新文化運動發展的趨向何在？這是時人討論提出的另一個核心問題。
五四運動在彰顯愛國主義的同時，給國人的一個重要啟示，便是訴諸實踐，即“直接行動”的精神。[1]故時人關於新文化運動趨向的問題，形成的一個初步共識就是：新文化運動不應是“紙上的文化運動”，[2]應當歸向實際的進行。蔡元培說：“文化是要實現的，不是空口提倡的”。“所以要大家在各方麵實地進行，而且時時刻刻的努力，這才可以當得文化運動的一句話”。[3]梁啟超麾下的《改造》雜誌在《發刊詞》中則聲言：“本刊所鼓吹在使文化運動向實際的方麵進行。”[4]此期的許多刊物都紛紛發表發刊詞，宣示自己麵向實際的種種主張與“使命”，並承諾當很快提出改造社會的具體方案來。例如，《改造》在提出了六條辦刊目標後，即表示“誓於一二年內製成詳細之係統的計劃，公諸海內”。[5]《先驅》也提出：“本刊的第一任務是努力研究中國的客觀的實際情形，而求得一最合宜的實際的解決中國問題的方案。”[6]這些發刊詞雖然壯觀，終不免作秀之嫌。所以，盡管人們都讚成麵向實際，解決中國問題，但是，真要落到實處，依然一頭霧水。鄭振鐸說：“中國舊社會的黑暗是達到極點了！它的應該改造是大家知道的了。但是我們應該向哪一方麵改造？改造的目的是什麽？我們應該怎樣改造？改造的方法和態度是怎樣的呢？這都是改造的先決問題，主張改造的人所不可不明白解答的。”[7]正是在這個根本的問題上，人們的思想產生了分歧，“於是思潮的趨向就不像當初那樣簡單了”。[8]
從當時的討論看，人們的這種思想分歧集中表現為，對於決定新文化運動走向有重大意義的三大關係問題的理解，大相徑庭：
第一，文化運動與社會運動。
對於文化運動與社會運動這兩個概念，時人多混同。上述人們將新文化運動的意義概括為“社會改造運動”，在很大程度上是肯定了文化運動就是社會運動。孫錫麒強調說：“文化運動的範圍極廣，凡是一切人類社會上的現象，如政治、法律、經濟、教育、科學、宗教、文學、美術等都包含在內的”，[9]也說明了這一點。胡適“評判的態度”的概括，既強調重視研究與解決“人生社會的切要問題”是新思潮的應有之義，與上述觀點實際上也是相通的。不過，章士釗對此則作了理論上進一步闡述。他認為，具體的文化變革與整體的文化運動是不可同日而語的兩件事。“何也，文化者無論寄於何事，其事要貴縱不貴橫，貴突不貴衍，貴獨至不貴廣諭。而運動則非橫非衍非廣諭，其義無取”。胡適諸人既講文學革命、白話文運動，又講文化運動，混淆二者，在思想方法上犯了錯誤，實陷於二律背反，必然種瓜得豆：“若果如所求，將誌縱得橫，誌突得衍，誌獨至得廣諭，如吾國今日之白話文之局勢焉，無可疑也。”據此，他斷言：“要之，文化運動，乃社會改革之事，而非標榜某種文學之事。凡改革之計劃，施於群治，義於文化有關，曲折不離其宗者，從社會方麵觀之，謂之社會運動；從文化方麵觀之，謂之文化運動。”[10]章士釗以為文化運動涉及社會改革與群治，從社會方麵看，就是社會運動的觀點，有一定的合理性；但問題在於，其立足點卻是否定新文化運動本身，所以他極力抹殺文學革命、白話文，以為不足稱新文化運動。這不僅顯然是不對的，而且也與他上述的邏輯不合，因為所謂文學革命、白話文運動，本來就不是單純的文化問題。
身為新文化運動“總司令”的陳獨秀，對人們混同文化運動與社會運動的概念，大不以為然。他在“五四”後專門發表了《新文化運動是什麽？》、《文化運動與社會運動》兩篇文章，力排眾議，提出了一個全然相反的觀點：文化運動與社會運動是兩回事，不容混淆。陳獨秀說：“文化運動與社會運動本來是兩件事，有許多人當做是一件事，還有幾位頂刮刮的中國頭等學者也是這樣說，真是一件憾事！”文化是相對於政治、經濟、軍事而言的。文化運動是什麽？它就是文學、美術、音樂、哲學、科學一類的事；社會運動是什麽？它就是婦女問題、勞動問題、人口問題一類的事。將政治經濟軍事等都拉在文化裏，文化運動豈不成了“武化運動”了？創造文化是民族艱難的偉業，非短期所能湊效的。“這幾年不過極少數的人在那裏搖旗呐喊，想造成文化運動底空氣罷了，實際的文化運動還不及九牛之一毛”。簡單指責文化運動與以文化運動自居的人，都不免把文化看輕了。一個人有精力，固然可以兼做文化運動與社會運動兩方麵的事情，新文化運動也應當積極影響於政治、經濟諸方麵，但這些並不說明兩者是一回事。陳獨秀最後強調說：“最不幸的是一班有速成癖性的人們，拿文化運動當做改良政治及社會底直接工具，竟然說出：‘文化運動已經有兩三年了。國家社會還是仍舊無希望，文化運動又要失敗了’的話，這班人不但不懂得文化運動和社會運動是兩件事，並且不懂得文化是什麽。”[11]若以為陳獨秀的見解是在標新立異，就未免低估了他。從廣義上說，文化運動是可以視為社會運動的，也正是在這個意義上，章士釗的上述觀點具有自己的合理性；但是，從嚴格意義上說，根據馬克思主義的唯物史觀，包括文學、藝術、哲學等在內的文化屬意識形態，為社會的上層建築，而人們在自己生活的社會生產中所形成的生產關係的總和，則構成了社會的經濟基礎。二者分屬不同的社會範疇，雖相輔相成，但歸根結底，後者的變動是決定性的。從這個意義上說，文化運動屬意識形態範疇，與涵蓋麵更廣的社會運動，應是兩個概念。陳獨秀說文化運動就是指文學、美術、音樂、哲學、科學一類的事，強調的正是狹義的文化運動。陳獨秀發表上述文章的時間，分別是1920年4月與1921年5月，這正是他確然轉向馬克思主義，接受唯物史觀並已開始著手組織中國共產黨，領導中國革命的重要時期；由是可知，陳獨秀強調文化運動與社會運動是兩回事，文化運動不可能成為“改良政治及社會底直接工具”，就不僅有其正確的理論依據，而且其潛台詞顯然是要強調：由新文化運動發展到社會運動，還有一段路要走（盡管文章似乎在強調不能小看了文化）。[12]
與此同時，瞿秋白在1920年初也發表了《社會的犧牲者》與《文化運動——新社會》兩篇文章，提出了相類的見解，有助於我們進一步理解這一點。瞿秋白指出：“從文化運動，直到社會運動，中間一定要經過的就是一種群眾運動”，中國“現在正到了群眾運動與社會運動雜糅的時代。其實所謂社會運動往往仍舊是群眾運動的性質”。群眾運動的特點是充滿**、輕信與從眾心理，缺乏理論指導與堅定的信仰。而社會運動則關注“製度的改革，習慣的打破，創造新的信仰、新的人生觀”等等。不經過群眾運動固然談不上社會運動；但是，沒有社會運動繼起，群眾運動也將失去其本身意義。“凡是一種群眾運動之後，必定有繼續它的社會運動才能顯出它的效用。中國現在所需要的就是真正的社會運動”。[13]陳獨秀由於忽視了從廣義上說，文化運動也不妨看成社會運動的合理性的存在，故其堅持狹義的文化運動的觀點，就顯得有些簡單化。現在瞿秋白不僅肯定文化運動與社會運動是兩個概念，而且指出，中國當前的文化運動帶有“群眾運動與社會運動雜糅”的時代特點，故嚴格講，它尚未發展到“真正的社會運動”。這種分析的觀點，顯然更符合實際。不僅如此，由是以進，瞿秋白還強調，當前的文化運動隻是邁出了第一步，要“創立新社會”，還必須邁出第二步、第三步，否則，前功盡棄。他說：“難道所謂‘新社會’，僅隻是比較‘舊社會’裏多了許多在街上演講愛國的學生，多了許多次遊街大會麽？難道這些運動是真正有實力的麽？從文化運動——新社會，中間須經曆的過程有多少？大家務必要注意才好。”[14]瞿秋白明確地提醒時人：從眼前的新文化運動發展到真正的社會運動，其間還須經曆許多過程，尤其需要一批具備新信仰、新人生觀的“社會犧牲者”——新的社會運動的指導力量，才可能實現。盡管這個新的社會運動及其指導力量具體是什麽，瞿秋白一時還說不清楚，但他實際上已將陳獨秀想說而未說的話，說出來了。為了進一步理清自己的思路，1920年底，瞿秋白便動身赴“餓鄉”——俄羅斯去了；但他留給時人的思考，恰與陳獨秀的見解不謀而合。瞿秋白後來也走上了接受馬克思主義和獻身中國無產階級革命事業的道路，不是偶然的。
第二，新文化運動與政治。
《新青年》在創刊初期，是將自己的使命定為文學革命與思想革命，“不談政治”曾為同人的“戒約”；[15]但是，不久戒約就被突破了。陳獨秀說：“本誌社員中有多數人向來主張絕口不談政治。我偶然發點關於政治的議論，他們都不以為然。但我終不肯取消我的意見，所以常常勸慰慈、一涵兩先生做關於政治的文章。”[16]由此引起的嚴重分歧，導致了日後《新青年》分裂，人多耳熟能詳；這裏需要指出的是，此種分歧，遠遠超出了《新青年》編輯部的範圍，也成為了其時關於新文化運動討論中的一個重要焦點。
陳獨秀認為，國人不談政治者雖多，但主張不談政治的無非三派：學界、商界與無政府黨人。與後者主張取消任何政治不同，前兩派不談政治是一時的不是永久的，是相對的不是絕對的，“因為他們所以不談政治，是受了爭權奪利的、冒牌的政治底刺激，並不是從根本上反對政治”。[17]他的分析不無道理。“五四”後許多人雖然認新文化運動為社會改造運動，卻依然標榜不談政治。例如，《新江西》在“宣言”中，既強調宗旨在“改造社會”，打破軍閥、資本家的“階級製度”，又聲言“‘新江西’所談的是些什麽事呢？不是政治”。[18]《蕪湖半月刊宣言》也說：“我們對於政治，是沒有興趣的，也不相信用政治底手腕和方法，可以把社會根本改造的，所以我們不願侈談政治。”[19]較其原因，確實都源於受黑暗腐朽的現實政治之刺激。傅斯年在談到《新潮》同人所以對政治不屑一顧時，這樣寫道：“中國的政治，不特現在是糟糕的，就是將來，我也以為是更糟糕的”。“所以在中國是斷不能以政治改政治的，而對於政治關心，有時不免是極無效果、極笨的事。我們同社中有這見解的人很多”。自己雖然不至於對政治上的一切事件，都深惡痛絕，“然而以個人的脾胃和見解的緣故，不特自己要以教書匠終其身，就是看見別人作良善的政治活動的，也屢起反感。同社中和我抱同樣心思的正多”。[20]就很能反映這一點。不過，陳獨秀將胡適認作第一派的代表，卻是不準確的。其一，事實是，“五四”後的胡適已轉而談政治了，盡管他總是強調這是被逼的。胡適自己說，自“五四”這天起，“北京大學就走上了幹涉政治的路子，蔡先生帶著我們都不能脫離政治的努力了”。[21]當年他曾致書高一涵等人表示，《努力》周刊暫時停辦，轉向從文藝思想著力，“但亦不放棄政治”。[22]所以晚年的胡適也承認：“把二十年不談政治放棄了”，抗戰時出任駐美大使，則是連“不幹政治”也放棄了。[23]其二，也是更重要的一點，胡適所以在文藝思想與政治之間，更注重前者，根本原因不在於個人對現實政治的厭惡，而在於對二者關係的一種執著的理論見解。這一點不僅構成了陳獨秀與胡適間的深刻分歧，而且由於它具有一定的代表性，故也浸成了整個討論中帶有普遍性的思想分野。
胡適多次談到自己所以主張“不談政治”的原因，他說：“我們當日不談政治，正是要想從思想、文藝的方麵替中國政治建築一個非政治的基礎。”“我們至今還認定思想、文藝的重要。現在國中最大的病根，並不是軍閥與惡官僚，乃是懶惰的心理，淺薄的思想，靠天吃飯的迷信，隔岸觀火的態度。這些東西是我們的真仇敵！他們是政治的祖宗、父母。我們現在因為他們的小孫子——惡政治——太壞了，忍不住先打擊他。但我們決不可忘記這二千年思想、文藝造成的惡果。”[24]他始終認為，舊思想是惡政治的根源，故要先解決舊思想，才能為清明政治提供“一個非政治的基礎”。所以，他對陳獨秀說，要恢複原來的《新青年》，前提就是恢複“不談政治”的“戒約”。胡適的觀點具有一定的普遍性。梁啟超就以為，“今日中國，實不宜輕言政治運動，須從文化運動生計運動社會改良運動上築一基礎，而次乃及於政治”。[25]他顯然也是將文化思想視為政治的基礎。《新中國發刊詞》對此講得更具體：“若思想變，而政治、道德、學術皆應之，是宜其有是無非，有善無惡矣”。故以新思想而造新政治，其勢順；以新政治而造新思想，則其勢逆。“夫既以新思想為造新政治、為造新道德、為造新學術之前提，試循因以求其果，則燦爛光明之中國，且不期而湧現乎大地之上。”[26]
以新思想新文化求中國政治的改良，即借思想解決問題，這是新文化運動初期的主張。此期它仍有很大的市場，這與杜威在華講學的影響是分不開的。惲代英在日記中寫道：“若愚說，杜威現在亦成了中國的偶像，因為差不多我國人對於他的話沒有批評，隻有承受。這話實在很有道理。”[27]其時，杜威在他的《社會哲學與政治哲學》講演中說：經濟、政治不可能離開知識、思想、精神而獨立。“不是先有知識、思想、精神的變遷，決不會有工業的革命”。“知識、思想、精神的生活，是社會生活的重要基礎。”[28]他強調的觀點，恰恰是：文化思想是政治經濟之母。杜威的講演由胡適任翻譯，後在各報刊登載，其影響廣泛，當不難想見。
但是，經五四運動之後，此種觀點無可避免地被超越了。誠之就曾批評胡適、蔣夢麟反對學生參加遊行罷課的觀點，他說：“予非認政治萬能。然謂既為共和國民，則決不能不談政治。而既為政治運動，因一失望而立刻退縮，置政治問題於不問，而思改為他方麵之運動，則斷然不可。今日應行之事甚多，而政治實為其中之重要者。”[29]胡適身邊的朋友，對他的觀點也有持異議者，例如，常乃惪批評說：“我認為民國六年的時代從政治鼓吹到思想文藝是很正當的，現在卻又應當轉過來從思想文藝鼓吹到政治才行”。“我們現在隻能走這政治的一步，過了這一步再走到工藝的一步，隻有科學工藝是康莊大道，但你非過了這政治的一關不成。——則《努力周報》的功勞必不在《新青年》之下。”[30]丁文江的批評更尖銳：“你的主張是一種妄想：你們的文學革命，思想改革，文化建設，都禁不起腐敗政治的摧殘。良好的政治是一切和平的社會改善的必要條件”。“不要上胡適之的當，說改良政治先要從思想文藝入手！”[31]其時更多的報刊也都在疾呼變革中國政治，反對漠然視之；不過，除了陳獨秀，人們都未能從理論的層麵上，正麵批評胡適的觀點。
陳獨秀在新文化運動初期，強調“倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟”，[32]其觀點當與胡適並無二致；但是，在他轉向馬克思主義，接受唯物史觀之後，二人的觀點便成了針鋒相對。陳獨秀指出，唯物史觀的要旨之一，就在於能科學地“說明人類文化之變動”，它強調“不是人的意識決定人的生活，倒是人的社會生活決定人的意識”。[33]正是據此，陳獨秀斷言：“政治、實業、交通，都是我們生活所必需，文化是跟著他們發達而發生的”。[34]這就明確地肯定了，文藝思想作為觀念形態的文化的一部分，是隨著包括政治經濟在內的社會生活的變化而變化，故歸根結底，是政治經濟決定文藝思想，而非文藝思想決定政治經濟。他以白話文的命運為例說，有人以為今天白話文的局麵是胡適、陳獨秀一班人鬧出來的，這是誤解。辛亥革命後中國社會政治經濟發生的巨大變動，才是白話文運動得以成功的根本動因；胡適諸人若在三十年前的晚清時代提倡白話文，隻需章士釗一篇文章便駁得煙消灰滅，但此時章士釗的崇論宏議有誰肯聽？陳獨秀沒有否定文藝思想、精神生活在社會曆史發展中的作用，但他批評胡適將“‘心’的原因——即是知識、思想、言論、教育等事”，與社會的物質條件等量齊觀，視為同樣“也可以變動社會，也可以解釋曆史，也可以支配人生觀”；[35]甚至說：“如果獨秀真信仰他們的宣傳事業可以打倒軍閥，可以造成平民革命，可以打破國際資本主義，那麽，他究竟還是丁在君和胡適之的同誌”，[36]則是陷入了物心二元論，與張君勱諸人的唯意誌論相去不遠了。不僅如此，針對張君勱強調“思想者是事實之母”的觀點，陳獨秀將上述的見解進一步作了精彩的發揮。他指出：唯心論者的共同錯誤，即在社會現象中，隻看見思想演變成事實這後一段的過程，卻忘記了造成思想背景的事實這前一段過程。“他們隻看見社會上一種新製度改革之前，都有一種新思想為之前驅，因此便短視的斷定思想為事實之母；他們不看見各種新思想都有各種事實為它所以發生的背景，決非無因而生”。物質的世界是第一位的，思想精神是第二位的。不能顛倒因果，將思想精神說成是物質事實之母。[37]陳獨秀清晰地表述了一個重要觀點：新思想新文化是可以成為社會政治變革的先導，但這並沒有否定此種新思想新文化，其本身仍然隻是前此社會政治經濟變動的產物，這一唯物史觀的基本觀點。所以，他斷言：“政治的隆汙是人民休戚之最大關鍵”，“所以主張人民不幹涉政治是發昏”。[38]“‘不問政治’這句話，是亡國的哀音，是中國人安心不做人的表示”！[39]從強調文化運動與社會運動的區別，到強調心物不可等視和在社會曆史發展中終極動因的物質性，彰顯了陳獨秀唯物主義的社會曆史觀，他不僅超越了新文化運動初期的自我，而且鮮明地與胡適諸人的思想劃開了界限。
第三，新文化運動與中國問題的“根本解決”。
1919年6月底，《晨報·自由談》有文說：未知有國家者，當使之知救國；既知救國者，當使之常有救國之想。“惟思如何救國之時，又當思今日國之大害何在，則如何救國之思方能切實。”[40]所謂“當思今日國之大害何在”，說到底，就是要找到解決中國問題的切入點，求“根本解決”。所以，吳康說：“五四”後國人舊觀念動搖，其救國之想，“由此慢慢地推到根本的問題上去，要求一個根本的解決”。[41]需要指出的是，要求“根本的解決”，乃是人們麵對複雜的問題最終都需作出判斷與選擇，合乎邏輯的一種思想方法，古今中外，概莫能外；隻是在新文化運動的討論中，此一諸求被反複提出，且令各方意見分歧愈顯分明而已。
其時，人們關於“根本的解決”的訴求存在兩個層麵不同的取向。一是針對政治、經濟、思想、教育等眾多的社會範疇而言。例如，瞿世英以為是“平民教育”，他說：“原來中國社會的腐敗，不是一天成的，根深蒂固，牢不可拔。現在我們隻看見政治上的現象不好，經濟上的組織不好，然而這些都是社會現象，我們決不可頭痛醫頭，腳痛醫腳，到頭一事無成”。“我們必須另找一個根本改良社會的方法去根本解決一下”。“這個根本解決的方法，便是平民教育”。[42]而吳康則以為是“思想解放”：“要求一個根本的解決：就是求‘思想界的解放’和‘思想界的改造’這種態度。”[43]二是針對社會政治改革而言。後者因與胡適和李大釗之間著名的“問題與主義”之爭相關聯，而愈加彰顯。本文無意重複評論這場論爭，但需要強調兩點。其一，胡適不僅反對談主義，而且不承認政治問題可以有“根本的解決”。他說，不去研究人力夫的生計等具體問題，卻熱衷於談主義，甚至說“我們所談的是根本解決”，這是自欺欺人，“這是中國思想界破產的鐵證，這是中國社會改良的死刑宣告”！[44]何以這樣說？因為“我們是不承認政治上有什麽根本解決的”。[45]這與乃師杜威的觀點也是一脈相承的。[46]其時，杜威與胡適的這一思想影響甚大，故《東方雜誌》在《本誌的第二十年》中說：“‘多論問題，少談主義’是言論界的一句格言。”[47]其二，是否主張“根本的解決”，實成為了其時社會改良派與馬克思主義者的分水嶺。《新民意副刊發刊詞》強調說：人人皆讚同社會改革，但主張卻各不同，緣是形成了兩大派別：“有主張社會上事事物物，都應當逐漸改良者；有主張根本總解決，先打破私有財產製度，其餘一切問題，自然迎刃而解者。前者叫作社會改良派，後者叫作社會主義派。”[48]所論未必準確，但強調是否主張“根本的解決”構成了派別的思想分野，卻不失尖銳。陳獨秀最初受胡適影響，也主張社會改造隻能一點一滴進行，“不是用一個根本改造底方法，能夠叫他立時消滅的”；但在真正轉向馬克思主義者之後，他即聲言：本意原在反對空談主義而不作努力，一班妄人卻誤會了自己的意思，以為隻主張辦實事而不要談主義、製度。實則這才是行船的方向，不定方向，盲目努力，必然無功而返。[49]其後，他講得更徹底：唯物史觀告訴我們，“改造社會應當首先從改造經濟製度入手”。“創造曆史之最有效最根本的方法，即經濟製度的革命。”[50]李大釗在《再論問題與主義》中，不僅與胡適針鋒相對，以為“必須有一個根本解決，才有把一個一個的具體問題都解決了的希望”，而且明確指出，“經濟問題的解決，是根本解決。經濟問題一旦解決，什麽政治問題、法律問題、家族製度問題，女子解放問題，工人解放問題，都可以解決”。[51]足見以李大釗、陳獨秀為代表，馬克思主義者與胡適諸人的思想主張，已是涇渭分明。
上述討論集中顯示了新文化運動內部的思想分歧日趨深刻，由是必然進一步引出人們對新文化運動發展趨向的不同選擇。這也主要有三：
其一，強調普及，主張擴大新文化運動的範圍。
從一開始，許多人便認定新文化運動是一場文化普及運動。蘇甲榮說：“普及乃是現代唯一的精神。若是不要普及，那麽，就沒有文化運動的可言”。“我們認定文化運動是普及民眾運動，不要當它是智識階級裏的交換智識”。[52]懺華則以為，“文化運動是共同的，平民的，社會的；不是單獨的，首領的，個人的；範圍越大，成就自然越好”。[53]所以，他們強調運動的發展，就是要在普及文化方麵多用力，不斷擴大新文化運動的範圍，使更多的國民尤其是作為弱勢群體的工農受益。對此，人們的具體主張不盡相同，但從總體上看，他們提出的普及途徑大致都包括以下的內容：廣設平民學校、提倡注音字母、推行白話文、舉辦通俗講演、出版新圖書、創立新刊物等等。惲代英將文化運動分為三類：學生文化運動、市民文化運動與鄉村文化運動。他認為前者發展較好，但後二者更重要，因為它們直接與社會政治相聯係。由於市民與農民文化程度低，“所以辦法與前不能完全相同，宜注意事實，不宜注意理論”。[54]他還計劃創辦《市民旬刊》，以專門適應市民階層的文化需要。
為了加速新文化運動的發展，人們主張進一步組織起來，以便更好分工合作，提高效益，例如，可成立“全國文化運動聯合會”、“全國出版聯合會”一類的團體。陳其由以為，現有的運動“範圍還太狹，應當盡力量擴充才好。我們應當有大組織，互相聯絡，才能夠得著大力量和大成功”。[55]舜生也說：“總而言之，文化運動到今日，實在有大組織的必要了。”[56]許多學校紛紛成立通俗講演團，到各處巡回講演。北大平民教育講演團在招募事新人的《啟事》中說：“同學嗬，你們知道有個平民教育講演團嗎？他們的宗旨是不斷的灌輸入平民充分的知識。我們天天鼓吹救國，可是實行下手的地方在哪裏？救國的先決問題是不是要民眾覺悟努力。那麽我們對於平民教育又安可不加以十分的注意。同學嗬，請快些加入這個團體罷。”[57]與此同時，不少人還倡導新青年走出書齋，到窮鄉僻壤去，與工農為友。鄭振鐸說：雜誌雖多，有幾個人能看？“現有看雜誌的人，差不多就是做雜誌的人”。要改造社會，須全社會的人都已覺悟才行。故新青年“諸君！去！去！！快放下筆來莫遲疑”，“我很希望大家能夠快些覺悟，早些去和那坦明可愛的好朋友——農工——去一塊生活”。[58]
其二，強調提高，主張整理國故，提升學術。
其代表人物是胡適。他在《新思潮的意義》中“指出新思潮的將來趨勢”，即是十六個字：“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明。”[59]依其說法，“再造文明”是目的，“研究問題”與“輸入學理”是手段，新思潮的趨勢包括兩個方麵：研究社會人生問題與整理國故。由於在胡適眼裏，談政治雖然也是個選項，但為政治提供基礎的文藝思想卻是根本，所以，“整理國故”即倡導學術研究，實成了他所要指引的新思潮發展的真正方向。1920年9月17日胡適抱病出席北大開學典禮並發表講話，將自己的主張作了進一步明確的闡述。他說：以北大目前低水準的學術，是談不上什麽新文化的。外間雖有新的現象，也隻能說是一種新動機、新要求，也談不上什麽“新文化運動”。“所以惟一的方法，就是把這種運動的趨向，引導到有用有結果的路上去。”在他看來，目前的運動趨向存在兩個方麵：一是“普及”。這種所謂“普及”，說白了就是“新名詞運動”，外間幹的人很多，盡可讓他們去幹，“我自己是賭咒不幹的，我也不希望我們北大同學加入”；二是“提高”。所謂提高，就是我們沒有文化、學術、思想，需要創造。“所以我希望北大的同人，教職員與學生，以後都從現在這種淺薄的‘傳播’事業，回到一種‘提高’的研究工夫。我們若想替中國造新文化，非從求高等學問入手不可”。如此堅持多年之後，我們才可以說“當真做一點‘文化運動’了”。[60]胡適關於提高與普及的演講曾引起質疑，可姑且不論；但是，很顯然，他所謂運動發展所要引導的“有用有結果的路”，就是發展中國學術之路。1922年胡適在北大25周年紀念日演講中，更將這條“路”，徑直概括為“整理國故”的“努力方向”。他說：北大這些年整理國故成績顯著，令人增加希望與勇氣。“我們有了幾千年的曆史、思想、宗教、美術、政治、法製、經濟的材料；這些材料都在那裏等候我們的整理；這個無盡寶藏正在等候我們去開掘。我們不可錯過這種好機會；我們不可不認清我們‘最易為力而又最有效果’的努力方向。”[61]1923年1月胡適發表著名的《〈國學季刊〉發刊宣言》，被學者認為是大規模整理國故運動開始的宣言書；[62]而胡適本人，則不無自豪地認定，這是他倡導的新文化運動的新趨向——整理國故運動，終成氣候的標誌：“我之所以不厭其詳的來討論這一《國學季刊》的《發刊宣言》，也就是說明在我們的《新青年》那個小團體解散以後，這個語文運動便已在向全國進軍，並在文學上作其創造性的努力了。這一運動已不限於少數大學教授來起帶頭作用。大學教授們（尤其是北大教授），定下心，整理國故，對整部中國文化史作有係統的整理，正是這個時候了。”[63]胡適並無誇大其詞，在《新思潮的意義》發表之後，整理國故的學術研究確實浸成了一種潮流。1920年鄭貞文說：“近來‘提倡學術’四個字，亦成新文化運動者的口頭禪。新出版的新聞雜誌，組織的團體學會，無一不以學術為號召”。“文化運動不要忘卻了根本上的學術研究”，不然，真要應了“隻見運動不見文化”的話了。[64]1924年郭沫若則指出：“整理國故的流風，近來也幾乎成為了一個時代的共同色彩了。”[65]迨1928年，傅斯年更在驚呼：“談整理國故者人多如鯽”了。[66]
其三，強調超越新文化運動，主張轉向社會革命。
陳獨秀、瞿秋白強調文化運動與社會運動的區分及其前者趨向後者的必然經曆的過程，已經蘊含著新文化運動終將被超越，一場新的社會運動將繼起的意向，是十分明顯的。1919年8月李大釗發表《再論問題與主義》，在回應胡適，談到中國問題“根本解決”就是經濟問題的解決時，緊接著的一段重要的話，常被人忽略了：人們注意了唯物史觀關於經濟是基礎的觀點，而對它的另一學說即階級競爭說，“了不注意，絲毫不去用這個學說作工具，為工人聯合的實際運動，那經濟的革命，恐怕永遠不能實現；就能實現，也不知道遲了多少時期”。“我們應該承認：遇著時機，因著情形，或須取一個根本解決的辦法；而在根本解決以前，還須有相當的準備活動才是。”[67]他強調要實現“根本解決”即“經濟的革命”，就必須以馬克思主義階級鬥爭理論為指導，作必要的準備——“為工人聯合的實際運動”。在這裏，李大釗實已指明了：新文化運動的正確趨向，應是轉向工人運動與社會革命。如果我們注意到其時的國人還多沉湎於以下的理想：“考察舊社會的壞處，以和平的，實踐的方法，從事於改造的運動，以期實現德莫克拉西的新社會”；[68]那麽我們便不難理解，迨1920年5月之後，陳獨秀在上海著手組建中國共產黨，並發出這樣的聲言：“我們為什麽要革命？是因為現在社會底製度和分子不良。用和平的方法改革不了才取革命的手段”，他的曆史角色開始由新文化運動的“總司令”，轉向中共的總書記，新文化運動之被超越，代之而興的是一場全新的社會革命運動，就是顯而易見的了。
上述普及新文化、整理國故以提高學術和轉向社會革命的三種取向，說到底，乃是兩種：擴大與深化新文化運動自身；超越新文化運動，轉向社會革命。[69]值得注意的是，實際上當時已有人指出了這一點。1923年胡適在日記中寫道：“此次北大二十五周年紀念的紀念刊，有黃日葵的《在中國近代思想史演進中的北大》一篇中有一段，說：‘五四’的前年，學生方麵有兩大傾向：一是哲學文學方麵，以《新潮》為代表，一是政治社會的方麵，以《國民雜誌》為代表。前者漸趨向國故的整理，從事於根本的改造運動；後漸趨向於實際的社會革命運動。前者隱然以胡適之為首領，後者隱然以陳獨秀為首領，……最近又有‘足以支配一時代的大分化在北大孕育出來了’。一派是梁漱溟，一派是胡適之；前者是徹頭徹尾的國粹的人生觀，後者是歐化的人生觀；前者唯心論者，後者是唯物論者；前者是眷戀玄學的，後者崇拜科學的。這種旁觀的觀察，——也可說是身曆其境，身受其影響的人的觀察，——是很有趣的。我在這兩大分化裏，可惜都隻有從容漫步，一方麵不能有獨秀那樣狠幹，一方麵又沒有漱溟那樣蠻幹！所以我是很慚愧的。”[70]黃日葵強調，陳獨秀與胡適分別代表了新文化運動發展中主張社會革命與整理國故的兩大趨向，其觀察十分敏銳。胡適顯然肯定了這一點，他表麵謙遜，心中自得。對新文化運動發展趨向的不同選擇，最終決定了新文化運動內部的分道揚鑣，成了無可避免。
[1] 陳獨秀說：“（五四）這種精神就是（一）直接行動；（二）犧牲精神。”見《陳獨秀文章選編》（上），518頁。
[2] 鄭振鐸：《我們今後的社會改造運動》，載《新社會》，第3號，1919-11-21。
[3] 蔡元培：《何謂文化》，見高平叔編：《蔡元培全集》，第4卷，15頁。
[4] 改造社：《〈改造〉發刊詞》，載《改造》，第3卷，第1期，1920-09-15。
[5] 改造社：《〈改造〉發刊詞》，載《改造》，第3卷，第1期，1920-09-15。
[6] 中國社會主義青年團：《〈先驅〉發刊詞》，載《先驅》，第1號，1922-01-15。
[7] 鄭振鐸：《〈新社會〉發刊詞》，載《新社會》，第1卷第1號，1919-11-01。
[8] 瞿秋白：《餓鄉紀程》，見蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》，第1卷，658頁。
[9] 孫錫麒：《文化運動的過去與未來（上）》，載《新人》，第1卷第4號，1920-08-18。
[10] 胡適：《評新文化運動》，見蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》，第2卷，第446～448頁。
[11] 陳獨秀：《文化運動與社會運動》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），119～120頁。
[12] 陳獨秀曾請陳望道譯《共產黨宣言》，並親自為之校對，於1920年5月出版。（見唐寶林、林茂生：《陳獨秀年譜（1879—1942）》，124頁）1922年7月他在《馬克思學說》中說：“馬克思的唯物史觀學說雖沒有專書，但是他所著的《經濟學批評》、《共產黨宣言》、《哲學之貧困》三種書裏都曾說明過這項道理。”（林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），193頁）說明此間他對唯物史觀已是熟悉的。
[13] 瞿秋白：《社會運動的犧牲者》，見《瞿秋白文集》，政治理論編，第1卷，51～52頁、55頁，北京，人民出版社，1987。
[14] 瞿秋白：《文化運動——新社會》，見《瞿秋白文集》，政治理論編，第1卷，71頁。
[15] 胡適與陳獨秀信說：“若要《新青年》‘改變內容’，非恢複我們‘不談政治’的戒約，不能做到。”見胡頌平編著：《胡適之先生年譜長編初稿》，第2冊，423頁。
[16] 陳獨秀：《談政治》，載《新青年》，第8卷第1號，1920-09-01。
[17] 同上。
[18] 《新江西宣言》，1921-05-01，引自中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局研究室編：《五四時期期刊介紹》，第3集上冊，447頁。
[19] 本社同人：《蕪湖半月刊宣言》，1921-05-15，引自中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局研究室編：《五四時期期刊介紹》，第2集下冊，609頁。
[20] 傅斯年：《〈新潮〉之回顧與前瞻》，載《新潮》，第2卷第1號，1919-10-30。
[21] 胡頌平編著：《胡適之先生年譜長編初稿》，第2冊，354頁。
[22] 耿雲誌、歐陽哲生編：《胡適書信集》（上），322頁。
[23] 胡頌平編著：《胡適之先生年譜長編初稿》，第2冊，358頁。
[24] 胡適：《對於〈努力周報〉批評的答複》，見《胡適全集》，第21卷，271頁。
[25] 梁啟超：《飲冰室合集·文集》（36），12、18頁。
[26] 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局研究室編：《五四時期期刊介紹》，第3集下冊，517頁。
[27] 惲代英：《惲代英日記》，“1919年10月26日”，49頁，北京，中共中央黨校出版社，1981。
[28] 胡適：《胡適全集》，第42卷，84頁。
[29] 誠之：《對於群眾運動之感想》，載《東方雜誌》，第17卷第16號，1920-08-25。
[30] 胡適：《胡適全集》，第2卷，465～466頁。
[31] 胡頌平編著：《胡適之先生年譜長編初稿》，第2冊，486頁。
[32] 陳獨秀：《獨秀文存》，41頁。
[33] 陳獨秀：《馬克思學說》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），193頁。
[34] 陳獨秀：《文化運動與社會運動》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），119頁。
[35] 陳獨秀：《答適之》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），379頁。
[36] 胡適：《〈科學與人生觀〉序》，見《胡適全集》，第2卷，225頁。
[37] 陳獨秀：《答張君勱及梁任公》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），490頁。
[38] 陳獨秀：《對於現在中國政治問題的我見》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），185頁。
[39] 陳獨秀：《教育界能不問政治嗎？》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），239頁。
[40] 不冷：《如何救國》，載《晨報·自由談》，1916-06-26。
[41] 吳康：《新思潮之新人生觀》，載《北京大學學生周刊》，第1號，1920-01-04。
[42] 瞿世英：《學生運動與社會改良》，載《新社會》，第16號，1920-04-01。
[43] 吳康：《新思潮之新人生觀》，載《北京大學學生周刊》，第1號，1920-01-04。
[44] 胡適：《問題與主義》，見《胡適全集》，第1卷，327頁。
[45] 胡適：《這一周》，見《胡適全集》，第2卷，515頁。
[46] 杜威在《社會哲學與政治哲學》演講中說：“舊式的社會哲學，隻是兩極端：一是對於社會下總攻擊；一是對於社會下總辯護。現在我們所講的第三派哲學，不是總攻擊，也是不是總辯護，是要進步，……是東一塊西一塊零零碎碎的進步，是零買的，不是批發的。”（見《胡適全集》，第42卷，12頁）瞿秋白在《革新的時機到了！》一文中轉述杜威這段話時，徑將“總攻擊”說成“根本解決”：“這兩派同犯一病，就是要‘根本解決’，所以一則流於無為，一則始終辦不到。”（《瞿秋白文集》，政治理論編，第1卷，21頁）
[47] 堅瓠：《本誌的第二十年》，載《東方雜誌》，第20卷第1號，1923-01-10。
[48] 螢光：《新民意副刊發刊詞·星火弁言》，1923年1月1日，見中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局研究室編：《五四時期期刊介紹》，第3集上冊，458～459頁。
[49] 陳獨秀：《主義與努力》，見《獨秀文存》，599頁。
[50] 陳獨秀：《答蔡和森》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），157頁。
[51] 李大釗：《再論問題與主義》，見《李大釗選集》，233頁。
[52] 蘇甲榮：《今後的文化運動：教育擴張》，載《少年中國》，第2卷第5期，1920-11-15。
[53] 懺華：《文化運動應當有的兩種精神》，載《時事新報》副刊《學燈》，1920-03-23。
[54] 悸代英：《惲代英日記》，675～676頁，1919-12-15。
[55] 陳其由：《零碎的社會事業與新文化運動》，載《人道》，創刊號，1920-08-05。
[56] 舜生：《有力的文化運動》，載《時事新報》副刊《學燈》，1920-02-10。
[57] 平民教育講演團：《平民教育講演團啟事》，載《北京大學日刊》，1920-03-22。
[58] 鄭振鐸：《再論我們今後的社會改造運動》，載《新社會》，第9號，1920-01-21。
[59] 胡適：《胡適全集》，第1卷，691頁。
[60] 胡適：《提高與普及》，見《胡適全集》，第20卷，69頁。胡適的這個演講曾遭到批評，他後來有專文解釋說：“我這番話是專為北大學生說的……我反對的‘普及運動’並不是平民教育一類的事業，乃是‘拿著幾個半生不熟的名詞，你遞給我，我遞給他’的‘互抄運動’。”（胡適：《胡適致〈晨報〉記者》，載《晨報》，1920-09-23）
[61] 胡適：《北京大學第二十五年周年紀念日的演說》，見《胡適全集》，第20卷，107頁。
[62] 參見歐陽哲生：《自由主義之累——胡適思想的現代闡釋》，199頁，上海，上海人民出版社，1993。
[63] 胡適口述，唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，208～209頁，上海，華東師範大學出版社，1993。
[64] 鄭貞文：《學術界的新要求》，載《東方雜誌》，第17卷第16號，1920-08-25。
[65] 郭沫若：《整理國故的評價》，載《創造周刊》，第36號，1924-01-13。
[66] 傅斯年：《曆史語言研究所工作之旨趣》，見嶽玉璽等編：《傅斯年選集》，178頁。
[67] 李大釗：《再論問題與主義》，見《李大釗選集》，233～234頁。
[68] 鄭振鐸：《新社會發刊詞》，見馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局研究室編：《五四時期期刊介紹》，第1集上冊，409頁。
[69] 蔡元培不讚成胡適將新文化的提高與普及相對立的觀點，他說：“提高與普及，本是並行不悖。”見高平叔編：《蔡元培全集》，第4卷，79頁。
[70] 胡適：《胡適全集》，第30卷，133頁。