經五四運動的洗禮，新文化運動的發展超越了原有單純的文化範疇，也不再限於少數知識分子的範圍，而具有了廣泛的社會參與，成為了社會改造運動。“新文化、新道德”的原有訴求，很快便為日漸高漲的直接要求改造社會的聲浪所取代：“社會改造之聲浪，在今新思潮中，已占全體十之七八。”[1]傅斯年敏銳地感受到了此種變動，他說：“五四運動過後，中國的社會趨向改變了”，“以後是社會改造運動的時代”。[2]杜威諸人所以到處受到熱烈歡迎，一個重要原因，也在於國人對名哲的指導，深抱厚望。人們尤其是青年人，首先感興趣的不是他們高深的哲學本身，而是他們對於改造中國社會的建議。一位青年寫信給羅素說：“自從1919年以來，學生界似乎是中國未來的最大希望；因為他們已經準備迎接中國社會的一個革命的時代”。“我膽敢代表大多數中國學生向您”提出要求，“因為我們大多數希望得到關於無政府主義、工團主義、社會主義等等的知識，一句話，我們亟欲求得關於社會革命哲學的知識”，希望您能超越尚嫌保守的杜威，為大家提供這方麵更多的知識。[3]1920年底，羅素在致友人書中也提到：“（中國聽眾）他們不要技術哲學，他們要的是關於社會改造的實際建議。”[4]名哲的講演，尤其是杜威與羅素，顯然都注意到了這一點，故大受歡迎。孟祿高度評價中國的學生運動，他說：“各國的學生，沒有像中國學生在社會上占這樣大的位置的。中國學生自五四學潮以來，對於政治方麵社會方麵，都是能有很大的貢獻。”他甚至還鼓勵學生進一步擴大影響，說：“學生運動，不單就外交方麵，如對於腐敗的內政，貪官汙吏，更應有正當活動的機會，影響亦大。”“現在中國的政府，真是腐敗，但是費了許多力量，還不見得有什麽效果，究有何用？所以諸位當徹底的想想，究竟怎樣才能使現在的中國政府在效力上變做好政府。”[5]孟祿這些大膽的話，連平時不願談政治的胡適聽了都倍受鼓舞。他說：“孟祿先生說的話，是我們這群平常被人叫做過激派的人不敢說的話。我們袖著手，看著政治一天天腐敗下去，不努一點力，卻厚著臉皮去高談外交。我們聽了孟祿先生這樣說，能不慚愧嗎？”“當今中國的青年對於國內政治的腐敗，有什麽改革的運動，我一定加入的！”[6]
杜威與羅素講學時間最長，涉及了社會的結構與改造更加廣泛的議題，影響自然更非一般。例如，杜威關於學校即社會的思想，就成了人們倡導學生參加社會活動的重要理論依據。人俊說：“我的希望是學生參加社會活動”，但現在學校教的是死書，不與生活發生聯係。“杜威說學校即社會，中國的學校隻是監獄、寺院”，除了教人技能以糊口外，不能讓人明白個人與社會的關係。“此種教育是統治階級妨礙民眾覺悟崛起之麻醉劑”。“我們現在沒有推翻這種政府，我們自然不能希望改造今日的教育製度”，但是，我們仍可以參加社會活動，“如辦平民教育、組織工會、農會及其他團體、加入革命的政黨、當新聞記者做宣傳事件等——以求補學校與人生間之罅隙”。[7]至於羅素所謂基於人類“衝動”本能的“社會改造原理”，更被許多人所津津樂道，自然同樣是有力地提升了青年人關注社會與政治的熱情。所以，多年後，蔣夢麟的回憶與評說是對的：“這兩位西方的哲學家，對中國的文化運動各有貢獻。杜威引導中國青年，根據個人和社會的需要，來研究教育和社會問題”。“他的學說使學生對社會問題發生興趣也是事實。這種情緒對後來的反軍閥運動卻有很大的貢獻”。“羅素則使青年人開始對社會進化的原理發生興趣。研究這些進化的原理的結果，使青年人同時反對宗教和帝國主義”。[8]
不過，僅看到這一點還不夠。需要指出的是，“新文化運動”一詞是在1919年底才出現的，其真正流行更晚到次年的下半年。[9]所以，雖然“五四”後社會改造的呼聲日高，卻甚少有人注意到“文化運動”與“社會運動”或叫“社會改造運動”，兩者間的概念區分及其意義。一般人多不經意地將二者混同，故效春說，“新文化運動就是社會改造運動”[10]。戴季陶也斷言：“新文化運動是什麽？就是以科學的發達為基礎的‘世界的國家與社會的改造運動。”[11]所以，“五四”後新文化運動不僅發展為社會改造運動，而且最終歸趨“以俄為師”的社會主義，首先就表現為以陳獨秀代表的激進的民主主義者，在認知層麵上的理性追求的過程。名哲講學與中國思想界的內在聯係，其最值得關注的部分，也正在於與這一過程聲氣相通，不論其自覺與否，實助益了此一趨向。舉其大者，主要有三：
其一，在觀念層麵上，助益人們由原先推動“文化運動”，自覺地轉進到推動“社會運動”。這不妨以新文化運動的“總司令”陳獨秀為例。
1919年6月，杜威作《美國之民治的發展》長篇講演。他說，殘酷的歐戰使自己“深覺得世界上一切非民治的製度的大害。所以如果有人說我替民治主義鼓吹，我是承認的”。他結合美國的曆史與現狀，強調“民治主義”即民主主義雖然內容複雜，但其基本要素無非有四：“政治的民治主義”、“民權的民治主義”、“社會的民治主義”、“生計的民治主義”。杜威以為，中國人常批評美國人追求金錢主義，是誤解。當年歐洲人到新大陸去，不僅是為了自由，同時也是為了“找出新生計”。“他們開辟土地，各人去求理想的生活，這就是美國人理想中帶些實行的特色”。“這兩個目的——理想的、生計的——合攏在一塊，便造成美國人一種特性”。[12]杜威顯然是強調，在現代美國社會的發展過程中，生計即經濟發展的重要性。
陳獨秀十分重視杜威的這次講演，不久即在《新青年》第7卷第1號上發表長文《實行民治的基礎》。他寫道：“我敢說最進步的政治，必是把社會問題放在重要地位，別的都是閑文。因此我們所主張的民治，是照著杜威博士所舉的四種原素，把政治和經濟兩方麵的民治主義，當做達到我們目的——社會向上——的兩大工具。”其中，又當注重社會經濟，因為“社會經濟不解決，政治上的大問題沒有一件能解決的，社會經濟簡直是政治的基礎”。同時，他又認為，杜威對於民治主義的解釋，“還有點不徹底”。他說：“我們政治的民治主義的解釋：是由人民直接議定憲法，用憲法規定權限，用代表製照憲法的規定執行民意。換句話說，就是打破治者與被治者的階級，人民自身同時是治者又是被治者。老實說：就是消極的不要被動的官治，積極的實行自動的人民自治。必須到了這個地步，才算得真正民意。”[13]其時的陳獨秀尚未轉向馬克思主義，故在文中表示不願意看到階級鬥爭的發生；但他又無奈地指出，包括美國在內，資本的勢力卻在那裏天天製造勞資對立與社會分裂的痛苦。很明顯，陳獨秀一方麵是接受了杜威的影響，但同時又超越了後者。他雖肯定杜威提出的民治主義的四大要素，但並不完全認同現有的西方社會製度，而主張由人民直接行使民意。這預示著，在他的心中，正醞釀著對資本主義製度的否定。此其一；他充分注意到了杜威對“生計”的重視，但同時又將之置於更為開闊的視野下，進一步加以強調。他不僅用“社會經濟”這一更加鮮明科學的概念替代“生計”，而且強調政治與社會經濟乃是改造社會最重要的兩大工具，後者更構成了前者的基礎，社會經濟問題不解決，改造社會便是一句空話。此其二。周策縱曾指出，杜威的中國學生及中國自由主義者，沒能重視杜威所強調的社會經濟領域應用民治主義的問題，“他們對大眾的影響力之日益薄弱，對這經濟問題的忽略是個主要原因”；而陳獨秀卻基本同意了杜威的觀點。其見解自然是對的，但還需要進一步指出，盡管當時陳獨秀尚未轉向馬克思主義，但上述的認知，卻構成了他在思想觀念上一種可貴的自覺。
陳獨秀當年所以發動新文化運動，是因為看到共和雖雲成立，但思想層麵仍黑幕層張，民國徒具虛名。也因是之故，他相信“倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟”[14]，即相信唯有靠思想文化才能解決中國的問題。《新青年》同仁也因之相戒不談政治。現在陳獨秀既強調政治與社會經濟才是改造社會最重要的兩大工具，便意味著其原先的上述觀點發生了改變，這也就為他由主張文化運動推進到主張政治經濟變革的社會運動，在思想觀念層麵上開辟了先路。應當說，最早明確提出這個問題的是瞿秋白。1920年1月，他發表《社會運動的犧牲者》一文，指出：“從文化運動，直到社會運動，中間一定要經過的就是一種群眾運動”。“五四”後的中國，正處在這種過渡時期。“凡一種群眾運動之後，必定要有繼續他的社會運動才能顯出他的效用。中國現在所需要的就是真正的社會運動”。[15]他不僅提出了“文化運動”與“社會運動”兩個不同的概念，而且強調隻有從前者發展到後者，社會改造才能彰顯其“效用”。這個識見是重要的。但遺憾的是，他沒有進一步界定這兩個概念及其相互關係，隨後便赴俄考察去了。有趣的是，同年4月，陳獨秀發表《新文化運動是什麽？》一文，開宗明義就說：“‘新文化運動’這個名詞，現在我們社會裏很流行。究竟新文化底內容是些什麽，倘然不明白他的內容，會不會有因誤解及缺點而發生流弊的危險，這都是我們讚成新文化運動的人應該注意的事嗬！”實際運動已進行多年了，才開始討論它的概念，這說明“新文化運動”確是新起的名詞，人多不能了了。陳獨秀在文中不僅指出了，文化是相對於軍事、政治、經濟的概念，而且，強調應該注意“新文化運動要影響到別的運動上麵”，[16]包括軍事的、政治的與經濟的，才有更大的價值。這不啻是在延續瞿秋白的思考。他強調文化運動“要影響到”政治經濟等的運動，也就是預見到了文化運動發展到社會運動的必要性與必然性。所以，一年後，他又發表《文化運動與社會運動》，將問題進一步廓清了。他說：“文化運動與社會運動本來是兩件事，有許多人當做是一件事，還有幾位頂刮刮的中國頭等學者也是這樣說，真是一件憾事！”他認為，從事文化運動或社會運動都有各自的價值，但必須明白，文化最終取決於政治經濟，不是相反：“文化是跟著他們發達而發生的，不能說政治、實業、交通就是文化”。要注意的是，在這裏，他特別征引了羅素演講《社會結構學》中的下麵一段話，作為自己的立論依據：
什麽叫做文明？其定義可以說是要求生存競爭上不必要的目的——生存競爭範圍以外之目的。古代文明，第一次發原於埃及、巴比倫大河出口之處，地土膏腴，宜於農作，由農業發生文明，……在膏腴的地方，如長江、黃河底下遊，一人工作出來的不止供給一人底需要，於是少數人得閑暇，可以從事知識思想的生活，如文字、算術、天文等，均為後世文明底基本。但在這時候雖有少數人從事文明事業，其大多數人作工還非一天到晚勞苦不可，科學、哲學、美術固然也有人注意，但隻是少數幸運的人。在實業發達時代，生產必需品既然增加，要多少就有多少，一人隻要每天四小時作工，餘剩的就可以從事知識思想的生活了。
陳獨秀強調說，文化既是社會政治經濟發展的產物，一些人“拿文化運動當做改良政治及社會底直接工具”，就是本末倒置了，這說明，“這班人不但不懂得文化運動和社會運動是兩件事，並且不曾懂得文化是什麽”。[17]這時的陳獨秀正在積極組建中國共產黨，即已由原先的新文化運動的“總司令”，轉換角色，成為了“社會運動的總司令”。他近乎現身說法的上述觀點，固然已屬唯物史觀；但從中，我們除了看到人們在思想觀念層麵上，自覺文化運動與社會運動兩者間的概念區分及其意義，對於新文化運動後期的發展具有重要的先導作用外，顯然也看到了杜威與羅素的講學，對陳獨秀諸人此種觀念的演進，產生了怎樣積極的影響。
其二，名哲講學的反省現代性，為李大釗諸人皈依馬克思主義提供了必要的思想鋪墊。
日本學者丸山真男強調，研究思想史的發展，尤其要注意某種思想要素的多重價值及其多樣的可能性。他說：“所謂注重思想創造過程中的多重價值，就是注目其思想發端時，或還未充分發展的初期階段所包含的各種要素，注目其要素中還未充分顯示的豐富的可能性。”[18]這是十分深刻的。反省現代性與馬克思主義雖有質的區分，但二者既然都是批判資本主義的產物，彼此就有相通之處。在“五四”前後特定的語境下，西方反省現代性思潮對於中國的影響，更包含著“多重價值”與“豐富的可能性”。就名哲講學而言，其反省現代性，不僅產生了助益梁啟超等人重新審視中西文化，進而促成了所謂“東方文化派”的興起；更值得注意的是，同時還為新文化運動的領導者李大釗、陳獨秀諸人轉向服膺馬克思主義提供了必要的思想鋪墊。在這方麵，羅素關於人性中存在兩種“衝動”的理論，其影響最具有典型性。
十月革命後，李大釗很快轉向馬克思主義；但在很長一個階段裏，他仍強調“心物”、“靈肉”、“物質與精神”的“調和”或叫“兩麵的改造”，“一致的改造”，甚至主張“階級競爭與互助”的統一。以往的論者多據此強調，這是李大釗在轉向馬克思主義的早期，思想上表現出的不徹底性。這種判斷固然不錯，卻失之消極。實際上，李大釗是借助了反省現代性的思想鋪墊，才登上馬克思主義新的思想平台，它是積極的。其中，羅素思想的影響尤顯重要。1919年9月，他在《“少年中國”的“少年運動”》一文中，寫道：
我們“少年運動”的第一步，就是要作兩種的文化運動：一個是精神改造的運動，一個是物質改造的運動。精神改造的運動，就是本著人道主義的精神，宣傳“互助”、“博愛”的道理，改造現代墮落的人心，使人人都把“人”的麵目拿出來對他的同胞；把那占據的衝動，變為創造的衝動；把那殘殺的生活，變為友愛的生活；把那侵奪的習慣，變為同勞的習慣；把那私營的心理，變為公理的心理。這個精神的改造，實在是要與物質的改造一致進行，而在物質的改造開始的時期，更是要緊。因為人類在馬克思所謂“前史”的期間，習染惡性很深，物質的改造雖然成功，人心內部的惡，若不除劃淨盡，他在新社會新生活裏依然還要複萌，這改造的社會組織，終於受他的害，保持不住。[19]
強調“精神生活”或“精神的改造”，是生命哲學的要義。在這裏，李大釗顯然是借助了羅素基於人性“衝動”說的所謂“社會改造原理”來展開的。為了說明“精神的改造”必要性，他強調所謂馬克思的“前史”說，這在邏輯上自然是借前者為反省現代性張目；但就他皈依馬克思主義而言，恰恰相反，更多的是借重後者助益前者。這在他著名的《我的馬克思主義觀》中，看得最清楚。李大釗在文中說：人們多“深病”馬克思主義，是因為“他的學說全把倫理的觀念抹煞一切，他那階級競爭說尤足以使人頭痛”。但實際上，馬克思並不排斥人類高尚願望的存在，隻是認為在他所說的人類“前史”，即存在階級鬥爭的曆史時期內，人們實際存在的互助、博愛的理想被立於階級對立基礎上的經濟結構所壓抑，終至隱耀不明。隻有到消滅了階級鬥爭的人類“真正曆史”階段，人類高尚的願望與理想，才能得到真正發舒。“這是馬氏學說中所含的真理”。但是，在這過渡階段，須注重靈肉一致的改造，而不偏於物質的變更，以鏟除人類在前史所習染的惡習，它卻不免於疏漏。“這是馬氏學說應加救正的地方”。他還強調說，“近來哲學上有一種新理想主義出現，可以修正馬氏的唯物論，而救其偏弊”。[20]李大釗雖已轉向馬克思主義，但其思想遠未成熟，因為他尚未注意到，發現階級鬥爭的客觀存在，本非始於馬克思，後者的貢獻正在於由此進一步引出了無產階級革命與專政的理論，並論證了人類社會將以此為基礎，最終實現消滅階級的共產主義社會。很顯然，李大釗對於唯物史觀與階級鬥爭理論的理解，尚存誤區。而他所謂可資“救正”的“新理想主義”，正是指西方反省現代性的生命哲學。其中，羅素所謂“變占據的衝動為創造的衝動”理論的影響，更顯而易見。應當說，重要的問題並不在於李大釗的馬克思主義觀尚欠成熟，而在於他借助反省現代性，進一步增強了自己對於馬克思主義的信仰。這才是問題的本質。
也正因這樣，與此相應，李大釗堅信社會主義優於資本主義，也呈現了相同的思想進路。他注意到，羅素講“合理的人生”、“生命的自然”，其中，尤其強調美感的意義。所以，他說，在羅素看來，每一個人都應盡量發展自己的創造衝動而限除私有的衝動，如果社會的大多數人食不果腹，衣不蔽體，唯有少數資本家錦衣玉食，這樣荒謬的社會，必然“毫無美感之可言”。而羅素提出的三點：“（1）技術練習——教育；（2）發揮創造衝動之自由；（3）公眾的認識”，就是主張人人都有免費讀書的自由、發揮個人創造衝動的自由，並努力提升公眾對美的鑒賞力。李大釗說，“冷酷資本主義，能使人生生活非常枯槁”，已陷於機械主義，完全喪失了美感與樂趣；而社會主義恰恰有助於實現羅素提出的理想，“實行社會主義之俄國亦極重美學”，[21]已經證明了這一點。
陳獨秀轉向馬克思主義較李大釗為晚，1920年初是其重要的過渡期。[22]羅素反省現代性的影響，同樣為之提供了必要的思想鋪墊。在此之前，他不認同反省現代性思潮對於西方資本主義文明的批判。1919年底，他曾兩次質問《東方雜誌》：“‘此次戰爭，使歐洲文明之權威，大生疑念。’此言果非夢囈乎？敢問。”[23]就反映了這一點。但是，次年1月，他在《自殺論》中的立腳點卻已移到了反省現代性一邊。他說，人性有善惡兩麵，故有“創造的衝動”與“占有的衝動”、“互助的本能”與“掠奪的本能”之區別。社會的進化，就是要令“惡性有減少”，“善性有發展”。不僅如此，他還第一次將西方思潮的發展，概括為三個時期：“古代思潮”包括“理性主義”、“神的”、“理想萬能”、“主觀的想象”等；“近代思潮”包括“唯實主義”、“物的”、“科學萬能”、“客觀的實驗”等；“最近代思潮”包括“新理想主義”、“人的”、“科學的理想萬能”、“主觀的經驗”等。接著，陳獨秀寫道：
古代的思潮過去了，現在不去論他。所謂近代思潮是古代思潮底反動，是歐洲文藝複興底時候發生的，十九世紀後半期算是他的全盛時代，現在也還勢力很大，在我們中國底思想界自然還算是新思潮。這種新思潮，從他掃**古代思潮底虛偽，空洞，迷妄的功用上看起來，自然不可輕視他；但是要曉得他的缺點，會造成青年對於世界人生發動無價值無興趣的感想。這種感想自然會造成空虛，黑暗，懷疑，悲觀，厭世，極危險的人生觀。這種人生觀也能夠殺人嗬！他的反動，他的救濟，就是最近代的思潮，也就是最新的思潮；古代思潮教我們許多不可靠的希望，近代思潮教我們絕望，最近代思潮教我們幾件可靠的希望；最近代思潮雖然是近代思潮底反動，表麵上頗有複古的傾向，但他的精神，內容都和古代思潮截然不同，我們不要誤會了。[24]
這裏需要指出兩點：首先，他不僅指陳了西方現代思潮正在經曆的變動中，理性主義與非理性主義消長更替的趨勢，而且，所謂“近代思潮”造成了“極危險的人生觀，這種人生觀也能夠殺人”，強調的正是對理性主義的反省；其次，坦承包括自己在內原先倡導的“新思潮運動”，正是西方的“近代思潮”，它既暴露了自身的弊端，正被最新的思潮所代替，人們當勇於吐故納新。“主張新思潮運動的人，卻不可因此氣餒，這是思想變動底必經的階級；況且最近代的最新的思潮，並不危險，並無恐怖性，豈可因噎廢食？”[25]足見，陳獨秀已站到了反省現代性即批判資本主義文明新的思想支點上了。梁漱溟注意到了陳獨秀上述思想的重要變化。他說：陳獨秀是一直鍾情於西方文明的，但是近來“陳先生自己的變動已經不可掩了”。因為，他承認“最近思想”與“近代思想”多相反，“我們看，他以前的思想就是他此處所說的近代思想，那麽陳先生思想的變動不是已經宣布了嗎？”[26]梁漱溟的觀察顯然是對的。
值得注意的是，陳獨秀強調，“最近代最新的思潮底代表”是英國的哲學家羅素和法國作家羅蘭、藝術家羅丹。後麵兩位都是歐洲新興的浪漫主義文藝思潮著名的代表人物，羅蘭更是戰後歐洲知識界轟動一時的《精神獨立宣言》的起草者，羅素也在宣言上簽了名。他還提醒人們，不能因杜威等人對現代思潮變動所可能帶來的“危險”有所顧慮，而影響我們去大膽迎受最新思潮。[27]這說明，在這方麵，羅素、杜威都對陳獨秀的思想變動產生了影響，但前者是主要的。陳獨秀將應當迎受的最新思潮，認同為反省現代性思潮而非馬克思主義，與其思想處於搖擺不定的過渡階段，正相吻合；但陳獨秀最終皈依馬克思主義既非徑情直遂，接受批判資本主義的反省現代性，無疑同樣為其提供了必要的思想鋪墊。這個判斷不單合乎邏輯，且也有事實可資佐證。例如，他在強調中國隻能用社會主義發展教育與工業時說：“我個人的意見，以為資本主義雖然在歐洲、美洲、日本也能夠發達教育及工業，同時卻把歐、美、日本之社會弄成貪鄙、欺詐、刻薄、沒有良心了。”[28]這裏的批判，明顯取徑於反省現代性。又如，批判無政府主義是陳獨秀轉向馬克思主義的一個重要思想表征，而此種批判也恰恰借重了羅素。他在反駁無政府主義者主張廢除法律與軍隊時，說：“羅素先生的意思是以為就是很遠的將來，人類的競爭心、爭權心和妒忌心三樣根性是不容易完全消滅的。所以對內對外，小事仍需要法律，大事仍需要兵力，才能製止一切不正當的事。雖然將來的法律及軍隊漸漸和現在不同，而絕對的廢止期，幾乎是現在的人類一種空想。”[29]
其三，羅素關於中國發展問題的思考與建議，助益先進之士進一步堅定了選擇走“以俄為師”的道路。
實際上，在其時的中國青年中，羅素的影響要大於杜威。究其原因，除了羅素傳奇式的個人經曆外，根本還在於，二人對於其時中國青年最關心的國家發展道路選擇這一根本問題的思考與建議，大相徑庭。反對“根本解決”而主張一點一滴的改造的杜威，告訴中國青年說，“歐戰終了以後，人心對於馬克思的學說漸起厭倦的現象”，[30]俄國革命徒有形式，也已“釀成敗德之紊亂”。[31]所以，青年人“不必望至過大，看至過遠。因人凡謀事必由小及大，由近及遠。如過大過遠，即用全力亦辦不到”。[32]他建議，解決中國問題可從普及教育與研究專門問題入手。杜威的主張與中國進步青年中日益增長的革命傾向，格格不入。羅素則不同，他恰恰主張中國青年要抱更大的希望，要看得更遠。他坦陳自己的真實想法，其富有真知灼見的思考，引發了廣泛爭論。這不僅不是壞事，恰恰相反，它在中國思想界醞釀重大轉折的關鍵時刻，進一步激發了國人對中國發展道路問題的認真再思考。所以，有青年人批評杜威失之保守而寄希望於羅素，並不奇怪。從總體上看，羅素相互關聯的兩大觀點，最具影響力：
一是對於人類社會發展趨向與當今世界政治總體格局的判斷。羅素說：“我覺得資本主義已到末路，世界的將來，布爾塞維克正好發展，推倒資本主義。世人無知，所以資本主義才能存在到今日。”“我敢說資本主義總有滅絕的一日。”[33]與此相應，社會主義已成為世界發展的趨勢。“我所說的社會主義”，就是“列寧所試行的”。[34]據此，他進而認為，當今世界的政治形成了兩對勢力對峙的總體格局：“資本主義與帝國主義是一方麵，有強力的人主張的；共產主義與自決主義，又是一方麵，被壓製而要求解放的人主張的。今日世界的混亂狀態，全是這兩對勢力互相衝突的結果，就是再往前看二三十年，也許還是這兩對勢力衝突的世界。”[35]換言之，正是以西方為代表的資本主義、帝國主義與以蘇聯為代表的社會主義、被壓迫民族間的對立，形成了世界政治的總體格局，由此引出的邏輯結論，自然是：中國作為被壓迫民族，隻能站在社會主義一邊。羅素是講學的名哲中唯一提出了這樣宏觀判斷的人，而這恰恰是中國選擇自己的發展道路所不可或缺的大視野即認知的前提。羅素的上述判斷與中國最早轉向馬克思主義的李大釗的見解，正不謀而合。例如，李大釗說：歐戰的結束與俄國的十月革命，是人類新紀元開端的重要標誌，它反映的“資本主義失敗，勞工主義戰勝”，[36]即“是民主主義的勝利、是社會主義的勝利，是布爾什維克的勝利，是赤旗的勝利，是世界勞工階級的勝利，是二十世紀新潮流的勝利”。[37]他強調的也正是社會主義與資本主義、被壓迫民族與帝國主義的矛盾衝突，而他由此進一步引出的自覺認識中國革命是世界革命組成部分的極端重要性的見解，與羅素判斷，同樣是相通的：“受資本主義的壓迫的，在階級間是無產階級，在國際間是弱小民族。”中國人民百年來受資本帝國主義的壓迫，“而淪降於弱敗的地位”，因之，十月革命對於中國人民最具親合力。“凡是像中國這樣的被壓迫的民族國家的全體人民，都應該很深刻的覺悟他們自己的責任，應該趕快的不躊躇的聯合一個‘民主的聯合陣線’，建設一個人民的政府，抵抗國際的資本主義，這也算是世界革命的一部分工作”。[38]羅素的上述正確判斷，既體現了他對被壓迫民族的真誠同情，同時也與李大釗諸人相呼應，拓展了國人的世界視野。
二是經深思熟慮，向國人鄭重提出了“中國到自由之路”的重大建議。十月革命後，國人對俄國多刮目相看，社會主義思潮也因之迅速高漲；不過，人們雖心向往之，卻因少有實地考察，又不免霧裏觀花，真偽莫辨。羅素曾是批判資本主義和支持俄國革命的國際著名人士，又曾訪問過俄國，人們自然格外關注他的言論。但是，羅素來華前剛在倫敦《國民周刊》發表他的遊俄感想，並匯成《鮑爾希維主義的理論和實際》一書出版，其中對俄國革命多有批評。他在華講演基本上又重複這些觀點。羅素的“新俄觀”在東西方都引起了輿論嘩然。不僅如此，初到中國的羅素，又對中國是否有可能越過資本主義的階段發展自己的實業，表示懷疑。不難想見，羅素很快便陷入了中國問題的旋渦，引起了爭議。由於問題的敏感性和羅素自身的影響力，他的真實見解和最終的意見，對於國人的取舍，在心理上的影響是不容輕忽的。反對俄國革命者，歡欣鼓舞，穎水在《晨報》上刊登譯文《評論羅素遊俄之感想》。其中說：“從上段所說看起來，我們如令一真正激烈派得親到俄國目睹俄國情形，則必翻然大悟，而從前迷惑，自然煙消雲散的。這種效果，我們觀於羅素發表這篇文章可以證明了。”[39]同情俄國革命者，則對羅素大為不滿。《新青年》連續發表了雁冰、袁振英等譯自《蘇維埃俄國》的文章，批評羅素是位“失望的遊客”，無非以貴族老爺式的態度對待革命。[40]至於張東蓀借重羅素反對社會主義，陳獨秀則堅持社會主義並致書質問羅素，從而引發了思想界一場關於社會主義的爭論，更為人所熟知。實際上，人多誤會了羅素。他是個和平主義者與人性論者，對布爾什維克堅決行使必需的革命權威，難以理解並存微辭，是很自然的；但這並不意味著他改變了支持社會主義的初衷。他說得明白：“現在惟一的新希望還是從俄國來”，“我相信世界上隻有共產製度能再造世界的幸福”。俄國革命雖有簡單粗暴與手段殘酷的弱點，“但它能使人民有一種別國所沒有的快樂；能使人耐苦冒險而保存一種新鮮暢快的精神，是黑暗的西歐所沒有的”。[41]其實，他也知道批評布爾什維克會令“反動派大感快意”，但他相信，“保持緘默歸根到底並沒有什麽好處”。[42]其率性直言，容有過當，但卻是補台而非否定。其時明眼人已看到了這一點。梁敬說：羅素“蓋對於俄黨所揭櫫之主義，已根本讚成，所審擇者，即何種手段，始能達到真目的，何種手段始為最適宜耳”。[43]遠在東北的金毓黻在他的日記中也寫道：“羅素在北京女師演說，謂俄國過激主義中之罪惡，世界上皆全有，他的優點卻為他國所沒有。又雲‘世界最公平者，莫如布爾什維克主義（即過激主義）’。由此言證之，知羅素氏亦極讚成過激主義。然則羅氏認俄國勞農政府舉措之不滿人意，乃其手段耳，非根本反對也。”[44]羅素所以最初認為中國當先發展教育與實業，以後再行社會主義；這與其所以批評俄國革命，是一脈相承的。在他看來，俄國革命所以存在許多弱點，是因其經濟落後的緣故，而中國的經濟較之更加落後，不先發展實業，社會主義自然更不具備條件。但是，在世界資本主義壓迫下，中國想仿效西方資本主義發展實業，事實上可能嗎？羅素自己也感到兩難，他在甫抵上海的歡迎會上致辭時說：“至於中國改造之路徑方法，鄙人當竭所知，以供采擇。但就最近之感想所及，各種改造方法之中，自以教育為第一義。”[45]他說得明白：這隻是初來乍到的想法。他沒有最終下結論，而留待繼續觀察與思考。直到1921年7月，他的臨別講演——《中國到自由之路》，才最後明確而鄭重地提出了自己對中國發展道路問題的建議：“我和有思想的中國人談話，常常覺得有一個問題：怎樣能夠發展中國的實業，同時又能免除資本主義的流毒？這是個難題。”現在明確了，“一定要先解決政治問題”，而中國政治改革不能走西方的道路，“俄國政策適合中國”，“最好經過俄國共產黨專政的階級。因為求國民的知識快點普及，發達實業不染資本主義的色彩，俄國式的方法是惟一的道路了”。[46]盡管羅素將俄國革命理解為“國家社會主義”，並不準確；但重要在於，他超越了自己，給國人的最終建議卻是：以俄為師。這在當時的中國思想界自然引起了震動。
其時，李大釗、陳獨秀諸人在共產國際的指導下，正在積極籌建中國共產黨。1920-1921年，蔡和森曾幾次致書毛澤東，強調中國改造“一定要經俄國現在所用的方法，……舍此無方法”。[47]毛澤東也極表讚同。從李大釗到毛澤東，都主張以俄為師，開創中國革命新的道路。羅素的臨別贈言，適逢其時，其不謀而合，對於國人尤其是陳獨秀、李大釗諸人，無疑產生了鼓舞的作用。陳獨秀很快改變了原先對羅素的懷疑與不滿，他連續發表文章，高度評價其臨別贈言對於中國革命的重要性。他在《政治改造與政黨改造》中說：“羅素在《中國人到自由之路》裏說：‘改革之初，需有一萬徹底的人，願冒自己性命的犧牲，去製馭政府，創興實業，從新建設。這類人又須誠實能幹，不沾腐敗習氣，工作不倦，肯容納西方的長處，而又不像歐美人做機械的奴隸。’又說：‘中國政治改革，決非幾年之後就能形成西方的德謨克拉西。……要到這個程度，最好經過俄國共產黨專政的階級。因為求國民的知識快點普及，發達實業不染資本主義的色彩，俄國式的方法是惟一的道路了。’”陳獨秀進而強調指出，羅素這兩段話，對於中國政黨的改造是“一個大大的暗示”：“政黨是政治底母親，政治是政黨的產兒；我們與其大聲疾呼：‘改造政治’，不如大聲疾呼：‘改造政黨’！”[48]所謂“大大的暗示”，就是重大的啟示。陳獨秀從羅素臨別贈言中得到的啟示就是：不僅要走俄國革命的道路，而且要聚集精英人才，創建中國的布爾什維克黨，作為中國革命的領導力量。我們注意到，1920年初瞿秋白在上述《社會運動的犧牲者》中，不僅提出文化運動必然要發展到社會運動的重要思想，而且強調還必須有一批具有“新的信仰，新的人生觀”，勇於打破舊製度與舊傳統的“社會運動的犧牲者”，[49]才能真正實現這一點。這同樣是極重要的預見。但是，他既未能說明社會運動的具體內涵，所謂“社會運動的犧牲者”也依然仍是抽象的概念。而現在的陳獨秀，卻借羅素的臨別贈言，明確強調革命政黨建設對於社會改造的極端重要性了。是文發表於1921年7月1日，正是以陳獨秀為總書記的中國共產黨正式創建之時。羅素最終對中國發展道路選擇的建議，無疑直接影響到了中國革命的最初發展。
但與此同時，張東蓀、胡適等人卻對羅素大失所望。張東蓀發現自己陷入了尷尬境地，他埋怨說：“現在看了這篇最後的講演，使我們大失望”，這與他此前的主張自相矛盾。“凡此種種，我們生一種感想，就是覺得羅素先生自己的思想還未確定，何能指導我們呢？”[50]羅素走了，胡適去送，但“不幸遲了幾分鍾，車已走了”。[51]他作詩一首，題為《一個哲學家》，其中說，“他自己不要國家，但他勸我們須愛國；他自己不信政府，但他要我們行國家社會主義”，[52]同樣表達了自己對羅素的不滿。
人們對毛澤東下麵的名言，多耳熟能詳：“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。十月革命幫助了全世界的也幫助了中國的先進分子，用無產階級的宇宙觀作為觀察國家命運的工具，重新考慮自己的問題。走俄國人的路——這就是結論。”[53]這自然是正確的，但浪漫的詩化語言，富有感染力，卻不免於抽象。十月革命給國人送來了馬克思主義是一回事，先進分子最終理解和接受它，並決心走“以俄為師”的道路，則是另一回事，因為後者是多樣化因素綜合作用和人們反複選擇的結果。緣上可知，“五四”後新文化運動最終歸趨“以俄為師”的社會主義，其在思想層麵上的展開過程，既深刻地反映了中國思想界的異趨，同時也明顯地打上了名哲尤其是杜威與羅素講學的印記。所以，周策縱從另一角度的觀察也是對的：“杜威、羅素兩位傑出西方自由主義者無疑忠於他們所信服的民主和憲政，但他們在中國的言論，至少無疑地助長了社會主義的氣焰。”“如果連西方自由主義大師都為社會主義‘幫腔’，難怪後來有許多自由主義者變成了共產主義的同路人。”[54]
[1] 君左：《社會改造與新思潮》，載《改造》，第3卷第1號，1920-09-15。
[2] 傅斯年：《新潮之回顧與前瞻》，見嶽玉璽等編：《傅斯年選集》，64～65頁，天津，天津人民出版社，1996。
[3] ［英］羅素：《羅素自傳》，第2卷，199～200頁。
[4] ［英］羅素：《羅素致柯莉》，1920年10月18日，羅素檔案館。轉引自馮崇義：《羅素與中國》，201頁。
[5] 陳寶泉、陶知行、胡適編：《孟祿的中國教育討論》，4版，94頁，北京，中華書局，1933。
[6] ［美］孟祿：《孟祿與中國教育界同人在中央公園餞別會之言論》，載《新教育》，第4卷第4期，1922-04。
[7] 人俊：《1924年的三個希望》，載《中國青年》，第12期，1924-01-05。
[8] 蔣夢麟：《西潮》，114頁，沈陽，遼寧教育出版社，1997。
[9] 參閱拙文：《五四後關於“新文化運動”的討論》，載《北京師範大學學報》，2010（4）。
[10] 效春：《文化運動的初步》，載《時事新報》，1920-06-06。
[11] 戴季陶：《從經濟上觀察中國的亂源》，載《建設》，第1卷第2號，1919-09。
[12] 袁剛、孫家祥、任丙強編：《民治主義與現代社會：杜威在華講演集》，5、17頁。
[13] 林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（上），430、438頁。
[14] 陳獨秀：《吾人最後之覺悟》，見《獨秀文存》，41頁。
[15] 瞿秋白：《瞿秋白文集》，政治理論編，第1卷，51、55頁，北京，人民文學出版社，1987。
[16] 林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（上），512、516頁。
[17] 林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），119～120頁。
[18] ［日］丸山真男：《日本的思想》，區建英、劉嶽兵譯，96頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2009。
[19] 李大釗：《李大釗文集》（下），43頁。
[20] 李大釗：《李大釗文集》（下），67～68頁。
[21] 李大釗：《社會主義與社會運動》，見《李大釗文集》（下），378～380頁、382頁。
[22] 任建樹著《陳獨秀傳》（上）：“1920年初，是陳獨秀向馬克思主義者飛躍前進的時期。”（179頁，上海，上海人民出版社，1989）
[23] 陳獨秀：《獨秀文存》，189頁。
[24] 同上書，273頁、276～277頁。
[25] 陳獨秀：《獨秀文存》，277頁。
[26] 梁漱溟：《中西文化及其哲學》，見《梁漱溟全集》，第1卷，514頁。
[27] 陳獨秀：《獨秀文存》，277頁。
[28] 陳獨秀：《致羅素先生》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），52頁。
[29] 陳獨秀：《答馮菊坡先生的信》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），83～84頁。
[30] ［美］杜威：《社會哲學與政治哲學》，見袁剛、孫家祥、任丙強編：《民治主義與現代社會：杜威在華講演集》，60頁。
[31] ［美］杜威：《共和國之精神》，見袁剛、孫家祥、任丙強編：《民治主義與現代社會：杜威在華講演集》，22頁。
[32] ［美］杜威：《民本政治之基本》，見袁剛、孫家祥、任丙強編：《民治主義與現代社會：杜威在華講演集》，127頁。
[33] ［美］杜威：《布爾什維克與世界政治》，見袁剛、孫家祥、任丙強編：《中國到自由之路：羅素在華講演集》，13頁。
[34] ［美］杜威：《民主與革命》，張崧年譯，載《新青年》，第8卷第2號，1920-10-01。
[35] ［美］杜威：《社會結構學》，見袁剛、孫家祥、任丙強編：《中國到自由之路：羅素在華講演集》，258頁。
[36] 李大釗：《庶民的勝利》，見《李大釗文集》（上），594頁。
[37] 李大釗：《Bolshevism的勝利》，見《李大釗文集》（上），598～599頁。
[38] 李大釗：《十月革命與中國人民》，見《李大釗文集》（下），577頁。
[39] 穎水譯：《評論羅素遊俄之感想》，載《晨報》，1920-10-01。
[40] 雁冰譯：《羅素論蘇維埃俄羅斯》，載《新青年》，第8卷第3號，1920-11-01；震瀛譯：《批評羅素論蘇維埃俄羅斯》、袁振英譯：《羅素——一個失望的遊客》，載《新青年》，第8卷第4號，1920-12-01。
[41] ［美］杜威：《社會結構學》，見袁剛、孫家祥、任丙強編：《中國到自由之路：羅素在華講演集》，290頁。
[42] ［英］羅素：《羅素自傳》，第2卷，124頁。
[43] 梁敬：《與羅素同船之一封書》，載《晨報》，1920-10-26。
[44] 金毓黻：《靜晤室日記》（一），“1921年1月17日”，216頁，沈陽，遼沈書社，1993。
[45] 《晨報》，1920-10-16。
[46] 袁剛、孫家祥、任丙強編：《中國到自由之路：羅素在華講演集》，303～304頁。
[47] 中國革命博物館編：《蔡和森文集》，50頁、71～72頁，北京，人民出版社，1980。
[48] 林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），135～136頁。
[49] 瞿秋白：《瞿秋白文集》，政治理論編，第1卷，52頁。
[50] 張東蓀：《後言》，載《哲學》，1921（3）。
[51] 胡適：《胡適全集》，第29卷，355～356頁。
[52] 胡適：《胡適全集》，第29卷，361頁。
[53] 《毛澤東選集》，第4卷，1471頁，北京，人民出版社，1991。
[54] 轉引自孫家祥：《杜威訪華與中國現代政治思想演進》，見袁剛、孫家祥、任丙強編：《民治主義與現代社會：杜威在華講演集》，25頁（前言）。