歐戰前後，西方現代思潮發生了深刻的變動。其主要取向有二：一是馬克思主義主張社會主義革命，俄國十月革命是其善果；二是非理性主義思潮的興起，主張反省現代性。前者固不待言，後者所謂現代性，提指自啟蒙運動以來，以征服自然和追求效益為目標的係統化的理智運用過程。西方自18世紀尤其是19世紀以降，隨著自然科學的發展，理性主義空前高漲，人們相信“科學萬能”，理性足以解決人類社會的一切問題，越來越陷於機械論，而漠視人的精神家園。但歐戰慘絕人寰，卻引發了“理性危機”，反省現代性的非理性主義思潮因之興起。人們反對“機械的人生觀”，強調重新關注人的精神世界，包括情感、意誌與信仰。所以，尼采提出著名的主張：“重新估定一切價值。”20世紀初，以柏格森為代表的生命哲學，強調直覺、“生命創化”與“精神生活”，風靡一時，則標誌著反省現性的非理性主義思潮的高漲。它反映了歐人對自身文化的反省，同時也對西方現代思潮的發展產生了深遠的影響。[1]
歐戰前，西方反省現代性思潮先後傳到日本與中國。1916年1月民質說：自己十年間先後遊英、日，發現兩地學人於柏格森、倭鏗的學說，皆趨之若鶩，迻譯解說，纖悉靡遺。[2]1917年章士釗在日本中國留學生“神州學會”，作題為《歐洲最近思潮與吾人之覺悟》的演講，也說到：近十多年來，柏格森與倭鏗的學說風靡世界，在日本，甚至中學生也無不知有創造進化精神生活諸名義，“而吾國則頑然無所知”。[3]二人不約而同，都強調十多年前即20世紀初年，日本已盛行西方的反省現代性思潮。如果我們注意到魯迅早在1908年（1907年寫就）就已在留學生刊物《河南》上發表《文化偏至論》一文，批評西方19世紀的文明迷信“物質萬能”，而無視人的情意，陷於“偏至”，足見上述二人所論不差。[4]
1913年李大釗留學日本，同時參與章士釗編輯《甲寅》雜誌的工作。1914年陳獨秀應章士釗之邀赴日，也參與了編輯的工作。二人都是在日本最初接觸到了反省現代性思潮。陳獨秀赴日不久，即在同年《甲寅》第1卷上發表了《愛國心與自覺心》一文。是文雖表達了強烈的追求民主的意識，但同時也流露了過多的悲觀消極情緒。李大釗針對其文，寫了《厭世心與自覺心》。值得注意的是，李大釗在是文中藉以鼓勵陳獨秀重新振奮起來的理論依據，恰恰是柏格森的生命哲學。他說：“故吾人不得自畫於消極之宿命說，以尼精神之奮進。須本自由意誌之理，進而努力，發展向上，以易其境，俾得適於所誌，則HenriBergson氏之‘創造進化論’尚矣。”[5]是文發表的時間是1915年8月10日，足見，二人在日本接觸反省現代性思潮，一定是在這個時間之前。一個多月後，即同年9月15日，《新青年》創刊。陳獨秀在創刊號的開篇大作《敬告青年》中，正是借重了尼采和柏格森諸人的思想，以激勵青年。例如，在是文的“自主的而非奴隸的”標題下，他寫到：“德國大哲尼采別道德為二類：有獨立心而勇敢者曰貴族道德，謙遜而服從者曰奴隸道德”；在“進步的而非保守的”標題下，他又寫道：“自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進之途，萬無保守現狀之理；特以俗見拘牽，謂有二境，此法蘭西當代大哲柏格森之創造進化論所以風靡一世也”；在“實利而非虛文的”標題下，他又這樣說：“最近德意誌科學大興，物質文明，造乎其極，製度人心，為之再變。舉凡政治之所營，教育之所期，文學技術之所風尚，萬馬奔馳，無不齊集於厚生利用之一途。一切虛文空想之無裨於現實生活者，吐棄殆盡。當代大哲，若德意誌之倭根，若法蘭西之柏格森，雖不以物質文明為美備，鹹揭櫫生活問題，為立言之的。生活神聖，正以此次戰爭，血染其鮮明之旗幟。歐人空想虛文之夢，勢將覺悟無遺。”[6]1916年11月，他在《當代二大科學家之思想》中更明確指出，柏格森哲學代表了歐洲最新的思潮：“法蘭西之數學者柏格森氏，……非難前世紀之宇宙人生機械說，肯定人間意誌之自由，以‘創造進化論’為天下倡，此歐洲最近之思潮也。”[7]這年夏，李大釗歸國參加新文化運動，8月發表《介紹哲人尼采》，更進一步強調反省現代性思潮對於中國青年的意義。他寫到：尼采思想“以意誌與創造為中心要素，以立主我思想之基礎，極力攻擊十九稘凡俗主義、物質主義”，“而欲導現代文明於新理想主義之域。其說頗能起衰振敝，而於吾最拘形式，重因襲，囚錮於奴隸道德之國，尤足以鼓舞青年之精神，奮發國民之勇氣”。[8]陳獨秀重新奮起發動新文化運動，是否直接受到了李大釗的影響，可不置論；但是，新文化運動從一開始便與反省現代性思潮結下了不解之緣，是顯而易見的。
毫無疑義，新文化運動主張科學與民主，其根本取向在於追求現代性。陳獨秀與李大釗作為運動的兩員主將，他們都隻是借重反省現代性的某些合理內核，尤其是意誌論，以彰顯新文化運動，而非從根本取向上認同反省現代性思潮。1917年初陳獨秀曾明確表示，自己對於柏格森、倭鏗諸人的精神與人格，深為欽佩；但是，並不讚成他們的學說：“惟其自身則不滿其說，更不欲此時之中國人盛從其說也。”這原因即在於國情不同，西方科學與物質文明十分發達，而“以中國人之科學與物質文明過不發達故”。[9]注重國情而不讚成盲目照搬西方，此種可貴的精神當是二人的共同點；但是，自此以後，在很長的一段時間裏，他們對於反省現代性的態度卻存在著明顯的差異：前者趨於絕對，因噎廢食，深閉固拒；後者則繼續保持積極吸納的態度，並藉以調諧自己的新文化主張。這隻要看看陳獨秀質問《東方雜誌》，不容懷疑西方文明；[10]而李大釗的《今》、《東西文明根本之異點》、《現在與將來》、《“今”與“古”》等一係列文章，卻依然徜佯著生命哲學的流風餘韻，[11]就不難理解這一點。也惟其如此，二人對一些新文化的具體主張便不能不產生分歧。這集中表現為對其時爭論甚大的文化調和論和對中西文化的看法，大相徑庭：
人所共知，陳獨秀強調不塞不流，不止不行，“新舊之間，絕無調和兩存之餘地”，[12]並斥文化調和論乃“不祥的論調”。[13]與之相反，李大釗卻強調“調和之美”。為此，他接連發表了《調和之美》、《辟偽調和》、《調和之法則》、《調和剩言》等文。李大釗主張文化調和論，其重要的理論依據正源於柏格森的生命哲學。西方反省現代性的一個重要論點，就是指斥理性主義摧毀了傳統。生命哲學強調宇宙是一個生命的“大奔流”，其“衝動”、“流轉”、“綿延”，呈現的也正是新舊的嬗遞與有機的統一，而非彼此的對立與決絕。羅素評論說：柏格森的“純粹綿延把過去和現在做成一個有機整體，其中存在著相互滲透，存在著無區分的繼起”。[14]章士釗是文化調和論的始作俑者。他早年在《甲寅》首倡此說，後來發表的《新時代之青年》一文更徑直引發了爭論，而其立論的基礎，也正是柏格森“動的哲學”：“宇宙最後之真理，乃一動字，自希臘諸賢以至今之柏格森，多所發明。柏格森尤為當世大家，可惜吾國無人介紹其學說。總之時代相續，狀如犬牙，不為櫛比，兩時代相距，其中心如兩石投水，成連線波，非同任何兩圓邊線，各不相觸。”[15]時在日本的李大釗不僅接受了生命哲學的影響，而且認同章的調和論觀點。他反複闡述自己的觀點：“我卻確信過去與將來，都是在那無始無終、永遠流轉的大自然在人生命上比較出來的程序，其實中間都有一個連續不斷的生命力。一線相貫，不可分拆，不可斷滅。我們不能劃清過去與將來，截然為二。完成表現這中間不斷的關係，就是我們人生的現在。”[16]在李大釗看來，宇宙是一個無始無終的生命統一體，其間雖有新舊，即過去、現在與將來的分別，但那隻能體認為一以貫之的宇宙生命力的“綿延”過程，而非斷裂。這與章士釗的“兩石投水”說相通，其調和論的主張同樣也染上了生命哲學的印記。
在新文化運動的語境下，文化調和論的提出，在邏輯上不僅為主張新舊文化，而且為主張中西文化的融合，預設了理論前提。所以，陳獨秀反對文化調和論，同時也強調中西文化不容兩立，並反對質疑西方文化。1918年他兩次撰文質問《東方雜誌》，都提出同一問題：“‘此次戰爭，使歐洲文明之權威，大生疑念。’此言果非夢囈乎？敢問。”[17]反之，李大釗則明確主張中西文化調和。不過，這有一個變化的過程。1917年4月，他在《動的生活與靜的生活》一文中，是主張將“靜的”中國文明全然改造成西方式的“動的”文明。他寫道：“吾人認定於今日動的世界之中，非創造一種動的生活，不足以自存。”他希望青年人肩負起此一使命，“俾我國家由靜的國家變而為動的國家，我民族由靜的民族變而為動的民族，我之文明由靜的文明變而為動的文明，我之生活由靜的生活變而為動的生活；勿令動的國家、動的民族、動的文明、動的生活，為白皙人種所專有；以應茲世變，當此潮流”。[18]在這裏，西方“動的文明”並無瑕疵，自然更沒有中西文化調和的意思。但是，第二年在《東西文化根本之異點》中，他的見解卻有了重大的變化。現在李大釗強調，中西文化因地理及曆史的緣故，形成了“主靜”、“主動”各自特色的兩大區域性文化，二者互有長短，“必須時時調和，時時融會，以創造新生命，而演進於無疆”。其主張調和，自非將中國“靜的文明”改易為西方“動的文明”，而是“當虛懷若穀以迎受彼動的文明，使之變形易質於靜的文明之中，而別創一生麵”。[19]同時，此一觀點在展開的過程中，其借助反省現代性的視角，同樣是十分清晰的。例如，他說：西方文明“疲於物質之下”，東方文明之所長，“則在使彼西人依是得有深透之觀察，以窺見生活之神秘的原子，益覺沉靜與安泰。因而起一反省，自問日在物質的機械的生活之中，紛忙競爭，創作發明，孜孜不倦，延人生於無限爭奪之域，從而不暇思及人類靈魂之最深問題者，究竟為何？”[20]在這裏，西方“動的文明”不僅有所短，而且恰恰有待中國“靜的文明”的優長來補偏救弊了。當然，他並未因此將中西文化等量齊觀，尤其反對隆中抑西的誤導。所以，他說，西洋文明之是否偏於物質主義的弱點，需要吸收東洋文明的長處，是一個問題；而當今中國的當務之急，在於借鑒西洋文明的長處，則是另一個問題。“時至今日，吾人所當努力者，惟在如何以吸收西洋文明之長，以濟吾東洋文明之窮。”“斷不許舍己芸人，但指摘西洋物質文明之疲窮，不自反東洋精神文明之頹廢。”[21]由上可知，李大釗雖然與陳獨秀一樣，都看到了中國落後的國情，因而堅持了新文化運動追求現代性的根本方向；但前者肯定了中西文化各有長短和中西文化調和的必然性，其與後者不願正視西方文化的弱點，簡單否定中國文化的偏激傾向，便有了明顯的分別。換言之，由於李大釗積極吸納了反省現代性合理的內涵，他的許多新文化主張，便顯得更加實事求是、冷靜、穩妥。
但是，需要指出的是，1920年初陳獨秀的思想也開始發生了重要的變動。這首先便是：他開始正視歐洲的反省現代性思潮。是年1月，他在《自殺論》長文中，第一次考察了歐洲現代思潮的變動，將歐洲“思潮底趨勢”分為：“古代思潮”（“純理性的”、“天上的、”“神的”、“理想萬能”）；“近代思潮”（“本能的”、“地上的”、“物的”、“科學萬能”）；“最近代思潮”（“情感的”、“人生的”、“科學的理想萬能”）。他接著寫道：
古代的思潮過去了，現在不去論他。所謂近代思潮是古代思潮底反動，是歐洲文藝複興底時候發生的。19世紀後半期算是他的全盛時代，現在也還勢力很大，在我們中國底思想界自然還算是新思潮。這種新思潮，從他掃**古代思潮底虛偽、空洞、迷妄的功用上看起來，自然不可輕視了他；但是要曉得他的缺點，會造成青年對於世界人生反動無價值無興趣的感想。這種感想自然會造成空虛、黑暗、懷疑、厭世，極危險的人生觀。這種人生觀也能夠殺人嗬！他的反動，他的救濟，就是最近代的思潮，也就是最新的思潮。……最近思潮雖然是近代思潮底反動，表麵上頗有複古的傾向，但他的精神，內容都和古代思潮截然不同，我們不要誤會了。[22]
這段話有三點值得注意：其一，陳獨秀所謂源於文藝複興運動，主張“科學萬能”，並於19世紀末達到全盛的“近代思潮”，無疑是指歐洲自18世紀以來一直凱歌猛進，而於19世紀末陷於衰微的理性主義。其二，他所謂作為“近代思潮”的反動與救濟，強調“情感”與“人生”的“最近代最新的思潮”，實際上就是西方反省現代性思潮。[23]其三，日本研究思想史的著名學者丸山真男曾指出：像中國、日本這樣後進國家，當初在引進歐洲思想時是受高度的目的性支配的，即都“帶有一定的問題意識，把西歐思想作為解決問題的道具來引進”。所以，“當時的人們或思想家努力從一定的現狀中提取出問題，並自覺地去設法解決這些問題。在這個過程中，必然會產生出新的思想”。[24]上述陳獨秀強調“近代思潮”在中國雖然仍算“新思潮”，還有掃**古代思潮的功用，但畢竟有它的弱點，會誤導青年，甚至也會“殺人”；並說“主張新思潮運動的人要注意嗬！要把新思潮洗刷社會底黑暗，別把新思潮殺光明的個人加增黑暗嗬”！這說明，他已“從一定的現狀中提取出問題”，解決的思路似乎也有了，這就是超越“近代思潮”，接受“最近代的思潮”。在這裏，“必然會產生出新的思想”當是：陳獨秀不僅開始反省自己一直尊崇的西方19世紀文明，而且，同時也在反省此前新文化運動的整個思想指導。對他來說，追求現代性固然不應放棄，但是，如何實現現代性，反省現代性顯然也成為了一種重要的選項；也正因為如此，他才會寄語同仁：我們所麵臨的時代是“思想變動的時代”，也是“很可樂觀的時代”。“古代思潮教我們許多不可靠的希望，近代思潮教我們絕望，最近代思潮教我們幾件可靠的希望”。所以，“主張新思潮運動的人，卻不可因此氣餒，這是思想變動底必經的階級”。[25]將正視反省現代性看作思想進步必須經曆的“階級”，陳獨秀的思想顯然已超越了此前的“近代思潮”，即19世紀的資本主義文明。
總之，《自殺論》是代表陳獨秀思想發生新變動有標誌性意義的重要文章，但遺憾的是，長期以來卻沒有引起論者應有的重視，倒是其時感覺敏銳的梁漱溟，注意到了這一點。他說：陳獨秀的思想原先“全部都是與西方十八九世紀思想一般無二”，即崇信理性主義的機械的人生觀；但是，近來他的思想卻開始發生了明顯的變化：在《自殺論》中，“他說，最近代思想是很像要複古，但他相信是不會複古，不過其與近代思想多相反，則是他承認的。我們看，他以前的思想就是他此處所說的近代思想，那麽陳先生思想的變動不是已經宣布了嗎？”[26]梁漱溟的觀察並沒有錯，隻是他所謂的“變動”僅指歸趨反省現代性，卻未必準確；因為，1920年初陳獨秀的思想發展正處於搖擺的過程中，歸趨反省現代性隻是可能的選項之一，而他最終卻是轉向了馬克思主義。
人所周知，李大釗轉向馬克思主義略早於陳獨秀。這兩位近代中國最早皈依馬克思主義的資產階級民主主義者，彼此都先期經曆了反省現代性思潮的洗禮，這不是偶然的；事實表明，後者正構成了他們轉向服膺馬克思主義重要的思想鋪墊。
[1] 參見拙文：《歐戰前後國人的現代性反省》，載《曆史研究》，2008（1）。
[2] 民質：《倭鏗人生學大意》，載《東方雜誌》，第13卷第1號，1916-01-10。
[3] 行嚴：《歐洲最近思潮與吾人之覺悟》，載《東方雜誌》，第14卷第12號，1917-12-15。
[4] 魯迅：《文化偏至論》，見《魯迅全集》，第1卷，54頁，北京，人民文學出版社，1982。
[5] 李大釗：《厭世心與自覺心》，見《李大釗選集》，31頁。
[6] 陳獨秀：《敬告青年》，見《獨秀文存》，5、8頁。
[7] 陳獨秀：《當代二大科學家之思想》，見《獨秀文存》，56頁。
[8] 李大釗：《李大釗文集》（上），188～189頁。
[9] 陳獨秀：《答俞頌華》，見《獨秀文存》，674頁。
[10] 1918年他兩次撰文質問《東方雜誌》，都提出同一問題：“‘此次戰爭，使歐洲文明之權威，大生疑念。’此言果非夢囈乎？敢問。”（《質問〈東方雜誌〉記者》，見《獨秀文存》，188頁）
[11] 例如，李大釗在《今》中寫道：“照這個道理講起來，大實在的瀑流永遠由無始的實在向無終的實在奔流。吾人的‘我’，吾人的生命，也永遠合所有生活上的潮流，隨著大實在的奔流，以為擴大，為以繼續，以為進轉，以為發展。故實在即動力，生命即流轉。”（《李大釗選集》，95頁）視宇宙為生命的大奔流，無始無終，這正是典型的生命哲學的語言。
[12] 水如編：《陳獨秀書信集》，103頁。
[13] 陳獨秀：《調和論與舊道德》，見《獨秀文存》，563頁。
[14] ［英］羅素：《西方哲學史》，下卷，352頁。
[15] 章士釗：《新時代之青年》，載《東方雜誌》，第16卷第11號，1919-11-15。
[16] 李大釗：《李大釗選集》，165頁。
[17] 陳獨秀：《質問〈東方雜誌〉記者》，見《獨秀文存》，188頁。
[18] 李大釗：《李大釗文集》（上），440頁。
[19] 李大釗：《東西文明根本之異點》，見《李大釗文集》（上），560頁。
[20] 同上。
[21] 同上書，566～567頁。
[22] 陳獨秀：《獨秀文存》，276～277頁。
[23] 參見拙文：《陳獨秀與反省現代性思潮（下）》，載《河北學刊》，2008（1）。
[24] ［日］丸山真男：《日本的思想》，93～94頁。
[25] 陳獨秀：《自殺論》，見《獨秀文存》，277頁。
[26] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《梁漱溟全集》，第1卷，514頁。