這些寫於上個世紀末的文字——《靈之舞》《人之鏡》《靈魂之旅》，在今天看來還有再版的必要，這使我有一種複雜的心情。當年魯迅先生批判國民性，曾希望自己的文字“速朽”，認為有一天不再有人看他的文章和書了，中國就有救了。但時至今日，魯迅的書還是暢銷書，未聽說賣不掉的，先生應該感到無比失望了。我當然不敢自比於魯迅，但至少同樣在批判國民性，卻並沒有當年先生的那種期望，反而有一點小小的成就感：終於有更多的人關注我說的那些事了！這種感覺從何而來？我想也許是我和先生的立足點已經不同了。先生當年是想在一代或兩代中國人之間來完成“改造國民性”的工作，當然會認為兩代人之後如果還有人熱衷於讀他的書，就說明他的計劃的失敗；而我的立場已從“國民性批判”轉移到了“人性批判”，認為我寫書的目標應該是在中國人的國民性中植入更高層次的人性的素質，這種植入是不能通過遺傳固定下來的，也不能搞一場運動來普及，而必須每一代人用自己的努力去不斷爭取。我不過是以我的經曆和體驗，為這種努力做一種實驗，以對得起我的時代。當然如果這種實驗對旁人也有啟發，我會十分高興，並且我堅信，凡是真正合乎人性的東西必定會給人帶來啟發，不僅是給中國人，而且是給一切人。但我的寫作不是為了拯救別人，而是為了拯救自己。
鄧曉芒
二○○九年七月十日，於珞珈山
[1]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第78頁。
[2]陶淵明：《飲酒》。
[3]魯迅：《野草·題辭》。
[4]周濟：《宋四家詞選》，轉引自宗白華：《藝境》，北京大學出版社1987年版，第174、179頁。
[5]轉引自宗白華：《藝境》，北京大學出版社1987年版，第159頁。
[6]“心者形之君也，而神明之主也”，見《荀子·解蔽》。
[7]參看德·恰托巴底亞耶：《印度哲學》，商務印書館l980年版，第109頁。
[8]參考葉秀山：《前蘇格拉底哲學研究》，三聯書店1982年版，第77頁；羅素：《西方哲學史》上卷，商務印書館1981年版，第322頁。
[9]黑格爾：《美學》第2卷，商務印書館1979年版，第37頁。
[10]桓譚：《新論·形神》。
[11]王充：《論衡·論死》。
[12]古希臘赫拉克利特也從“火”這一萬物之本原中悟出了“一切皆變”的道理。
[13]維特根施坦：《邏輯哲學論》，6·52及6·4312，商務印書館1985年版，第96頁、第97頁。
[14]古希臘的伊壁鳩魯曾把一切變化歸結為偶然的“原子偏斜”，並拒絕指出偏斜的原因。西塞羅嘲笑他說，“對於一個物理學家再也不會發生比這種說法更可恥的事了。”青年馬克思則為之辯護道：“首先，西塞羅所要求的物理的原因就會把原子的偏斜運動拖回到決定論的圈子裏，而偏斜運動正是要超出決定論的。其次當原子被規定為具有偏斜的規定性以前，它還完全沒有完成。追問這種規定性的原因，”對伊壁鳩魯來說是“毫無意義的”（見馬克思：《博士論文》，人民出版社1961年版，第20頁），伊壁鳩魯的原則實質上是“自我意識的絕對性和自由”（第47頁）。一般說來，偶然性有三種含義：未被意識到的必然；必然性的表現形式；擺脫必然（沒有原因）的自由。馬克思在最後這種意義上，稱伊壁鳩魯為“最偉大的希臘啟蒙思想家”（第48頁）。
[15]參看康德：《實用人類學》，重慶出版社1987年版，第1頁。
[16]《中庸》第二十二章。
[17]《孟子·盡心上》。
[18]《古希臘羅馬哲學》，商務印書館1961年版，第117頁。
[19]《約翰·克利斯朵夫》。
[20]普列斯納：《新視角——哲學人類學諸觀點》斯圖加特1982年版，第203頁。
[21]通常人們把這句話中的“偽”字解釋成“人為”的意思，而與“偽裝”“虛偽”嚴格區別開來。其實這種訓詁學上的區別是很表麵的。在善惡問題上，人為就是偽裝。荀子在真誠與虛偽、善與惡方麵所包含的深刻的辯證眼光，長期以來卻被視善惡真偽為水火不容的正統儒家學說所埋沒了。
[22]《孟子·盡心上》。
[23]《莊子·馬蹄》。
[24]在這種意義上，我們甚至可以說，中國傳統文化以“道德”為其核心，但那最終歸宿，卻恰好是“非道德”。
[25]薩特：《存在與虛無》，三聯書店1987年版，第111頁。
[26]《存在與虛無》，第110頁。
[27]《安娜·卡列尼娜》第1部，第31章。據此書改編的電視譯製片在中國播出後，我曾聽見一些善良的百姓紛紛稱讚卡列寧是所有丈夫的模範，隻是有些太“老實”、太窩囊。還有人懷疑播放這部影片的目的就是要人們“向卡列寧學習”，或減少離婚率。這真是“有中國特色”的評論！
[28]“此在在談起它自己的時候也許總是說：我就是這個存在者；而偏偏它‘不’是這個存在者的時候它說得最響。”見海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第142頁、第143頁。
[29]失眠的人一旦這樣體驗到萬能的上帝也是如此不幸，或許會感到某種慰藉。
[30]薩特：《存在與虛無》，第105頁。
[31]奧古斯丁：《懺悔錄》卷二，商務印書館1980年版。
[32]奧古斯丁：《懺悔錄》卷十：“我要懺悔我對自身所知的一切，也要懺悔我所不知的種種……”
[33]盧梭：《懺悔錄》，人民文學出版社1980年版，第一章。
[34]引自《薩特研究》，中國社會科學出版社1981年版。
[35]見毛姆的名著《月亮和六便士》。
[36]《荀子·非相》。
[37]魯迅在《狂人日記》中為自己“無意中”吃了人而懺悔，並把自己當成“有四千年吃人履曆的我”，這種原罪感是中國人開始有了普遍懺悔意識的最早標誌。可惜這一點一直沒有被人們注意到。
[38]魯迅早期的懺悔意識與托爾斯泰的影響有很深刻的關係。當時有人把魯迅思想概括為：“托尼思想，魏晉文章”。
[39]李斯托威爾：《近代美學史評述》，上海譯文出版社1980年版，第19頁。
[40]弗洛姆：《愛的藝術》，四川人民出版社1986年版，第10頁。
[41]《愛的藝術》，第60頁、第61頁。
[42]叔本華：《作為意誌和表象的世界》，商務印書館1982年版，第317頁、第318頁。
[43]一般說“心”隻能以“顆”為單位計算，唯獨中國人的心還能以“條”來計算。
[44]《聖經》上說，禁欲是“為自己在天上準備一個用不完的寶藏”。修女們則被告誡保持貞操，以便成為“上帝的新婦”。
[45]《藝術問題》，中國社會科學出版社1983年版，第163頁、第164頁。
[46]《新科學》，人民文學出版社l987年版，第28頁。
[47]《新科學》，第180頁、第181頁。
[48]《古希臘羅馬哲學》，第46頁。
[49]見《啟示的批判還是拯救的批判》，載哈貝馬斯：《政治、藝術、宗教》，斯圖加特1978年，Ⅲ。
[50]《金枝》，中國民間文藝出版社1987年版，上卷，第19頁、第20頁。
[51]例如他認為，巫術的兩大原理（相似律和接觸律）隻是“聯想”的“兩種不同的錯誤應用而已”，見《金枝》第20頁。
[52]對於這一點，無論是精神分析學還是皮亞傑的認識發生論，都沒有給予足夠的重視。前者熱衷於將人類情緒的活動歸結到深層心理和病理學的隱蔽機製，後者則將人的心理等同於狹義的“智力”，將意識的發生歸納為一套機械的演算功能圖式，宛如一架遵循邏輯規律的計算機（學習機）。這兩者都跳過了移情活動這一標誌人的意識的社會性本質的最重要的意識特征。
[53]轉引自朱光潛：《西方美學史》下卷，人民文學出版社1979年版，第619頁。
[54]海德格爾曾將技術視為科學的本質，參看《林中路》，載《西方現代資產階級哲學論著選輯》，商務印書館1964年版，第377頁。
[55]亞裏士多德：《尼各馬可倫理學》，見《古希臘羅馬哲學》，第327頁。
[56]尼采：《悲劇的誕生》，三聯書店1986年版，第32頁。
[57]《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，三聯書店1962年版，第95頁。
[58]黑格爾：《美學》，第2卷，商務印書館1979年版，第303頁。
[59]黑格爾《美學》第2卷，第292頁。
[60]《神曲·天堂篇》，第33篇，人民文學出版社1980年版。
[61]《新科學》，第82頁。
[62]《新科學》，第98頁。
[63]胡塞爾：《經驗與判斷》，漢堡1972年德文版，第192頁。
[64]杜夫海納：《美學與哲學》，中國社會科學出版社1985年版，第32頁。
[65]《新視角——哲學人類學諸觀點》，第179頁。
[66]對此可參看張汝倫：《意義的探究——當代西方釋義學》，遼寧人民出版社1986年版，第247頁以下。
[67]《論語·雍也》。
[68]《孟子·公孫醜》。
[69]《莊子·知北遊》。
[70]《樂記·樂本篇》。
[71]《春秋繁露·為人者天》。
[72]《荀子·宥坐》。
[73]《論語·雍也》。
[74]《二程遺書》卷十八。
[75]見本人與易中天合著：《走出美學的迷惘——中西美學思想的嬗變與美學方法論的革命》，花山文藝出版社1989年版，第204頁。
[76]《文心雕龍·神思》。
[77]徐複觀：《中國藝術精神》，台灣學生書局第八版，第230頁、第231頁。
[78]見王維：《山水論》。
[79]《蘇東坡集》前集卷十六。
[80]司空圖：《二十四詩品》。
[81]王夫之：《唐詩評選》卷四，岑參《首春渭西郊行呈藍田張二主簿》。
[82]郭熙：《山川訓》。
[83]邵雍：《皇極經世觀物內篇》。
[84]見《柏拉圖文藝對話集》，人民文學出版社1983年版，第9頁。
[85]朱熹：《仁說》。
[86]例如，黑格爾的整個體係也是這樣一場表演：他假裝追求著那個他早已得到或本來就是的東西。他在高度抽象思辨的舞台上重演了“絕對精神”（耶穌）降生、受難和升天的神秘劇。
[87]韋爾斯：《世界史綱》，人民出版社1982年版，第577頁。
[88]這裏借用了李贄的話。他雖然反對傳統儒家和宋明理學最為積極，但其立足點和思維方式實與儒家“致誠”學說並無二致。
[89]有人已指出，中國舞蹈的衰亡要到宇宙觀上的“天人合一”、認識論上的“知行統一”、美學上的“情景統一”上去找原因。這種看法尚有進一步深入闡釋的必要。見謝長、葛岩：《人體文化》，四川人民出版社1987年版，第84頁。
[90]《華聲報》1988年2月2日朱小平文，2月21日《文摘報》轉載。
[91]商務印書館1979年版《辭源》和上海辭書出版社1980年版《辭海》中均無“人格”條。
[92]見1986年1月6日《光明日報》。
[93]《莊子·齊物論》。
[94]李白：《宣州謝朓樓餞別校書叔雲》。
[95]引文均見《男人的一半是女人》第三部第三章。
[96]“古人有言，死而不朽。其身歿矣，其道猶存，故謂之不朽。”見徐幹《中論》引荀爽語。
[97]見《男人的一半是女人》第一部第二章。
[98]《論語·公冶長》。
[99]可參看馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯書店1987年版，第79—81頁。
[100]這種國民性格在殘雪的小說《黃泥街》和《蒼老的浮雲》中有極生動的描寫，可參看沙水：《論殘雪：1988年》，載於《聖殿的傾圮——殘雪之謎》，貴州人民出版社1993年版，第115頁、第121頁。
[101]孔子說：“君子疾沒世而名不稱焉。”（《論語·衛靈公》）中國人最怕“無聲無息”地死去，不留下任何影響給活著的人們。
[102]吳稚暉：《朏庵客座談話》，轉引自《中國傳統文化的再估計》，上海人民出版社1987年版，第304頁。
[103]劉再複、林崗：《論五四時期思想文化界對國民性的反思》，引自同上。
[104]《禮記·禮運》。
[105]這是我在高等院校宿舍區十幾年來所觀察到的許多“高層”知識分子一貫的行為。
[106]《查拉圖斯特拉如是說·市場之蠅》，文化藝術出版社1987年版，第58頁。
[107]以上引文均見薩特《厭惡及其他》，上海譯文出版社1986年版。
[108]《查拉圖斯特拉如是說》，第4頁、第5頁。
[109]《查拉圖斯特拉如是說》，第3頁。
[110]參看《厭惡及其他·艾羅斯特拉特》。
[111]《厭惡及其他》，第310頁；亦可參看殘雪：《天堂裏的對話（之二）》的題詞：詩與你長相伴隨，引誘你創造奇跡。
[112]《厭惡及其他》，第311頁。
[113]“眼見別人吃惡心的東西（例如通古斯人從他們的小孩的鼻子裏把鼻涕一下子吸掉吞下去），同樣激起看的人如此惡心，好像是他自己被強迫吃這種東西一樣。”見康德：《實用人類學》，第62頁。
[114]上述引文及觀點出自《為何寫作》，見《西方文藝理論名著選編》下卷，北大出版社1987年版，第96頁、第98頁、第99頁、第92頁。
[115]這就是為什麽一名劊子手哪怕是以法律的名義在執行任務，也必然會遭到一切人厭惡的緣故。所以在西方，劊子手一般要以黑布蒙麵。用“劊子手”來稱呼殺人犯，這從法律上說實在是冤枉，但從漠視人的生命這一點來說，兩者的確有共同之處。
[116]《論語·為政》。
[117]《論語·堯曰》。
[118]《論語·述而》。
[119]《論語·子罕》。
[120]《孟子·告子下》。
[121]《孟子·滕文公》。
[122]《論語·八佾》。
[123]《論語·憲問》。
[124]《莊子·天運》。
[125]《古希臘羅馬哲學》，第151頁。
[126]《回憶蘇格拉底》，商務印書館1984年版，第1頁。
[127]《回憶蘇格拉底》，第185頁。
[128]《回憶蘇格拉底》，第186頁。
[129]黑格爾曾把蘇格拉底稱為“一件完美的古典藝術品”，見《哲學史講演錄》第2卷，商務印書館1981年版，第48頁、第49頁。
[130]《新約·馬太福音》第七章。
[131]《新約·路加福音》第六章。
[132]黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第103頁。
[133]《皮科論人的尊嚴的講演》，見布克哈特：《意大利文藝複興時期的文化》，商務印書館1 979年版，第350頁。
[134]哥白尼的日心說並沒有（像通常以為的）推翻人是自然的中心的思想，反而將它提升到純粹精神的意義上來了：人不是作為自然物，而是作為自由的精神存在，才是宇宙的中心，因而，人不是靠上帝的安排，而是靠心靈的高貴，才成為宇宙的中心。
[135]《孝經·五刑》。
[136]《後漢書·霍諝傳》。
[137]《孟子·盡心上》。
[138]《荀子·君道》。
[139]斯威布：《希臘的神話和傳說》，人民文學出版社1984年版，第515頁。
[140]《希臘的神話和傳說》，第552頁。
[141]對於這一點，中國人通常是很難理解的。如有的人解釋著名的希臘雕刻《自殺的高盧人》說：“藝術家的本來目的是要揭露侵略者的悲慘遭遇，以表彰勝利者的凱旋與幸福情緒的，可是實質上，由於過分強調了高盧人的尚武精神，反把敵人的威武不屈氣概表達得淋漓盡致了。”（朱伯雄：《外國美術名作欣賞》，上海人民出版社1984年版，第23頁）的確，中國人倒是習慣於把敵人盡量刻畫得怯懦、無能、野蠻和低下，即把對方表現得完全“不是人”，可惜以此來猜度希臘人的民族心理，卻未免有牽強附會之嫌。
[142]見周輔成主編《西方倫理學名著選輯》上卷，商務印書館1964年版，第234頁。
[143]《西方倫理學名著選編》上卷，參看第358—361頁。
[144]轉引自《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第348—349頁，第351頁。
[145]轉引自《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第348—349頁，第351頁。
[146]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第350頁、第351頁。
[147]轉引自魯迅：《“民族主義文學”的任務和運命》。
[148]魯迅：《漫與》。
[149]見王朔：《千萬別把我當人》。
[150]見《中國傳統文化的再估計》，上海人民出版社l987年版，第l87頁。
[151]武訓的故事體現了一種中國人特有的矯揉造作。像武訓那樣，用乞討的辦法，用拍賣自己的“自輕自賤”，滿足群眾的虐待狂的辦法，靠“打一拳一個錢，踢一腳兩個錢”來集資辦“義學”，其於救國救民到底有多少好處和誠意，我頗為懷疑。且不說這件事很可能本來就是一種別出心裁的沽名釣譽，即算是真正遍地都興辦了學堂，那裏麵教的內容卻是叫人如何扼殺自我、貶損人格，培養出千千萬萬讓人拳打腳踢而永遠自得其樂（自得其樂的理由總是可以冠冕堂皇地找得到的）的武訓來，這隻不過是使整個民族死亡得更無痛苦而已。
[152]《春秋繁露·仁義法》。
[153]“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）這可視為儒家“仁學”的核心。它以仁慈、寬厚、體貼的麵目，體現著中國傳統倫理的專製性和任意性。父母和父母官對兒女和子民們濫施**威，均可振振有詞地說成是“為你們好”，曆次政治運動的受害者到死都相信這是為了自己能“立”和“達”。
[154]康德的“絕對命令”是：“不論做什麽，總應該做到使你意誌所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理”。顯然，這與阿Q的原則是截然相反的。
[155]曆來一切忠臣的“犯顏直諫”多半都不為君王所接受，其心理上的根源便在於這種方式與帝王本身自尊心的必然衝突，由此招致的殺身之禍在很大程度上是咎由自取。
[156]弗洛姆：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第18頁。
[157]《逃避自由》，第135頁。
[158]《逃避自由》，第333頁。
[159]“各各他”為耶穌基督受難和升天之地，意為“髑髏地”。
[160]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第48頁、第87頁。
[161]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第48頁、第87頁。
[162]“就任意（Willkuer）作為決定這樣或那樣的能力而言，無疑是自由意誌的一個重要環節（按照意誌的概念來說它本身就是自由的）。”見黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1981年版，第302頁。
[163]《西方倫理學名著選輯》上卷，第23頁。
[164]《西方倫理學名著選輯》上卷，第29頁。
[165]可參看文德爾班：《哲學史教程》上卷，商務印書館1987年版，第111頁以下。
[166]亞裏士多德：《尼各馬可倫理學》，見《西方倫理學名著選輯》上卷，第306頁。
[167]亞裏士多德：《尼各馬可倫理學》，見《西方倫理學名著選輯》上卷，第306頁。
[168]《西方倫理學名著選輯》上卷。第310頁。
[169]《路加福音·第六章》。
[170]《路加福音·第六章》。
[171]《使徒保羅給羅馬人的信·第七章》
[172]參看奧古斯丁：《懺悔錄》，第144頁、第145頁。
[173]例如，可參看羅素：《西方哲學史》上卷，第446頁；章海山：《西方倫理思想史》遼寧人民出版社1984年版，第182頁、第183頁；文德爾班：《哲學史教程》上卷，第412頁；《西方倫理學名著選輯》上卷，第367頁。
[174]見文德爾班：《哲學史教程》上卷，第422頁。
[175]參看章海山：《西方倫理思想史》，第208頁。
[176]《西方倫理學名著選輯》上卷，第394頁、第440頁、第474頁、第486頁。
[177]《西方倫理學名著選輯》上卷，第394頁、第440頁、第474頁、第486頁。
[178]《西方倫理學名著選輯》上卷，第394頁、第440頁、第474頁、第486頁。
[179]《西方倫理學名著選輯》上卷，第394頁、第440頁、第474頁、第486頁。
[180]《西方倫理學名著選輯》上卷，第492頁、第493頁。
[181]弗羅姆：《逃避自由》，第106頁。
[182]同樣，奧倫治親王1688年表麵上成了英國的主宰，實際上成了英國的臣仆。
[183]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第461頁。
[184]可對照前引亞裏士多德的話：“所以德行依乎我們自己，過惡也是依乎我們自己。因為我們有權力去做的事，也有權力不去做。”適足見其區別。
[185]《論語·裏仁》。
[186]《孟子·離婁》。
[187]《論語·為政》。
[188]《孟子·滕文公》。
[189]《荀子·解蔽》。
[190]《荀子·正名》。
[191]《荀子·性惡》。
[192]《荀子·性惡》。
[193]《荀子·禮論》。
[194]《荀子·解蔽》。
[195]《論語·衛靈公》。
[196]《孟子·告子》。
[197]儒家後來在董仲舒等人那裏發展出“性三品”說，把人的天性像貨物一樣分出等級，應當說是有其理論上的必然性的。
[198]《莊子·逍遙遊》。
[199]《莊子·大宗師》。
[200]《莊子·大宗師》。
[201]《莊子·逍遙遊》。許多人都喜歡將莊子的自由與西方所謂“個體人格的自由實現”相比附甚至相等同，這是很荒唐的。
[202]《莊子·德充符》。
[203]黑格爾：《精神現象學》下卷，商務印書館l 979年版，第l 25頁。
[204]《荀子·王製》。
[205]《尼各馬可倫理學》，見《西方倫理學名著選輯》上卷，第287頁。
[206]引自《西方倫理學名著選輯》上卷，第39頁。
[207]見柏拉圖：《克裏多篇》。
[208]斯坦尼斯拉夫斯基：《演員自我修養》，《斯坦尼斯拉夫斯基全集》，中國電影出版社1979年版，第2卷，第400頁。
[209]斯坦尼斯拉夫斯基：《演員自我修養》，《斯坦尼斯拉夫斯基全集》，中國電影出版社1979年版，第2卷，第396頁。
[210]斯坦尼斯拉夫斯基：《演員自我修養》，《斯坦尼斯拉夫斯基全集》，中國電影出版社1979年版，第3卷，第324頁。
[211]斯坦尼斯拉夫斯基：《演員自我修養》，《斯坦尼斯拉夫斯基全集》第2卷，第390頁。
[212]斯賓諾莎：《倫理學》，商務印書店1981年版，第82頁。
[213]《倫理學》，第80頁、第206頁。
[214]《倫理學》，第80頁、第206頁。
[215]洛克：《人類理解論》上冊，商務印書館1981年版，第208頁。
[216]但這要與中國古代對自由和意誌的割裂區別開來，如莊、禪認為自由就在於取消個人的意誌或意欲，主張無意誌的自由，洛克則隻是承認有不自由的意誌。
[217]萊布尼茨：《人類理智新論》上冊，商務印書館1982年版，第36頁。
[218]萊布尼茨：《單子論》第七節。
[219]轉引自全增嘏主編：《西方哲學史》上冊，上海人民出版社1983年版，第583頁。
[220]康德：《道德形而上學基礎》，見《西方倫理學名著選輯》下卷，第368頁，參見苗力田譯本第73頁。
[221]弗蘭克納：《倫理學》，轉引自《善的求索》，遼寧人民出版社1987年版，第70頁。
[222]《馬太福音》7章12節。
[223]效果的普遍性往往是非道德的，如“以眼還眼、以牙還牙”。因此連耶穌也說：“我是來散布紛爭的。”見《路加福音》第2章第52節。
[224]可參看《道德形而上學原理》苗力田譯本，第82頁注釋。
[225]《西方倫理學名著選輯》下卷，第372頁，參見苗力田譯《道德形而上學原理》，第81頁。
[226]《道德形而上學探本》，唐鉞譯，商務印書館1957年版，第45頁。
[227]《西方倫理學名著選輯》下卷，第374頁。
[228]《西方倫理學名著選輯》下卷，第373頁，參看《道德形而上學原理》苗譯本，第85頁。
[229]“自由是道德法則的存在理由（ratio essendi），道德法則是自由的認識理由（ratio cognoscendi）。因為假使道德法則不是預先在自己的理性中明確地思維到的，那我們便不當認為自己有理由來假設‘自由’這種東西（雖然這也並不矛盾）。但是如果沒有自由，那我們就不可能在自身發現道德法則。”見《實踐理性批判》，關文運譯本，第2頁，注釋一。
[230]《墨子·貴義》。
[231]《道德經·十九章》。
[232]《正蒙·誠明》。
[233]《答張橫渠先生書》。
[234]因此，某些理學家如陸象山反對把天理人欲對立起來，明清之際的李贄、王夫之、戴東原更大講理欲為一，痛斥理欲之辨，細究之，莫非言辭之爭，實無關宏旨。
[235]《朱子語類·十三》。
[236]《胡子知言疑義》。
[237]《傳習錄·下》。
[238]《傳習錄·中》：《答歐陽崇一》。
[239]《傳習錄·下》。
[240]《傳習錄·下》。
[241]《傳習錄·中》：《答顧東橋書》。
[242]《傳習錄·下》。
[243]《傳習錄·中》：《答顧東橋書》。
[244]《傳習錄·下》。
[245]《傳習錄·下》。
[246]《傳習錄·中》：《答聶文蔚》。
[247]《傳習錄·下》。
[248]《皇極經世觀物內篇》。
[249]《實用人類學》，重慶出版社1987年版，第239頁。
[250]見《l 844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第50頁、第48頁。
[251]見《l 844年經濟學—哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第50頁、第48頁。
[252]見《1844年經濟學— 哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第47頁。
[253]《1844年經濟學— 哲學手稿》，第77頁。
[254]均見《1844年經濟學— 哲學手稿》，第79頁、第80頁。
[255]《1844年經濟學— 哲學手稿》，第78頁、第82頁。
[256]《1844年經濟學— 哲學手稿》，第78頁、第82頁。
[257]人們至今仍在試圖給自由挑選一個類似的抽象定義。弗洛姆認為，自由分為積極的自由和消極的自由，後者是指擺脫束縛，前者則是指“自由自在”（見《逃避自由》第50—51頁），隻有它才是真正的自由，“積極的自由在於全麵、總體的人格的自發性活動。”（同上第333頁）但什麽是“自發性”？用他的話說，自發性是“自我的一種自由活動”（同上第334頁）。這樣一來，他用自發性來規定積極的自由就成了一個循環定義，等於說，積極的自由與消極的自由的根本區別就在於它是自由的（自發的）。
[258]《1844年經濟學— 哲學手稿》，第78頁。
[259]今道友信：《美學的現代課題》，載《美學譯文》第1輯，中國社會科學出版社1980年版，第284頁。
[260]見劉小楓：《詩化哲學》，山東文藝出版社1986年版，第35頁。
[261]《作為意誌和表象的世界》，商務印書館1982年版，第535、554頁。
[262]《作為意誌和表象的世界》，商務印書館1982年版，第535、554頁。
[263]叔本華本人是從印度和佛教哲學中汲取這種東方精神的。我們當然也可以把這種學說與中國道、禪的“無意誌的自由”相類比。不過在叔本華這裏，“自然的王國”是必然王國，它沒有自由，隻有“天惠的王國”才是自由的（見上引書第554頁），這與中國人將自由等同於自然、等同於必然是大異其趣的。因而叔本華把生命看作痛苦和有待超越的，中國人則把生命視為珍貴的和應予保養的，叔本華否定意誌是為了逃向彼岸世界，中國人否定意誌則是為了和現實妥協，這兩者是根本不同、不能混為一談的。
[264]尼采：《權力意誌》，轉引自《西方倫理學名著選輯》下卷，第810頁。
[265]《悲劇的誕生》，三聯書店1986年版，第71頁。
[266]讓·華爾：《存在哲學》，三聯書店1987年版，第89頁。
[267]轉引自徐崇溫主編《存在主義哲學》，中國社會科學出版社1986年版，第56頁。
[268]席勒曾在詩中諷刺康德“為義務而義務”的矛盾：良心的疑惑 我願意為人效力，可是——唉！——我對他們有所偏愛。這時就有一個問題折磨著我：我是否真有道德？解決 這裏沒有其他辦法，隻有盡力對他們蔑視，而心懷憎惡，去做義務要我做的事。
[269]轉引自《存在主義哲學》，第58頁。
[270]轉引自《存在主義哲學》，第61頁。
[271]轉引自《存在主義哲學》，第61頁。
[272]《存在與時間》，三聯書店1987年版，第165頁、第169頁。
[273]《存在與時間》，三聯書店1987年版，第165頁、第169頁。
[274]《存在與時間》第226頁。我們前麵第一章所談到的失眠的例子在這裏也可以當作實例。
[275]《存在與時間》，第226頁、第227頁。
[276]《存在與時間》，第227頁。
[277]《存在與時間》，第233頁。
[278]《存在與時間》，第241頁。
[279]《存在與時間》，第284頁、第301頁。
[280]《存在與時間》，第284頁、第301頁。
[281]《存在與時間》，第319頁、第331頁、第340頁。
[282]《存在與時間》，第319頁、第331頁、第340頁。
[283]《存在與時間》，第319頁、第331頁、第340頁。
[284]《存在與時間》，第353頁。
[285]海德格爾：《論謝林關於人的自由的本質的論述》，轉引自劉小楓：《詩化哲學》，第272—273頁。
[286]讓·華爾：《存在哲學》，三聯書店1987年版，第90頁、第92頁。
[287]讓·華爾：《存在哲學》，三聯書店1987年版，第90頁、第92頁。
[288]薩特：《辯證理性批判》，轉引自徐崇溫編：《存在主義哲學》，第473頁。
[289]這種相似華爾也看出了，見《存在哲學》，第181頁。
[290]薩特：《存在與虛無》，第526頁以下。
[291]《存在與虛無》，第61頁。
[292]《存在與虛無》，第61頁。
[293]《存在與虛無》，第473頁。
[294]事實上，真正的藝術家對自己的作品都永遠有種不完善感，永遠有種追求完善而不達的痛苦，他們所陶醉的是創造過程本身，一旦創造完成，則往往對作品不屑一顧。
[295]《存在哲學》，第154頁，又參見第98頁、第99頁。
[296]可參看古希臘神話中俄狄烏斯的悲劇、安提戈涅的悲劇、奧德修斯的故事和俄瑞斯忒斯的故事等等。
[297]《論語·先進》。
[298]《論語·季氏》。海德格爾說：“語言的本質必得通過詩的本質來理解。”（《荷爾德林與詩的本質》，轉引自劉小楓：《詩化哲學》第243頁）他如讀到孔子這句話，當恨不同時。
[299]《論語·述而》。
[300]《孟子·盡心上》。
[301]《孟子·梁惠王下》。
[302]《荀子·正名》。
[303]《樂記·樂象篇》。
[304]《樂記·樂象篇》。
[305]《釋名·釋言語》。
[306]《說文》。
[307]《樂記·樂本篇》。
[308]黑格爾：《美學》第2卷，商務印書館1979年版，第230頁、第231頁。
[309]黑格爾：《美學》第2卷，商務印書館1979年版，第230頁、第231頁。
[310]見《孟子·告子》：“《小弁》之怨，親親也。”
[311]《文集》卷三·明道文三《秋日偶成二首》。
[312]《遺書》卷十八。
[313]《朱文公集》卷三十七《答陳體仁》。
[314]“樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉！”（《論語·陽貨》）
[315]《荀子·樂論》。
[316]《論語·泰伯》。
[317]《道德經》第二十章。
[318]程明道說顏子不是“樂道”而是“自樂”，但這話的意思其實是說，不是樂那與己不同的道，自樂才是真正的樂道。參見陳俊民：《論宋明理學家的人格理想追求》，載《中國傳統文化的再估計》。
[319]《論語·雍也》。
[320]《莊子·天下》。
[321]《莊子·大宗師》。
[322]《莊子·逍遙遊》。
[323]《莊子·至樂》。
[324]《莊子·田子方》。
[325]《莊子·至樂》。
[326]《道德經》第十三章。
[327]《莊子·德充符》。
[328]《莊子·齊物論》。
[329]《莊子·繕性》。
[330]《莊子·刻意》。
[331]可參見郭朋：《隋唐佛教》，齊魯書社1980年版，第524頁、525頁。
[332]《壇經·般若品第二》。
[333]《壇經·般若品第二》。如黃蘖所雲：“直下無心，本體自現”（《傳心法要》）。
[334]基督教新教也將神性賦予每個俗人，但這神性隻有在對外界永無止境的追求即“工作”中才實現出來，與禪宗不假外求的內在圓融性本質上是不同的。
[335]《五燈會元》卷九，《智閑傳》。
[336]《景德傳燈錄》卷六：《大珠慧海禪師》。
[337]禪宗非信仰化的極致是“狂禪”的“嗬祖罵佛”，對此可參看葛兆光：《禪宗與中國文化》，上海人民出版社1986年版，第107頁。
[338]《論睜了眼看》。
[339]《三閑集·怎麽寫（夜記之一）》。
[340]《文化偏至論》。
[341]《野草·雪》。
[342]“但我們自己是早已布置妥帖了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人淩虐，但也可以淩虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的製馭著，不能動彈，也不想動彈了。”（魯迅：《燈下漫筆》）
[343]《實用人類學》，第245頁、第246頁。