孟子曰：“人皆有不忍人之心［1］。先王有不忍人之心，斯有不忍之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍［2］見孺子將入於井，皆有怵惕［3］惻隱［4］之心。非所以內交［5］於孺子之父母也，非所以要［6］譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體［7］也。有是四端而自謂不能者，自賊［8］者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端［9］於我［10］者，知皆擴而充之矣，若火之始然［11］，泉之始達。苟能充之，足以保［12］四海；苟不充之，不足以事父母。”
【注釋】
［1］不忍人之心；即憐憫心和同情心等仁慈之心。
［2］乍：突然。
［3］怵惕：驚懼的樣子。
［4］側隱：同情。
［5］內交：即結交。內通“納”。
［6］要：同“邀”，意為博取、求取。
［7］四體：四肢。
［8］自賊：自害。
［9］端：開端、起源。
［10］我：同“己”。
［11］然：同“燃”。
［12］保：安定。
【譯文】
孟子說：“每個人都有同情別人的心理。先王由於同情別人，所以才施行體恤百姓的政策。如果能用同情別人的心情施行體恤百姓的政策，那麽治理天下就像在手掌心上運轉玩物一樣容易了。之所以說每個人都有同情別人的心理，是因為如果有人突然看見一個小孩要掉到井裏去了，都會產生怵惕和同情的心理。這不是想和這個孩子的父母打交道，不是想博取好的名聲，也不是厭惡孩子的哭聲才產生這種心理的。
由此看來，沒有同情心的人是不能被稱為人，沒有羞恥心的人也不能被稱為人，同樣，沒有謙讓心和是非心的人也不能被稱為人。同情心是仁的發端，羞恥心是義的發端，謙讓心是禮的發端，是非心是智的發端。人有仁、義、禮、智這四種發端，就像有了四肢一樣。有了這四種發端卻認為自己不夠好的人就是自暴自棄的人，認為自己的國君不夠好的人是拋棄國君的人。凡是有這四種發端的人，都知道應該擴大充實它們，這就像是大火剛剛開始燃燒，泉水剛剛開始流淌一樣，如果及時充實它們，便可以安定天下；如果不能及時充實它們，連贍養自己的父母都是問題。”
【闡釋】
在這一章裏，孟子闡述了他的認識論的哲學基礎，即所謂“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也，是非之心，智之端也”。無論是在論述政治、倫理道德時，還是在論述百姓、諸侯甚至聖賢時，孟子都是以這一基礎為出發點的。
通過觀察世界和人生、曆史和現實，孟子得出的結論認為，人人都有仁、義、禮、智這“四端”，從這一點上來看，無論是聖賢還是國君，都和一般的普通百姓一樣處在同一個起點上，他們的人性和人格是平等的，沒有貴賤、等級的差別。孟子的這一認識有著極不尋常的意義。根據這一認識，孟子否認了“天才”和“天縱英明”之說，否定絕對的君權，也否定了“神”、“佛”降世的愚民說教。
那麽，孟子所主張的君臣關係，或者說君民關係是怎樣的呢？孟子認為，君臣之間的關係是平等的，沒有絕對君權，也沒有絕對臣服的“愚忠”。他說“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。
在以上認識的基礎上，孟子確立了儒家的“性善論”思想。“性善論”認為，人們後天學習的目的實際上就是保持和充實仁、義、禮、智這“四端”。孟子這一思想有著明顯的先驗性質，在很大程度上，這些都建立在“仁之端”的惻隱之心上，成了“性善論”思想的基礎和支柱。
孟子進一步將政治政策和倫理道德聯係起來，指出“有不忍人之心，斯有不忍人之政”。也就是說，孟子認為，仁政可以由人本身固有的“不忍人之心”推廣而來。由於“不忍人之心”是人本身固有的，因此，孟子進而認為，施行仁政是天經地義的。
孟子進行這一番推導的目的是為了推行他的施行仁政的理想，但儒家學說卻一直有政治和倫理道德融合在一起的傳統，這形成了儒家所謂的“德治”。雖然“德治”使政治具有了寬容性，但在“德治”的框架內，法治就不能被嚴格地建立起來了。
孔子說“性相近也，習相遠”，但孔子沒有說“相近的人性”是什麽，也沒有就此展開論述，而孟子不僅展開了論述，還指出那“相近的人性”是“不忍人之心”，而且還舉了例證論證“不忍人之心”是人所固有的。從這個角度來說，孟子的人性理論的確是主觀唯心主義的“先驗論”，因為他把仁、義、禮、智這些帶有社會性質的道德觀念說成是人所固有的，帶有明顯的生理性色彩。
與孔子相同的是，孟子也不否認後天的培養作用。他認為“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”之心，隻是仁、義、禮、智的發端，還需要擴充才能發揚光大。而所謂擴充就是後天培養，也就是孔子說的“習相遠”。
總而言之，聯係孟子所處時代的社會狀況，孟子主張“人性本善”，強調“道德天賦”，以及宣揚“不忍人之政”，這些都有積極的意義。
【原文】
孟子曰：“矢人［1］豈不仁於函人［2］哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠［3］亦然。故術［4］不可不慎也。孔子曰：‘裏仁為美。擇不處仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵［5］也，人之安宅［6］也。莫之禦［7］而不仁，是不智也。不仁、不智，無禮、無義，人役［8］也。人役而恥為役，由［9］弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。仁者如射［10］：射者正己而後發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”
【注釋】
［1］矢人：製造弓箭的人。
［2］函人，製造鎧甲的人。
［3］巫匠：巫師和製作棺材的工匠。匠人在這裏特指做棺材的木匠。
［4］術：選擇謀生之術。
［5］天之尊爵：宇宙間最為尊貴的爵位。
［6］安宅：安樂的住宅。
［7］禦：阻擋。
［8］人役：仆役。
［9］由：通“猶”，意為“好像”。
［10］射：射禮，一種射箭比賽。
【譯文】
孟子說：“製造弓箭的人難道就沒有製造鎧甲的人仁慈嗎？隻是出於職業習慣，製造弓箭的人唯恐自己的箭不能傷人，製造鎧甲的人唯恐箭傷了人罷了。醫生和木匠也是這樣。因此說，選擇職業不能不慎重。孔子說：‘最好居住在有仁義之風的地方。選擇住處不選擇有仁義之風的地方，怎麽能是明智之舉呢？’仁是上天賜予人的尊貴的爵位，也是最安逸的住宅。如果沒有人阻止而不選擇有仁義之風的住處，是不明智的。一個不仁不智、無禮無義的人隻能被人指使。如果被人指使而深以為恥，就像選擇了以製造弓弩為業的人以製造弓弩為恥，選擇了以製造箭羽為業的人以製造箭羽為恥一樣。如果是真的深以為恥，那就不如好好堅持仁慈之心。有仁慈之心的人就像弓手，要先端正姿勢才能放箭，如果射不中，也不要嫉妒射中的人，應該反過來在自己身上找原因。”
【闡釋】
在這一章裏，孟子闡述了另一個同樣也具有強烈的現實意義的問題，即“術不可不慎”的問題。
為了說明這個問題，孟子列舉了“矢人”、“函人”、“巫醫”和“木匠”這四種職業。由於職業的不同，這四種職業的從業人員的用心似乎有善惡之分，其中，“函人”和“巫醫”是善的，“矢人”和“木匠”是惡的，但在實際上，“矢人”和“木匠”不一定比“函人”和“巫醫”心惡，他們之所以貌似很“惡”，隻是職業要求反應在他們的心理上罷了，也就是說，“惡”是由職業心理決定的。
通過以上舉例、對比和分析，孟子得出了“術不可不慎”的結論，但我們同時也要注意到，孟子的本意還是為他宣揚的“仁政”擂鼓呐喊，如果沒有注意到這一點，對孟子這一結論的認識就會產生偏差。
如果隻是理解孟子的表麵觀點，並照著去做的話，那就意味著誰都不能當“矢人”和“木匠”了，但如果真這樣的話，這個社會也就不能正常運轉了，因為生產力要想提高，社會要想發展，人類要想進步，就必須要有分工，如果歧視某個職業，導致沒有人肯從事這些職業，社會分工就無法實現，生產力就無法提高，社會就無法發展，人類也就無法進步了。此外，如果隻是理解孟子的表麵觀點，就可能沒有人看得起“矢人”和“木匠”這種類型的人，這又是錯誤的，因為不管是哪一行的勞動者，都是有尊嚴的，在人格上是完全平等的，不能人格歧視。
既然片麵的理解孟子的觀點會產生錯誤，那孟子提出“術不可不慎”觀點的原因和意義又是什麽呢？前文已經說過，“矢人”、“函人”、“巫醫”和“木匠”這四種人在道德上本身也許並沒有差別，沒有善惡之分，但由於職業的不同，產生的職業心理也就不同，從這一點上看，選擇職業對道德的形成有很大的關係。而從道德上講，孟子希望人人向善，於是，兩者結合，便呼籲“術不可不慎”。這就是孟子提出這一觀點的原因和意義。
【原文】
孟子曰：“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立於惡人之朝，不與惡人言；立於惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠坐於塗炭［1］。推惡惡之心，思與鄉人立，其冠不正，望望然［2］去之，若將浼［3］焉。是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已［4］。柳下惠，不羞汙君，不卑小官；進不隱賢，必以其道；遺佚［5］而不怨，厄窮而不憫［6］。故曰：‘爾為爾，我為我，雖袒裼裸裎［7］於我側，爾焉能浼我哉？’故由由然［8］與之偕而不自失［9］焉，援而止之而止。援而止之而止［10］者，是亦不屑去已。”
孟子曰：“伯夷隘［11］，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也。”
【注釋】
［1］塗炭：爛泥和黑炭，這裏比喻極髒的人。
［2］望望然：一直往前走而不回頭的樣子。
［3］浼：汙染。
［4］不屑就已：意為“不以就之為潔”。屑，清潔。
［5］遺佚：被遺棄，這裏指不為所用。
［6］阨窮而不憫：困厄而不憂。憫憂。
［7］袒裼裸裎：指赤身，著裝很不整齊。
［8］由由然：自得的樣子。
［9］不自失：不失去自我，即不失去正人的品質。
［10］援而止之而止：想走，有人阻止，因而又留下不走了。
［11］隘：狹隘。
【譯文】
孟子說：“伯夷這個人，隻要不是他理想的國君就不去侍奉，隻要不是他中意的朋友就不去結交。不在惡人的朝廷裏做官，不同惡人交談。在惡人的朝廷裏做官，同惡人交談，就覺得像是穿戴著上朝的衣帽坐在泥土炭灰上一樣。把這種厭惡惡人的心情推廣開去，他就會想，如果同一個鄉下人站在一起，那人帽子戴得不正，就該生氣地離開他，就像會被他玷汙似的。因此，國君們即使用最動聽的言辭來請他，他也不接受，不接受就是不屑於接近他們。
“相反，柳下惠卻不認為侍奉不理想的國君是件羞恥的事情，也不會因為授予他的官職太小而拒不出仕。隻要是柳下惠肯去做官，他就絕不掩藏自己的才能，必定會按照自己的原則一絲不苟地辦事，即使被國君拋棄也不怨恨，即使處境艱難也不憂傷。他還說：‘你是你，我是我，就算你赤身地躺在我身旁，也玷汙不了我。’他能愉快地和這樣的人待在一起，還能不失去自己的風度。如果有人把他拉住不讓他離開，他也就順從地留下了。有人一拉他就留下，這其實就是不屑於離開了。”
孟子又說：“伯夷太狹隘，柳下惠不夠嚴肅。這兩種人都是君子不能效仿的。”
【闡釋】
在這一章裏，孟子通過評論伯夷和柳下惠二人的品行，發表了他對清高的看法。
孟子認為，雖然伯夷表現得很清高，但卻反而反映出了他狹隘的一麵。因此，孟子借此認為，盡管有的人自視清高，但卻器量狹小，容不得別人的“不清高”，而且因為態度太僵硬而很難與人和睦相處，因為缺乏權變而容易陷入拘泥不化。這樣的人雖然不值得君子們效仿，但也有他們的好處，那就是：堅持原則，不會輕易妥協和投降；嫉惡如仇，不會與人同流合汙。
在否定伯夷“狹隘的清高”的同時，孟子又舉了另一個相反的例子，並肯定了這種清高的優點。舉出的這個跟伯夷相反的例子就是柳下惠。孟子認為，與伯夷相比，柳下惠走入了另一個極端，就是清高的太隨便，這樣雖然有頭腦靈活、容易與人相處和善於靈活權變的優點，但也有被人懷疑為逢場作戲和投機於世的缺點。
說到底，孟子對伯夷和柳下惠的這兩種清高的評價隻有一句話，就是“君子不由也”，因為他們不是正確的處世之道，所以不能效仿。