禁忌與文學、法律及其他——萬建中訪談錄
廖明君（以下簡稱廖）：繼《解讀禁忌——中國神話、傳說和故事中的禁忌主題》出版後，你又推出了《禁忌與中國文化》一書。為什麽這些年來要把學術精力集中於禁忌方麵？
萬建中（以下簡稱萬）：後一本書其實是前一本書的副產品。我一直在尋找研究民間敘事文學的切入點，很幸運，遭遇了“禁忌”。這應該感謝導師鍾敬文先生，他給了我明確的提示和指導。鍾敬文先生在為清水編民間故事集《太陽和月亮》所作的序中說：“在原始人的生活中，所謂‘禁忌’（tabu）這種東西，至少和在我們所謂‘文明人’的生活中的道德、法律等，有著同樣重要的意義。所以在遠古的和現在的原始人的現實生活中和反映現實生活的文藝中，很自然地要表現出這種觀念和行為。”鍾敬文：《中國神話之文化史的價值——序清水君的〈太陽和月亮〉》，載《鍾敬文文集·民間文藝學卷》，407頁，合肥，安徽教育出版社，2002。
禁忌，國際學術界統稱為“塔布”（taboo或tabu），是文化人類學、民俗學、宗教學等學科通用的詞語，也是這些學科研究的熱點課題之一，與民間信仰、民眾心理、倫理道德、古代地方史及地方習慣法都有聯係。民間敘事文學包括神話（myth）、傳說（legend）和民間故事（folktale）。我翻閱了大量的民間敘事文學作品，又經過長時間的“田野作業”，發現禁忌作為一種古今極為常見的生活文化現象，大量出現於民間敘事文學之中。
《解讀禁忌——中國神話、傳說和故事中的禁忌主題》把中國民間口頭敘事文學（包括神話、傳說和故事）中表現的禁忌，從作品中提出，作為一個主題進行專門研討，這是前所未有的，從一個側麵把民間敘事文學的研究導入更為廣闊的天地。就研究的內容和對象而言，這是跨越了民俗學和民間文藝學兩個領域的課題。含有禁忌主題的民間敘事文學作品極為豐富，禁忌本身的內涵又極其深遠；就學科的角度而言，這是既重大又棘手的課題。這一前人未有論述的課題，拓寬了民間文學的研究思路和空間。
廖：你從一個獨特的角度發現禁忌的意義。據我所知，在國際學術界，研究禁忌的曆史非常清晰，從19世紀初一直延續到現在。你受鍾先生的啟發，強調並論證了禁忌與民間口承文學的密切關係。請你談談為什麽會有這種關係，這種關係密切到何種程度？
萬：禁忌的傳播需要借助口承文學的力量，這是由禁忌本身的弱點決定的。首先，禁忌的真正原因必然是“無意識的”。禁忌的各項禁令既很難找出它們的根據，也不知道它們的起源。禁忌風俗滲透民眾生活的方方麵麵，對民眾的言行作種種千奇百怪的限製，而這些限製本身又無任何客觀上的需求。“禁忌最主要的特征之一是這種禁規無論怎樣也不可論證”。[蘇聯]謝苗諾夫：《婚姻和家庭起源》，蔡俊生譯，70頁，北京，中國社會科學出版社，1986。唯一刺激禁忌民俗萌生和傳襲的因素便是“切勿激怒魔鬼”。禁忌的本質隱藏在更深的層麵，即人的心理之中，“它們是起源於一種人類最原始且保留最久的本能——對‘魔鬼’力量的恐懼”。禁忌的起源隻有一個：“當心魔鬼的憤怒！”[奧]弗洛伊德：《圖騰與禁忌》，38～39頁，楊庸一譯，北京，中國民間文藝出版社，1986。而這“魔鬼”卻是人們刻意虛構的。也即是說，禁忌對人們言行的約束往往是無謂的，並不能產生現實的益處。其次，禁忌的目的在於要避免不希望得到的結果。這不希望得到的可怕的結果也並非真的由於觸犯禁忌才出現。如果那個設想的不幸必然要跟隨犯忌而到來，那麽禁忌也就不成其為禁忌，而是一種勸人行善的箴言或普通的常識了。最後，禁忌民俗的實質是訴諸人的心理，而不是人的言行，似可稱之為心理民俗，或說是一種社會心理層麵上的民俗信仰。常態下的禁忌是無外在行為表現的，缺少直觀的模仿性。禁忌的傳承隻能在心意體悟的狀態下進行，全然沒有其他民俗傳播的優勢。
正因為禁忌民俗的生存存在上麵的“內弱”性，這恰為禁忌進入民間口承文學提供了契機和土壤。禁忌作為“無外顯行為”的風俗，一旦不為人們所實施，其自身便完全無以“出現”，頓時消失得無影無蹤。原本那些表述禁忌的簡潔的所謂“民俗誌”話語也變得毫無意義。然而，隻要禁忌進入到了民間口頭文本之中，故事便不會將其輕易拋棄。因為禁忌情節為整個故事的有機組成部分，具有和其他情節一樣重要的結構意義和審美功能。即便在現實生活中相應的禁忌習俗消失了，故事中的禁忌情節仍會被傾聽和閱讀。而且，民間故事對禁忌的表現皆是相當生動的，它們把禁忌的生成、違禁及守禁過程演繹得或形象逼真，或感人至深。同時，它們對禁忌又是百分之百的忠實，對禁忌的詮釋絕不會歪曲禁忌的原義，當然，更不會掩蓋或模糊禁忌的真相。相反，故事無一例外會將仍“活”著的禁忌拽回民眾生活之中，讓生活本身成為禁忌的上下文。
廖：是不是所有禁忌事象的傳播都要得到民間口承文學的支持？
萬：我們不能誇大民間口頭敘事文學對禁忌傳播的作用。禁忌畢竟是可以自我繁衍的文化現象。對大多數禁忌事象來說，它們所憑依的絕不是口頭文學，而是早已程式化了的諸多的民俗活動。但對一部分禁忌而言，脫離了民間口承文學，將是它們的重大損失。可以說，那些與全社區成員性命攸關的禁忌，社區中人對其表述決不會是輕描淡寫的，不會像民俗學者們那樣用短短的一兩句話進行概括。把禁忌引入民間口承文學之中，是社區中人的一種信仰行為，是他們對內對外張揚禁忌的最佳手段。這些禁忌唯有在口承文學的懷抱之中，才會不斷滋生生存的營養乳汁。
廖：記得卡西爾在《人論》一書中說過：“（禁忌）是人迄今所發現的唯一的社會約束和義務的體係，它是整個社會秩序的基石，社會體係中沒有哪個方麵不是靠特殊的禁忌來調節和管理的。”[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，138頁，上海，上海譯文出版社，1985。當下社會生活中是否也處處存在著傳統禁忌？
萬：禁忌是零碎的，散布在生活的方方麵麵。有些禁忌進入到儀式領域，但不可能被儀式化。禁忌是一切社會規範中最古老的社會規範。越是處在人類社會的早期，禁忌的威力越強，對社會的作用越大。隨著曆史的發展，人類生產力水平的提高，這種恐懼感會逐漸減弱，也即是說，禁忌民俗自身的流布能力是有限的。當下社會人們的思想觀念更新急促，許多傳統的東西似乎正在以前所未有的速度丟失，而許多新鮮事物又似乎和傳統沒有關聯。禁忌作為一種極為古老的傳統，同樣也被不斷地遺棄，而且遺棄速度較之其他類型的傳統民俗要快得多，這是由禁忌本身的弱點造成的。
廖：研究禁忌的學術意義是不言而喻的。既然大量的禁忌事象已遠離我們的生活，那麽其現實意義何在呢？
萬：其實，大量的禁忌事象已遠離我們的生活，這隻是表麵現象。表象隻是傳統的外衣，而不是傳統的本質。傳統是結構，是符號，是思維和闡述的模式。被遺棄隻是生活事象，隨著時代的發展，禁忌本身的結構形態“禁令—違禁—懲罰”反而從民間傳統延續到現代社會生活之中，它使得人們的行為和思想越來越理性化。在某種意義上，政治體係、法律體係、思想體係、行政體係和教育體係其實都是在演變或深化禁忌的結構形態，隻不過這些“禁令”不再來自民間自控又自動的係統，而主要由上層權力話語係統發布。“禁令”的目的由為了民眾生活的利益飆升至為了國家政治的利益。同樣，違禁者將遭受的懲罰以及懲罰的最終落實，也不取決於民間規矩，由民眾自行完成，而是依據明確的法律和政治條文，由相關權力機關參照條文或慣例執行懲處。
英國文化人類學家埃德蒙·羅納德·利奇在《語言的人類學：動物範疇和罵人話》中說：“無論禁忌為何，它都是神聖的、重要的、有價值的、有力量的、危險的、不可觸犯的、猥褻的、不直言說的。”[英]埃德蒙·羅納德·利奇：《語言的人類學：動物範疇和罵人話》，載史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》，343頁，上海，上海三聯書店，1995。這句話中的一連串表語構成了禁忌的對象和意義，它適合遠古時期的禁忌，也適合當下社會的禁忌。當下社會禁忌的對象與遠古時代並沒有本質的差異，隻不過對“神聖的、重要的、有價值的、有力量的、危險的”等的判斷和確定，由民間轉向了官方。或者說，過去民眾認定和恪守的禁忌主要出自自己對生活的認識和祈願，是出於對虛擬的“魔鬼力量”的恐懼，現在民眾所接受和恪守的禁忌主要來自政治宣傳和權力威懾。當然，古代的禁忌和現代的禁忌都是社會所必需的。“禁令—違禁—懲罰”的結構模式一直在刺激著我們祖祖輩輩的每一根神經。人們的生活和行為曆來都離不開禁忌。禁忌是每一時代的要求，沒有禁忌就沒有行為秩序、思想秩序和社會秩序。
廖：禁忌一般指宗教禁忌和世俗禁忌，你前麵談的當下社會的禁忌實際上超越了傳統禁忌的範圍，兩者有本質的一致嗎？可以從禁忌的角度來理解法律和政令嗎？
萬：當下社會禁忌的異體實際上是法律意識。在整個社會控製管理係統中，禁忌和法律、政令有許多相似之處，都是“禁止”的行為。在任何一個社會，要求得穩定和安全，首先是要確定和告誡人們“不能做什麽”，在這一前提下進一步宣揚該有的行為。法律和政令顯然是繼承了禁忌的結構模式，隻不過將口承形式置換為書麵形式。遠古時期對大自然的禁忌、對性的禁忌、對圖騰的禁忌等，曾經對社會的穩定和發展發揮了重大作用，在現今社會早已轉化為相關的法律、政令。可以說，法律、政令以及種種的鄉規民約都是禁忌在文明社會的變異存在。禁忌和法律、政令共同排除和預先製止了可能給社會或人們的身心帶來危害的行為。
禁忌和法律的製定都是出於人類基本的生存需要，兩者本質的一致就是在抑製人的本能欲望。欲望，是人的本能要求，但作為“社會的人”便要對欲望進行某種抑製。例如，“食”“色”是人之大欲，但不能“隨心所欲”，這種對欲望的抑製，便是禁忌和法律產生的客觀因素。如果沒有欲望，也就無所謂禁忌和法律；而有了禁忌和法律，並不意味著欲望的消失。在弗洛伊德看來，“這些禁製可能和具有某種強烈意願的活動相互關聯。它們一代一代地留傳下來……有一點可以肯定的是，隨著禁忌的維持，那種原始的，想從事禁忌事物的欲望依然繼續存在著。他們對禁忌事物必然采取某一種矛盾的態度。在潛意識中，他們極想去觸犯它，可是，卻又害怕這麽做；他們恐懼，正因為他們想做，隻是恐懼戰勝了欲望罷”。[奧]弗洛伊德：《圖騰與禁忌》，楊庸一譯，48頁，北京，中國民間文藝出版社，1986。人們很可能已經覺察不到與禁忌和法律相對應的欲望，因為它們已被深深地嵌入潛意識當中。一旦禁忌和法律瓦解，那麽欲望就會穿破意識層次而付諸行動。禁忌和法律條文可能是一代一代流傳下來的，也有可能隻是社會權威遵循傳統和滿足當下社會安定的結果。但是久而久之，它們很可能被“組織化”而成為一種積澱的心理素質。無論是固有的禁忌和傳統的法律，還是通過教育而培養的禁忌和法律意識，隻要人們繼續保持禁忌和法律，想從事禁忌事物或破壞法律的欲望就依舊存在。無論何時何地，人們對禁忌事物、法律條文始終保持著那種矛盾的態度，即在潛意識中，他們極想去觸犯它，可是卻又害怕這麽做。
另外，禁忌和法律皆超越於道德與情感之上。作為禁忌和法律，“不能做什麽”已不是一般意義上的建議，無所謂合理不合理，無所謂可能與不可能被接受。這是一種行為規範，不是一種可選擇的對象。禁忌和法律作為一種行為規範，一直是弱於懷疑態度，盡管人們恪守它們，但並不意味著總能信任它們。事實上，人們對禁忌和法律的可信性深藏質疑，隻是由於本能的惰性，不去追究罷了，或者說究根問底本身並沒有實際益處。對於某一禁忌事象圈中的民眾以及法律受眾者而言，禁忌和法律的問題絕不是“為什麽應該如此行為”，也不是“是否應該如此行為”，而隻能是“必須如此行為”。當然，禁忌和所有的法律條文，有其自身的生存邏輯和道理，但這些隻是在其生成過程中才呈現出來，一旦其被確定，便悄然隱去了。
廖：法律意識根源於禁忌意識，但法律畢竟不是禁忌。你認為禁忌的起源隻有一個：“當心魔鬼的憤怒！”這個“魔鬼”還在我們周圍遊**嗎？
萬：現在我們還有對“魔鬼”力量的恐懼。禁忌民俗的內容極為繁雜，盡管在人類進入了文明社會之後，由於生產力的提高和人們認識世界、改造世界能力的增強，禁忌民俗已不再具有原先的在人類發展史上所起的作用，一些遠古的禁忌在人們生活中漸漸地消逝了，但是形形色色的禁忌仍然滲入人們生活的方方麵麵，甚至產生的契機更為五花八門。隻要人們信奉的超自然力還存在，禁忌就不會泯滅。禁忌民俗傳承的曆史源遠流長，不同的社會土壤滋生出不同的禁忌民俗。有的禁忌民俗隻存在於一定的社會發展階段，像圖騰禁忌觀念和民俗，就隻出現在人類對生兒育女還茫然無知的時期。而形形色色的人為的宗教禁忌，則是在階級出現後方會出現。有的禁忌民俗風行於近現代，但仍可在原始初民的生活中找到其蹤跡。
廖：傳統意義上的禁忌事象繼續在廣大鄉村蔓延，而在都市生活中，傳統禁忌事象生存的空間已急劇萎縮。現代都市生活延伸了禁忌的基本結構，即“禁令—違禁—懲罰”的思維和行為模式，但現代都市會產生新的禁忌事象嗎？
萬：如果我們不是從宗教的角度，而是從結構的層麵來理解禁忌的話，答案是肯定的。埃德蒙·羅納德·利奇發展了列維-施特勞斯關於人類思維結構的本質是二元對立的觀點，由於這一本質特點，那些不能被明確劃分為二元對立中某一極的事物就成為禁忌。比如講，二元對立的兩極分別是A和B，有一些事物既不能劃分到A中去，也不能劃到B中去；這些既非A又非B，或者既有A也有B的事物，處於模棱兩可的狀態，就成為人類焦慮的目標。他們焦慮的是居然無法將這些事物明確地分類，而這是違反人類思維本質的。於是，幹脆將它們列為禁忌，成為了“魔鬼”力量。利奇說：“人體的排泄物或分泌物普遍的構成嚴格禁忌的對象，尤其是糞便、尿、精液、經血、剪下的頭發、指甲屑、體垢、唾液、母乳等。這是符合這一禁忌理論的。這些物質在最根本的方麵是模棱兩可的。……既是自己的又不是自己的。由此形成的禁忌極為強烈。”“人形化的神靈、聖母、超自然的半人半獸妖怪，這些邊緣性的、模棱兩可的東西被賦予介乎神人之間的力量。有關他們的禁忌最為強烈，甚至超過了神靈本身。”“是模棱兩可的範疇引起人們給以極大的關注，並抱以最強烈的禁忌情感。”[英]埃德蒙·羅納德·利奇：《語言的人類學：動物範疇和罵人話》，載史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》,343～344頁，上海，上海三聯書店，1995。英國另一位文化人類學家瑪麗·道格拉斯也認為凡處於模棱兩可狀態的動物便是不潔的、禁忌的；屬於禁忌範圍的物體都是帶有兩義性的因而無法明確歸類的東西。[英]瑪麗·道格拉斯：《〈利未記〉的憎惡》，載史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》，326～330頁，上海，上海三聯書店，1995。但她在這種“兩義性禁忌”的基礎上再向前深入了一步，力圖考察人類分類體係與社會秩序的關係。所禁忌之物並非在於它們本身是汙穢的或聖潔的，而在於它們的“位置”。它們是混淆了人類采取分類體係或與之矛盾的結果，也就是說禁忌物是社會分類係統的產物。而分類活動又是使社會秩序合法化的主要途徑，不僅加強了社會實在的結構，而且也加強了道德情感的結構。
任何分類體係都不能將所有的事物涵蓋進去，總有一些事物處於邊緣的模棱兩可的狀態。過去是這樣，現在是這樣，將來還是這樣。就人本身而言，比如說，中性人或說陰陽人、同性戀者、心理變態者、外星人、克隆人等皆屬於分類體係中的另類，他們是人，可又不是完全“正常”的人，是介於正常與非正常之間的“怪人”。盡管這些“怪人”不具有“神”性，由於受宣傳和傳說的影響，他們也被賦予某種邪異的力量，在許多人的心裏產生恐懼之感。故而他們便成為禁忌的對象。
廖：毋庸置疑，把禁忌物納入分類體係的做法，是禁忌文化研究中的一大突破。但對禁忌對象的認識割裂了曆史和排斥具體的文化語境，這是其致命的弱點。
萬：的確是這樣。利奇的這種結構主義的分析方式，完全泯滅了思想結構（儀式）與社會結構（社會類別）之間的明確區別。他把這兩個方麵視為是一個單一的相互作用的整體，都能被單獨地進行邏輯分析。而事實上，任何禁忌的發生都有自己獨特的文化背景，這種文化背景不可能在孤立的條件下得到理解。
其實，任何禁忌都有其曆史文化根源。前麵列舉的禁忌之人有一共同點，就是都背離了傳統的關於“人”的標準和看法。對“怪人”的禁忌，是要努力維護人的正常性。試想，如果我們的周圍有許多禁忌之人，那是多麽可怕的事情。這些禁忌之人似乎與法律、道德無涉，也就是說，法律和道德並不排斥和詆毀他們的存在，而禁忌的存在，卻使人們和他們保持距離，唯恐自己與他們為伍。盡管我們提倡同情與關愛，但禁忌則迫使他們竭力隱瞞自己的身份，在客觀上限製了他們生存的空間。
廖：請你用一句話概括一下禁忌在當代社會的意義。
萬：禁忌的結構模式凝固於每個人的心裏，影響到每個人的言行。
（原載《民族藝術》2002年第3期）