學界公認“20世紀初，是陳獨秀向馬克思主義者飛躍前進的時期”，[1]但需要指出，此種“飛躍前進”並非徑情直遂，實際上是經曆了一個搖擺的過程。例如，是年3月陳獨秀發表《馬爾塞斯人口論與中國人的問題》，文中既承認馬克思主義“很有力量、價值”，同時，又認為馬克思主義不是“包醫百病的學說”，“在我們學術思想進步上，在我們討論社會問題上，卻有很大的阻礙”。[2]而此期也正是梁啟超、張君勱諸人遊歐歸來，《歐遊心影錄》發表和緣此反省現代性思潮迅速升溫的時候。耐人尋味的是，這時的陳獨秀對於反省現代性有了某種新的接近。這集中表現有三：
其一，重新肯定了人類情感的重要。歐洲反省現代性的一個重要觀點，就是批評“理性萬能”論漠視和壓抑了人類的情感。倭鏗指出：“思想本由精神生活原動力而來”，宗教改革完全說明了這一點。時大學問家艾勒司摩對教會弊端的認識不在路德之下，但改革之功不成於艾，而成於路，不是因為後者是大論理學家，其冷靜潛思有勝於前者，而在於路德深感“良心之痛苦，有動於中，乃以宗教問題，視為一身分內事而奮起耳”。足見人生的成敗得失，最終不在知識的考量，而在情感即精神生活。[3]陳獨秀獨尊理性，他說：“舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違；其效將使人間之思想雲為，一尊理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風息焉。”[4]重科學固然是對的，但相信“人間思想雲為，一遵理性”，卻不免輕忽了情誌的作用。梁漱溟認為，陳獨秀諸人的思想沒有超出西方18、19世紀思想窠臼，無非堅持走人生態度的第一路向。[5]1919年底，在北京舉行的北高師學生李超女士的追悼會上，梁漱溟繼蔡元培、陳獨秀諸人之後發表講話，他說：“大家要曉得人的動作，不是知識要他動作的，是欲望與情感要他往前動作的。單指出問題是不行的，必要他感覺著是個問題才行。指點出問題是偏知識一麵的，而感覺他真是我的問題卻是情感的事。”北京的許多婦女對追悼會的冷漠，反映了情感的麻木。他對陳獨秀輕忽情感的作用不以為然：“陳先生省克人類占有性是消極的法子，這涵養與發揮情感是積極的道路。”[6]有趣的是，陳獨秀事後接受了這個意見。1920年2月他在《基督教與中國人》一文中用了很長的篇幅，專門談人類情感的問題。他說：我們“要曉得情感底力量偉大”。支配中國人心的最高文化是倫理的道義，支配西洋人心的最高文化是希臘以來的美的情感和基督教信與愛的情感。二者的共同點，“都是超物質的精神衝動”。“知識理性的衝動，我們固然不可看輕；自然情感的衝動，我們更當看重。”對於缺乏情感的人，無論你對他如何講愛父母、愛國家、愛人類，都是無法叫他向前行動的。他接著引用上述梁漱溟關於“單指出問題是不行的，必要他感覺著是個問題才行”的一段話，並說：“梁先生這話極有道理”。“新信仰是什麽？就是耶穌崇高的，偉大的人格，和熱烈的，深厚的情感。”[7]在這裏，陳獨秀不僅肯定了柏格森哲學的基本理念：“超物質的精神衝動”，而且肯定了梁漱溟關於必須更加看重人類情感作用的觀點。
其二，重新肯定了宗教的價值。反省現代性的另一個重要論點，是批評西方理性主義摧毀了包括宗教在內傳統的信仰與終極關懷，使人失去了安身立命的精神家園。梁啟超在《歐遊心影錄》中談到理性主義造成歐洲機械的宇宙觀、人生觀的後果時說：“大凡一個人，若使有安心立命的所在，雖然外界種種困苦，也容易抵抗過去。近來歐洲人，卻把這件沒有了。”究其根本原因，就是相信“科學萬能。”“科學昌明以後，第一個致命傷的就是宗教。”既然所謂宇宙大原則，就是包括內外生活在內，一切都歸到了物質運動的“必然法則”之下，人生是機械的命定的，所謂理想、信仰與精神生活，都成了毫無意義，“果真這樣，人生還有一毫意味，人類還有一毫價值嗎？”[8]陳獨秀在“五四”前也恰恰是全然否定宗教的。在他看來，孔德分人類進化為宗教、哲學、科學三大時期，足見宗教已無存在的價值；相反，國有與立，宗教與之水火不容，“非必去宗教即不可以立國”。[9]他強調，“一切宗教，皆在廢棄之列”，“若論及宗教，愚一切皆非之”。[10]在他看來，道理很簡單：宇宙間隻有兩大法則，即“自然法”與“人為法”，前者是“普遍的、永久的、必然的”，屬於科學範圍；後者則是“部分的、一時的、當然的”，屬於宗教道德法律範圍。但是，隨著科學日漸發達，“人為法”必然為“自然法”所涵蓋，“然後宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最終之目的乎”？他對蔡元培“以美術代替宗教”論，不以為然，主張當“以科學代宗教”，開拓人類真實的信仰。[11]為此，俞頌華與蔡元培曾先後致書陳獨秀，表示了異議。[12]但是，“五四”之後，陳獨秀對宗教的看法卻發生了重大的改變，轉而重新肯定宗教的價值。在《基督教與中國人》中，他告誡人們：宗教關乎人類的信仰與精神生活，有益於社會的安定。所以，宗教是人類生活中的一個“重大的問題”，“宗教的利益”不容“輕視”。基督教並沒有破產，相反，“我以為基督教是愛的宗教”，對此人們要重新覺悟，“要把耶穌崇高的，偉大的人格，和熱烈的，深厚的情感，培養在我們的血裏，將我們從墮落在冷酷，黑暗，汙濁坑中救起”。基督教的根本教義，“科學家不曾破壞，將來也不會破壞”。[13]1920年4月，陳獨秀在《新文化運動是什麽？》一文中，更進了一步，甚至公開承認自己及主張新文化運動的人在宗教問題上犯了“一樁大錯”。他說：對於人類的行為，“知識固然可以居間指導，真正反應進行底司令，最大的部分還是本能上的感情衝動。利導本能上的感情衝動，叫他濃厚、摯真、高尚，知識上的理性，德義都不及美術、音樂、宗教底力量大。知識和本能倘不能相並發達，不能算人間性完全發達”。“現在主張新文化運動的人，既不注意美術、音樂、又要反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什麽機械的狀況，這是完全不曾了解我們生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認錯的一個人。”[14]如前所述，陳獨秀是極具定力與霸氣，因而絕不輕易認輸的人，但他現在卻公開承認新文化運動反對宗教“是一樁大錯”，並表示自己願意做“首先認錯的一個人”，這不僅說明，陳獨秀對於宗教，顯然已改變了原來簡單否定的態度，而且也反映出了他的性格中率真坦誠的一麵。
其三，對歐洲19世紀理性主義思潮第一次作了反省。他在《自殺論》中說：新思潮有光明也有黑暗，故歐洲的近代思潮也可以導致殺人。[15]他將歐洲思潮的趨勢，按古代、近代、最近代，列出示意表。其中，在“近代思潮”下，列有：“唯實主義”、“本能的”、“地上的”、“物的”、“現世的”、“科學萬能”、“現實”、“唯我”、“客觀的實驗”，等等；與此相應，在“最近代思潮”下，則列有：“新唯實主義”、“情感的”、“人生的”、“人的”、“現世的未來”、“科學的理想萬能”、“現實擴大”、“自我擴大”、“主觀的經驗”，等等。這裏實際上已指出了歐洲19世紀末以來，理性主義與非理性主義思潮消長的信息。如果說，這尚嫌抽象；那麽，陳獨秀緊接著的一長段總結，就是十分清楚的了：
古代的思潮過去了，現在不去論他。所謂近代思潮是古代思潮底反動，是歐洲文藝複興底時候發生的，十九世紀後半期算是他的全盛時代，現在也還勢力很大，在我們中國底思想界自然還算是新思潮。這種新思潮，從他掃**古代思潮底虛偽，空洞，迷妄的功用上看起來，自然不可輕視他；但是要曉得他的缺點，會造成青年對於世界人生發動無價值無興趣的感想。這種感想自然會造成空虛，黑暗，懷疑，悲觀，厭世，極危險的人生觀。這種人生觀也能夠殺人嗬！他的反動，他的救濟，就是最近代的思潮，也就是最新的思潮；古代思潮教我們許多不可靠的希望，近代思潮教我們絕望，最近代思潮教我們幾件可靠的希望；最近代思潮雖然是近代思潮底反動，表麵上頗有複古的傾向，但他的精神，內容都和古代思潮截然不同，我們不要誤會了。
陳獨秀強調“近代思潮”源於文藝複興，它是“古代思潮底反動”，於19世紀末達到全盛。這無疑指的就是歐洲18世紀以來凱歌猛進的理性主義。所謂“近代思潮教我們絕望”，它造成了“極危險的人生觀，這種人生觀也能夠殺人”，反映的正是對理性主義的反省。在新文化運動的主持者中，還沒有一個人能像陳獨秀這樣進行反省：坦陳自己倡導的新思潮源於歐洲19世紀的“近代思潮”即理性主義，而現在此種思潮已暴露了自己的“黑暗”，正為最新的思潮所代替。他還指出，我們正麵臨著的思想變動的時代，雖不免於風險，卻是很可樂觀的時代。“主張新思潮運動的人，卻不可因此氣餒，這是思想變動底必經的階級；況且最近代的最新的思潮，並不危險，並無恐怖性，豈可因噎廢食？”這較胡適在《新思潮的意義》一文中，僅將新思潮歸結為“重新估定一切價值”，而缺乏對歐洲現代思潮變動的反省和與時俱進的前瞻，顯然要更深刻得多。
梁漱溟畢竟是敏感的，他注意到了陳獨秀上述思想的變化。他在《東西文化及其哲學》中說：陳獨秀是一直堅持西方文化第一路向的，但是近來“陳先生自己的變動已經不可掩了”。因為在《論自殺》中，他承認“最近思想”與“近代思想”多相反，“我們看，他以前的思想就是他此處所說的近代思想，那麽陳先生思想的變動不是已經宣布了嗎？”在《基督教與中國人》中，他複承認人類感情的重要，以為以前單講開發人的思想理路之不對，“因此他著眼能作用的情感的宗教而想來提倡宗教”。不僅如此，他還公開肯定自己在李超女士追悼會上強調人類情感的重要，以為“這話極有道理”。[16]梁漱溟的覺察自然並沒有錯，但是，這裏有三個問題：
其一，陳獨秀在《自殺論》中明確指出：“最近代最新的思潮底代表，就是英國羅素底新唯實主義哲學。”[17]羅素的分析哲學重理性，自然不同於柏格森的生命哲學，但在20世紀初，羅素卻是反省西方文明同樣重要的學者，在這一點上，二者存在共同點。“人類行為的動機到底是什麽東西呢？照羅素看起來，便是鼓動本能力量頂大的‘衝動’。”“羅素從前雖然主張理智萬能，但察看歐戰發動的原因，總覺得理智的力量不及衝動的力量大。”他認為，人類在理智外存在兩種本能的“衝動”：“創造衝動”與“占據衝動”，重要的問題是擴大前者而抑製後者。[18]羅素戰後在中國講學，強烈批評西方近代文明趨重物質文明和機械的人生觀，是釀成歐戰的一大禍根，並主張中西文化互補融合。在梁啟超、梁漱溟諸人的心目中，羅素講“創造衝動”與柏格森、倭鏗講“生命衝動”是相通的，都反映了西方對現代性的反省。梁啟超說：孔子講“知不可而為之”與老子講“為而不有”，二者“與歐洲近世通行的功利主義根本反動”。羅素區分人類衝動為“占有衝動”與“創造衝動”，對此“解釋的很好”，他“提倡人類的創造衝動”，合乎孔子、老子的思想，就是要把“人類無聊的計較一掃而空”。[19]也正因為如此，梁漱溟認為，陳獨秀的思想變動反映了對自己從來服膺的“近代思潮”即理性主義或現代性的反省，在邏輯上也並沒有錯。
其二，陳獨秀既然認歐洲反省“近代思潮”的正確方向，是以“最近代最新的思潮”即羅素的新唯實主義為代表，這便與上述他既認馬克思主義有價值，卻又說它非“包醫百病的學說”，相互補充，進一步生動地說明了，此期的陳獨秀雖然正向馬克思主義轉變，但這是一個搖擺的過程。
其三，此期陳獨秀的思想雖然在反省“近代思潮”的基礎上，正醞釀著重大的變動，但也仍有兩個“未變”：一是民族虛無主義的傾向未變。陳獨秀雖然認同梁漱溟的觀點，重新肯定了人類情感的重要性，但是，他卻將梁漱溟的本意加以顛倒，強調中國文化過於重理性，西方文化才真正重情感：“（中國文化重道義）道義的行為，是知道為什麽應該如此，是偏於後天的知識；（西方文化重情感）情感的行為，不問為什麽，隻是情願如此，是偏於先天的本能。”道義的本源雖也出於情感，“但是一經落到倫理的軌範，便是偏於知識理性的衝動，不是自然的純情感的衝動”。所以，他又堅持說：中國社會麻木不仁，甚至連自殺這樣的壞事都不可多得，究其原因，恰恰也在於中國文化不如西方文化，缺乏此種人類應有的情感。他說：“是中國底文化源泉裏，缺少美的，宗教的純情感，是我們不能否認的。不但倫理的道義離開了情感，就是以表現情感為主的文學，也大部分離了情感加上倫理（尊聖、載道）物質的（紀功、怨窮、誨**）彩色；這正是中國人墮落底根由，我們實不敢以‘富有情感’自誇。”陳獨秀主張，為了補救這個缺點，國人應轉而信仰基督教，以便“把耶穌崇高的，偉大的人格，和熱烈的，深厚的情感，培養在我們的血裏”。[20]二是相信“科學萬能”論未變。“五四”前，陳獨秀就強調人類“一切苦樂善惡，都為物質界自然法則所支配”；[21]“五四”後則更甚。他在《新文化運動是什麽？》中說：“西洋除自然科學外沒有別種應該入我們東洋的文化”。[22]1921年6月，他與人書說：不但中國，全世界都隻應該專門研究科學，因為現在“已經不是空談哲學的時代了”。西洋自蘇格拉底以至杜威、羅素；印度自鄔婆尼沙六師以至達哥爾；中國自老子、孔子以至康有為、章太炎，“都是胡說亂講，都是過去的夢話”。今後我們的責任，“隻應該把人事物質一樣一樣地分析出不可動搖的事實來，我以為這就是科學，也可以說是哲學”。[23]這與他自己說的“以科學代宗教”或鄧中夏主張“以科學代替哲學”，[24]一脈相通，都不脫“科學萬能”論。1923年，陳獨秀總結“科玄之爭”說：“所以我們現在所爭的，正是科學是否萬能問題。……畢竟證明以科學之威權是萬能的，方能使玄學鬼無路可走，無縫可鑽。”[25]此時，他強調服膺唯物史觀，同時卻又固執地宣稱自己是主張“科學萬能”論者。這說明，他既未真正理解反省現代性的意義，對馬克思主義唯物史觀的把握，也尚未真正到位。
從1915年《青年雜誌》創刊，到1923年的“科玄之爭”，構成了新文化運動完整的曆史時期。其間，歐洲發生了第一次世界大戰，同時，19世紀末以來歐洲現代思潮的深刻變動，也緣此愈趨鮮明。陳獨秀作為新文化運動的“總司令”，其超人的敏銳與非凡的定力，集中表現為：“五四”前，在認明中西方國情差異的基礎上，他選擇了歐洲19世紀理性主義的思路，借重柏格森生命哲學的某些論點，高揚科學與民主的旗幟，卻拒絕照抄歐洲的現代性反省，從而成功地掀起了新文化運動的洪波巨浪；“五四”後，則受俄國十月革命的啟發，得以反省歐洲“近代思潮”即19世紀的理性主義，轉而皈依馬克思主義，從而實現了個人思想上新的飛越，並直接推動了新文化運動向宣傳社會主義新的方向發展。與此同時，陳獨秀在“五四”後反省“近代思潮”存在的“黑暗”，並重新肯定了反省現代性的某些重要觀點，諸如重視人類情感的作用與宗教的價值等等。這本身即說明了，在歐洲，反省現代性思潮與馬克思主義存在著某種共同點。但是，陳獨秀畢竟對歐洲反省現代性思潮缺乏足夠的理解與重視，他雖轉向了唯物史觀，卻依然未脫民族虛無主義的傾向和固守“科學萬能”論，就反映了這一點。與此相反，梁啟超、梁漱溟諸人雖然都同情社會主義，卻是皈依了現代性反省。他們獲得了新的思想支點，也因此得以開拓諸如反省西方近代物質文明、重新審視中西文化關係及主張獨立發展民族新文化、實現東西文化融合以助益世界，等等，廣闊的思維空間，和表現了同樣巨大的曆史合理性。也因是之故，他們與陳獨秀等人間的分歧與辯難，相反相成，實構成了新文化運動的內驅力。
要言之，戰後歐洲反省社會文化危機的兩大取向，即社會主義與反省現代性，都影響到了中國的思想界。學術界已有的研究，多關注前者，這是必要的，且成果豐碩；但於後者，實未予應有的重視。如前所述，從反省現代性的視角透視陳獨秀，顯然有助於我們更加深入和全麵地理解與把握包括陳獨秀在內的整個新文化運動。
[1] 任建樹：《陳獨秀傳》（上），179頁。
[2] 陳獨秀：《獨秀文存》，288頁。
[3] 君勱：《倭伊鏗精神生活哲學大概》，載《改造》，第3卷第7號，1921-03-15。
[4] 陳獨秀：《獨秀文存》，9頁。
[5] 梁漱溟說：陳獨秀諸人是“頂能認清而秉持西方文化的”，他們的思想主張“全部都是與西方十八、十九世紀思想一般無二”。（《梁漱溟全集》，第1卷，513頁）
[6] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第4卷，578、579頁。
[7] 陳獨秀：《獨秀文存》，281～283頁。
[8] 梁啟超：《飲冰室合集·專集》（23），10～12頁，北京，中華書局，1989。
[9] 水如編：《陳獨秀書信集》，17頁。
[10] 陳獨秀：《獨秀文存》，91、674頁。
[11] 同上書，91頁。
[12] 水如編：《陳獨秀書信集》。
[13] 陳獨秀：《獨秀文存》，278、280、286頁。
[14] 林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（上），513～514頁。
[15] 陳獨秀：《自殺論》，載《新青年》，第7卷2號，1920-01-01。
[16] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第1卷，514～515頁。
[17] 陳獨秀：《獨秀文存》，277頁。
[18] 高一涵：《羅素的社會哲學》，載《新青年》，第7卷5號，1920-04-01。
[19] 梁啟超：《飲冰室合集·文集》（37），60、68頁。
[20] 陳獨秀：《獨秀文存》，281～282頁。
[21] 同上書，125頁。
[22] 林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（上），512頁。
[23] 陳獨秀：《獨秀文存》，820頁。
[24] 鄧中夏說：“自從各種自然科學和社會科學發達之後，哲學的地位，已經被這些科學取而代之了。”“所以我的意思，哲學已是‘壽終正寢’，索性把哲學這一個名詞根本廢除，免得玄學鬼像社鼠城狐一樣，有所憑借，有所依據。”（鄧中夏：《思想界的聯合戰線問題》，見蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》，第2卷，177頁）
[25] 林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），376頁。