個人的角色必須自己去創造，這種自我創造感，才是真正的自由感。這是一個充滿痛苦、失望、苦惱和危機的過程，也許是一個陷入孤獨和絕望的過程。但人要能承擔起自己的孤獨和絕望，要能經受住懷疑、動搖和信仰的崩潰，這才是中國人最後的希望。
現代西方人越來越傾向於到東方哲學中尋求自身的解脫，這一點頗使我們許多人感到欣慰和自豪，他們似乎覺得中國傳統文化現在畢竟又有了一個澤被夷狄、君臨萬邦的好機會，甚至想以此來洗刷我們民族一百多年來所遭受到的種種恥辱。然而，沾沾自喜之餘，諸位不要看花了眼睛。西方人立於個體自由意誌之上的文化心理充滿了痛苦和罪感，如果真能吸取中國傳統文化的精髓來營養自身、補充自身，則說明西方文化並不是如有些人所臆斷的“陷入了腐朽和危機”，而是具有強大的生機和消化能力。至於它是從中國哲學中，還是從原始部落神話中，甚至從業已滅絕了的古埃及人和瑪雅人文化中吸取營養，這對於它是完全無關緊要的事，一點也不說明西方文化就比這些停滯、落後、消亡了的文化更低。如果我們真的對中國傳統文化抱有信心，那麽我們這些繼承了中國數千年文明的現代中國人能否將西方文化最根本、最內在的東西吸收為自身的營養，這倒恰好是檢驗我們這種信心的可靠性和真誠性的試金石，也是檢驗我們文化的生命力的試金石。對於中國的廣大老百姓、特別是當代年輕人來說，中國傳統文化是否麵臨危機的問題其實並不重要，重要的是中國社會的現實危機，歸根到底是中國的人的危機，即：中國人如何在現代社會中立足和生存？的確，離開當代中國人來談中國傳統文化，隻能是迂腐之論。中國人的生存就是中國文化的生存，中國人的墮落也必將是中國文化的墮落——不管它有過多麽光輝燦爛的過去！
而中國人今天的生存，就是作為人的生存，作為自由意誌的個性的生存，作為一個表演人生者的生存。