19世紀末20世紀初，西方現代思潮變動所呈現的兩大取向，即社會主義革命與反省現代性，雖然有質的區分，但是，二者無疑都反映了人們對於資本主義的反省。也因是之故，它們傳到中國，其互相發明，也有力地增強了國人對西方資本主義的質疑，從而多歸趨同情社會主義。當時有人寫道：“一年以來，社會主義底思潮在中國，可謂風起雲湧。”[1]隻是，問題一旦歸結到具體的實踐層麵，人們的思想又不免重歸異趨，分道揚鑣。所以，毫不足奇，蔡元培、梁啟超諸人盡管不同程度都認同反省現代性和同情社會主義，但是，卻都不讚成馬克思主義；而李大釗、陳獨秀則轉向服膺馬克思主義，從而異軍突起，為新文化運動開辟了新的方向。對後者而言，反省現代性又恰恰構成了他們轉向服膺馬克思主義重要的思想鋪墊。
李大釗的社會曆史觀由“靈肉二元”論轉向物質一元論，就生動地反映了這一點。1916年李大釗發表《第三》一文，首次提出“靈肉一致”的“‘第三’文明”說。他寫道：“第一文明偏於靈；第二文明偏於肉；吾寧歡迎‘第三’之文明。蓋‘第三’之文明，乃靈肉一致之文明，理想之文明，向上之文明也。”[2]這自然不是偶然的。20世紀初年，時人多稱西方文明為“物質文明”（“肉”），稱東方文明為“精神文明”（“靈”）。長期以來，論者多斥之為隆中抑西、複古倒退，實屬誤解。事實上，此種說法乃西人的夫子自道，它本身就是歐戰前後西人反省現代性的一個重要論點。[3]他們指斥19世紀以來的歐洲文明，崇尚機械的人生觀，物欲橫流，道德衰墮。柏格森、倭鏗所以強調“精神生活”，也正緣於此。時人的上述說法，無非是在延用西說而已。所以，其進李大釗提出“第三”文明說，顯然是與反省現代思潮相通。不僅如此，他還進而將之與迎受俄國革命對接，“‘第三’文明”說複成為了他轉而“以俄為師”重要的思想先導。1918年7月，他在《東西文明根本之異點》中說：東洋文明是為“主靜的”、“直覺的”、“精神的”、“靈的”；西洋文明為“主動的”、“理智的”、“物質的”、“肉的”。“東洋文明既衰頹於靜止之中，而西洋文明又疲命於物質之下，為救世界之危機，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄羅斯之文明，誠足以當媒介東西之任。”[4]在他看來，俄國革命開創了人類新的文明，它體現了東西文明“靈肉”的結合，正是他所憧憬的“‘第三’文明”。所以，他在同一天發表的另一篇文章《法俄革命之比較觀》中，說得更加明白：“今俄人因革命之風雲，衝決‘神’與‘獨裁君主’之勢力範圍，而以人道、自由為基礎，將統製一切之權力，全收於民眾之手。世界中將來能創造一兼東西文明特質，歐亞民族天才之世界的新文明者，蓋舍俄羅斯人莫屬。”[5]
“五四”後，他迅速轉向馬克思主義，但在這一過程中，包括靈肉二元論在內，反省現代性的觀點仍然為其最終歸趨唯物史觀，提供了有力的支撐。例如，在著名的《我的馬克思主義觀》一文中，李大釗說：人們所以“深病”馬克思主義，“都因為他的學說全把倫理的觀念抹殺一切，他那階級鬥爭說尤其足以使人頭痛”。但是，實際上馬克思並非沒有注意到個人追求博愛與互助的高尚願望的存在，隻是他看到了，此種良善的願望受立足於階級對立的經濟結構的壓抑，終無由實現。馬克思將此期的曆史歸於人類的“前史”，斷定它將隨著階級鬥爭的最後終結而終結，而認其後將是真正曆史的開端。“馬氏所謂真正曆史，就是互助的曆史，沒有階級競爭的曆史。”“這是馬氏學說中所含的真理。”人所共知，發現階級鬥爭的存在，並非始於馬克思，他的主要貢獻是在於指出了由此必然導致的無產階級專政。很顯然，李大釗對馬克思主義的理解尚未真正到位。所以，他認為，“當這過渡時代”，人類在前史中所浸染的惡習，不可能“單靠物質的變更”來鏟除，“這是馬氏學說應加救正的地方”。不過，李大釗並不因之動搖自己對馬克思主義的信仰，相反，他極力借助反省現代性的觀點，“救其偏弊”，目的是在於更加堅定自己的信念。他說：“近來哲學上有一種新理想主義出現，可以修正馬氏的唯物論，而救其偏弊。”[6]這裏所謂的“新理想主義”，實際上就是指西方反省現代性思潮，[7]他將之概括為具體的“物心兩麵的改造，靈肉一致的改造”。[8]李大釗寫道：“精神改造的運動，就是本著人道主義的精神，宣傳‘互助’、‘博愛’的道理，改造現代墮落的人心，使人人都把‘人’的麵目拿出來對他的同胞；把那占據的衝動，變為創造的衝動；把那殘殺的生活，變為友愛的生活；把那侵奪的習慣，變為同勞的習慣；把那私營的心理，變為公善的心理。這個精神的改造，實在是要與物質的改造一致進行，……因為人類在馬克思所謂‘前史’的時期間，習染惡性很深，物質的改造雖然成功，人心內部的惡，若不鏟除淨盡，它在新社會新生活裏依然還要複萌，這改造的社會組織，終於受它的害，保持不住。”[9]這裏的所謂“把那占據的衝動，變為創造的衝動”，正是被蔡元培、梁啟超、梁漱溟諸人廣為征引的羅素反省西方文明的名言；而所謂“改造現代墮落的人心”，更是杜亞泉、梁啟超等人借以批評西方文明的標準用語，李大釗的“靈肉”、“心物”改造說浸潤著反省現代性的精神，不是很清楚嗎？由是足見，反省現代性的視野如何構成了他邁向唯物史觀的重要階梯。迨1919年底1920年初，李大釗發表《物質運動與道德運動》、《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》諸文，開始自覺強調從物質經濟的原因解說道德思想的變動，是其思想最終超越“靈肉”、“心物”二元論即反省現代性的視野，臻至物質一元論即成熟的唯物史觀更高境界的重要標誌。1920年底，李大釗在《唯物史觀在現代史學上的價值》一文，進一步寫道：“這些唯心的解釋的企圖，都一一的失敗了……（唯物史觀）這種曆史的解釋方法不求其原因於心的勢力，而求之於物的勢力，因為心的變動常是為物的環境所支配。”[10]這時的李大釗，無疑已是一位成熟的馬克思主義者了。
同樣，欲理解陳獨秀思想的轉變，也不能忽視其反省現代性的思想支點。“1920年初，是陳獨秀向馬克思主義者飛躍前進的時期。”[11]但是，這又是其思想搖擺的時期。盡管據張國燾回憶，是年2—4月間，他在與北京學生聯合會代表羅家倫等人會見時，曾說到要“宣傳馬克思主義，表示中國必須走俄國革命的道路，徹底推翻軍閥主義”；[12]但是，同年3月10日，他在《馬爾塞斯人口論與中國人口問題》中卻又認為，馬克思主義並非“包醫百病的學說”，[13]有害於學術思想的發展，就說明了這一點。許多論者都看到了這一點，但遺憾的是，都未曾指出：其時陳獨秀的思想畢竟已是站立在了反省資本主義的基礎上了。如前所述，同年1月他已明確指出，自己原先崇信的西方19世紀的文明即“近代思潮”或叫“新思潮”，“也能夠殺人”。它已成明日黃花，並為“最近代的最新的思潮”即反省現代性思潮所代替了。甚至晚到4月初，他還在批判歐洲“機械的人生觀”，強調人類“生活活動的本源”，是在“本能上的感情衝動”，[14]而不應一味信從知識理性。從廣義上看，這也是陳獨秀的一種“靈肉”二元論。所以，後來在“科玄之爭”中，陳獨秀就明確批評胡適“離開了物質一元論”，而陷於“心物二元論”。他說：“思想知識言論教育，自然都是社會進步的重要工具，然不能說他們可以變動社會解釋曆史支配人生觀和經濟立在同等地位”。”[15]胡適既將“心、物”等量齊觀，以為都是社會變動的原因，便不免與主張“心物二元”論的張君勱諸人，殊途同歸，同流合汙了。對於梁啟超責難唯物史觀無非是倡導“機械的人生觀”，他則作這樣的說明：“這大概是因為他不甚注意近代唯物論有二派的緣故：一派是自然科學的唯物論，一派是曆史的唯物論；機械的人生觀屬於前一派，而後一派無此話。”[16]這也就是說，反省現代性所指責的“機械的人生觀”，屬於理性主義思潮下的唯科學主義，而與馬克思主義的唯物史觀無涉。如此明快的觀點，表明陳獨秀同樣是超越了反省現代性，而最終皈依馬克思主義。
與李大釗一直保有反省現代性的視野，並於1917年十月革命後即開始穩步轉向馬克思主義不同；陳獨秀從擁有反省現代性的思想支點到最終轉向馬克思主義，其間過於急促，因之，前者的展開及其為後者提供思想鋪墊似不如李大釗顯得充分；但是，盡管如此，在陳獨秀的思想進路中，反省現代性又並非僅僅是提供了一個被超越的新的思想支點，而是同時也為他堅持選擇和論證社會主義的正義性，提供了思想武器。例如，他在致書羅素，強調中國教育與工業的發展不能重蹈資本主義的覆轍，隻能選擇社會主義時說：“有一件要討論的事，就是仍舊用資本主義發達教育及工業，或是用社會主義？我個人的意見，以為資本主義雖然在歐洲、美洲、日本也能夠發達教育及工業，同時卻把歐、美、日本之社會弄成貪鄙欺詐刻薄沒有良心了”。“幸而我們中國此時才創造教育、工業資本製度還未發達的時候，正好用社會主義來發展教育及工業，免得走歐、美、日本底錯路。”[17]陳獨秀揭露資本主義“貪鄙欺詐刻薄沒有良心”，顯然是借重了反省現代性的批判鋒芒。其實，李大釗對此也十分自覺。他強調指出，社會主義較之資本主義更加適合人性的發展，因而也更加合理。他說：資本主義社會的爾虞我詐和殘酷競爭，“使人類入於悲慘之境，此種競爭，自不可以”。為了進步與發展的需要，社會主義也會有競爭，但那是“良好的競爭，是愉快而有味，無不可以行之”。他強調資本主義抹殺個性，必然造成機械的人生觀，從而壓抑人們的美感與藝術創作。他引西方學者的話說：“此冷酷資本主義”，“使人生活上，漸趨於幹燥無味之境”。按羅素的說法，人的衝動分為“占有的衝動”與“創造的衝動”兩種，資本主義恰恰是鼓勵前者而抑製了後者，造成整個社會唯利是圖，物欲橫流，精神萎縮，“毫無美感之可言”，最終阻礙了藝術的發展。相反，在社會主義社會，藝術從“尊重人格根本觀念出發”，可以更加充分地“表現人的感情”。[18]李大釗特別強調，現在社會主義的俄國“極重美學”，戲劇也十分發達，已經說明了這一點。
[1] 潘公展：《近代社會主義及其批評》，載《東方雜誌》，第18卷第4號，1912-02-25。
[2] 李大釗：《李大釗文集》（上），184頁。
[3] 參見拙文：《歐戰前後國人的現代性反省》，載《曆史研究》，2008（1）。
[4] 李大釗：《李大釗文集》（上），560頁。
[5] 同上書，575頁。
[6] 李大釗：《李大釗選集》，193～194頁。
[7] 有的論者以此言之後有“各國社會主義者，也都有注重於倫理的運動”的話，認定李大釗所謂的“新理想主義”是指第二國際修正主義者所提出的“倫理社會主義”。這值得商榷。實則，1916年李大釗即在《介紹哲人尼傑》中，肯定了尼采批評歐洲19世紀的文明是“凡俗主義、物質主義之文明”，並稱讚他“欲導現代文明於新理想主義之域”（李大釗：《李大釗文集》（上），188～189頁）。足見，他是認為尼采思想所代表的正是歐洲出現的“新理想主義”。同時，第二國際的倫理社會主義，在廣義上也正應當看成同樣是受此一思潮影響的結果。此外，1920年初，陳獨秀也曾指出，歐洲反省現代性思潮是代表“新理想主義”的“最新的思潮”（《自殺論》，見陳獨秀：《獨秀文存》，276～277頁）。
[8] 李大釗：《李大釗選集》，194頁。
[9] 李大釗：《“少年中國”的“少年運動”》，見《李大釗選集》，236頁。
[10] 李大釗：《李大釗選集》，337頁。
[11] 任建樹：《陳獨秀傳》（上），179頁。
[12] 轉引自唐寶林、林茂生：《陳獨秀年譜（1879—1942）》，115頁。
[13] 陳獨秀：《獨秀文存》，288頁。
[14] 陳獨秀：《新文化運動是什麽？》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（上），513～514頁。
[15] 陳獨秀：《答適之》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），379～380頁。
[16] 陳獨秀：《答張君勱及梁任公》，見蔡尚思主編：《中國現代思想史資料簡編》，第2卷，65頁。
[17] 水如編：《陳獨秀書信集》，95頁。
[18] 李大釗：《社會主義與社會運動》，見《李大釗文集》（下），374、378、380、382頁。