胡適對西方現代思潮的變動視而不見，對反省現代性不以為然，集中表現為對於一些重要的文化觀念，固執己見，表現出令人驚訝的“理智化”的偏見。胡適說，西方近代文明就是“信仰科學的方法是萬能的”的“理智化”的文明。[1]所謂“理智化”的偏見，說到底，就是在“理性萬能”論基礎上形成的，凡事須“拿證據來”的定勢思維。以下，是其犖犖大者：
其一，關於“科學萬能”論。
在新文化運動中，陳獨秀諸人奉西方近代文明為圭臬，也多相信“科學萬能”論。陳獨秀說：“科學家說人類也是自然界一物質”，“生時一切苦樂善惡，都為物質界自然法則所支配，這幾句話到（應為“倒”——引者）難以駁他。”[2]耐人尋味的是，他與胡適，不約而同，都批評1923年“科玄之爭”中的論戰雙方，皆偏離了應有的主題，而陷入了關於科學概念的紛爭，結果削弱了戰果。他們所強調的應有的主題，就是：“科學萬能”。陳獨秀說：“我們現在所爭的，正是科學是否萬能問題，這個問題解決了，科學是否破產便不成問題了。”而胡適、丁文江諸人恰恰未能抓住這一點，“未能說明科學對於一切人生觀之權威，不能證明科學萬能”，結果讓玄學鬼有了可乘之機。[3]其實，胡適與之所見略同。當他說“假如當日我們用了梁任公先生的《科學萬能之夢》一篇作討論的基礎”，就可以免去許多無謂紛爭，而使論爭的旗幟格外鮮明時，其預設的前提便已是“科學萬能”論了。不僅如此，他在《〈科學與人生觀〉序》中，高調引述吳稚輝文章《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》中的觀點，宣揚的也正是典型的“科學萬能”論：
我以為動植物且本無感覺，皆止有其質力交推，有其幅射反應，如是而已。譬之於人，其質構為如是之神經係，即其力生如是之反應。所謂情感、思想、意誌等等，就種種反應而強為之名，美其名曰心理，神其事曰靈魂，質真言之曰感覺，其實統不過質力之相應。
人便是外麵止剩兩隻腳，卻得到了兩隻手，內麵有三斤二兩腦髓，五千零四十八根腦筋。比較占有多額神經係質的動物。
吳稚暉的人生觀正是標準的“機械的人生觀”。胡適不僅不否認這一點，而且為之叫好：“他這個新信仰正是張君勱先生所謂‘機械主義’，正是梁任公先生所謂‘純物質的純機械的人生觀’”，擁護科學的人們應當“完全讚成他”，“準備為他辯護”。[4]
值得注意的是，蔡元培對於此種觀點，恰恰表示深惡痛絕。他說：“人是何等靈變的東西，照單純的科學家眼光，解剖起來，不過幾根骨頭，幾堆筋肉。化分起來，不過幾種原質。要是科學進步，一定可以製造生人，與現在製度機械一樣。兼且凡事都逃不了因果律……竟沒有一點自由。就是一人的生死，國家的存亡，世界的成毀，都是機械作用，並沒有自由的意誌可以改變他的。抱了這種機械的人生觀與世界觀，不但對於自然竟無生趣，對於社會毫無愛情，就是對於所治的科學，也不過‘依樣畫葫蘆’，決沒有創造的精神。”[5]而這也恰與梁啟超的以下批評，異曲同工：“總之，在這種人生觀底下，那麽千千萬萬人前腳接後腳的來這世界走一趟住幾十年，幹什麽呢？獨一無二的目的就是搶麵包吃，不然就是怕那宇宙間物質運動的大輪子缺了發動力，特自來供給他燃料。果真這樣，人生還有一毫意味，人類還有一毫價值嗎？”[6]
誠然，胡適沒有直接使用“科學萬能”一詞，更多強調的是“科學方法萬能”。例如，他說：我們不信仰上帝萬能，“我們卻信仰科學的方法是萬能的”。[7]這既是他作為實驗主義信徒的口頭禪，較其實質，與“科學萬能”論，也並無二致。丁文江對於何謂“科學萬能”，曾作這樣的解說：科學的方法在於辨別事實的真偽，“所以科學的萬能，科學的普遍，科學的貫通，不在他的材料，在他的方法”。[8]足見，所謂“科學萬能”論，在本來的意義上，就是指“科學方法萬能”論。人們從胡適論科學與哲學的關係中，也不難理解這一點。胡適在《哲學的將來》一文中說：哲學將被“根本取消”，因為“科學不能解決的，哲學也休想解決，即使提出解決，也不過是一個待證的假設，不足於取信現代的人”。“故哲學家自然消滅”，“將來隻有一種知識，科學知識。將來隻有一種知識思想的方法：科學的方法。將來隻有思想家而無哲學家，他們的思想已證實的便成為科學的一部分，未證實的叫做待證的假設”。[9]在胡適看來，將來“隻有一種知識”和“一種知識思想的方法”，這便是“科學知識”與“科學的方法”；所以，科學將取代哲學。此言與以下陳獨秀的主張顯然是一致的：“現在隻應該專門研究科學，已經不是空談哲學的時代了。西洋自蘇格拉底以至杜威、羅素，印度自鄔婆尼沙陀大師以至達哥爾，中國自老聃、孔丘以至康有為、章炳麟都是胡說亂講，都是過去的夢話，今後我們對於學術思想的責任，隻應該把人事物質一樣一樣地分析出來不可動搖的事實來。我以為這就是科學，也可以說是哲學。”[10]胡適與陳獨秀都認為，唯有實證的方法與可實證的事實，才是可相信的，形而上的哲學、宗教一類，無足重輕，且必歸於消滅。這與上述戰前歐洲“科學霸王”的思維：“科學家所承認者，隻有‘真實’。所謂‘真實’者，可以用尺子量；可以用秤稱；可以用顯微鏡窺；可以用數字算。此外一切所謂形而上學，皆賜以荒誕不經之諡”，豈非如出一轍？實際上，也正是在這個意義，胡適肯定西方近代文明是“信仰科學的方法是萬能的”，“理智化”的理想文明。[11]
然而，需要指出的是，作為科學家，任鴻雋並不讚成“科學萬能”論，同時也否定了“科學的方法萬能”論。他說：“我們曉得科學的方法是無所不能（讀者注意，我說的是科學方法，不是科學萬能），但是他應用起來，卻有一定的限度。”從表麵上看，任鴻雋似乎隻反對“科學萬能”，而肯定“科學的方法萬能”；但稍加推敲，便不難發現，其後半句話“但是他應用起來，卻有一定的限度”，從邏輯上看，實際上就已同樣否定了“科學的方法萬能”論。所以，他又說：“科學有他的界限，凡籠統渾沌的思想，或未經分析的事實，都非科學所能支配”。“人生觀若就是一個籠統的觀念，自然不在科學範圍以內”。“有勉強拿科學方法去部勒他的，不免終歸於失敗”。[12]作為科學家的任鴻雋是嚴謹的，他承認科學或科學方法的運用存在自己的“界限”與“範圍”，“凡籠統渾沌的思想”，“都非科學所能支配”，就是表示了對於形而上學，即包括哲學、宗教、藝術等一切玄學領域獨特個性的尊重。其見解顯然與胡適大相徑庭。也正因如此，他被主張“科學萬能”論的陳獨秀說成是暗中投降了玄學鬼。
然而，任鴻雋終究是正確的。人類認識世界與改造世界是一個無限延伸的曆史過程，其間，既體現著重實證的科學方法與重思辨的形而上學的統一；同時，緣於認識相對真理與認識絕對真理的統一，又決定了任何所謂方法，都是與時俱進的，不存一成不變或萬能的方法。所以，英國科學史家丹皮爾在其名著《科學史及其與哲學和宗教的關係》一書中說：“無論如何，我們至今已更能認清科學的能力與限度了。”[13]人們對科學的重視與日俱增，但風行一時的“科學萬能”或“科學的方法萬能”論，卻走進了曆史；在“後現代”的今天，更多的人們已不難理解這一點。
歐戰前後的胡適與陳獨秀一樣，堅信科學並勇敢地為科學辯護，難能可貴，功不可沒；但固執於“科學萬能”論，失之一偏，卻是需要指出來的。
其二，關於宗教。
與反對“科學萬能”論相聯係，歐洲反省現代性的一個重要觀點，便是認為，機械的人生觀漠視人的情感世界，尤其是人的宗教信仰即終極的關懷，造成了精神家園的荒蕪。所以，梁啟超說，歐洲“科學昌明以後，第一個致命傷的就是宗教”。[14]在新文化運動中，宗教問題同樣引人關注。陳獨秀隻相信理性，不相信世界上有什麽“良心”、“直覺”、“意誌自由”，自然也不相信有所謂人類的終極關懷。他說：“人類將來真實之信解行證，必以科學為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列。”所以，陳獨秀對蔡元培提出著名的“以美育代宗教”說，不以為然，而主張“以科學代宗教”。[15]
胡適沒有像陳獨秀那樣激烈，主張廢棄宗教，但他實際上同樣是遵循現代性，而簡單否定了人類宗教心理與宗教關懷具有的普遍性與內在的合理性。這可以從胡適對其好友丁文江宗教觀的評論中看出來。丁文江雖是在“科玄之爭”中，揭櫫“科學萬能”論大旗的健將，但在實際上，卻未能完全忘情於對人類情感與宗教心的肯定。丁文江早年就曾認為，“宗教心”不僅是人類的“天性”與“本能”，而且在上古時代，有無此種“宗教心”，甚至成為了決定優勝劣敗的關鍵性因素。[16]1923年，即便是在“科玄之爭”中與張君勱論戰，他也仍然流露了此種觀點。他在《玄學與科學——答張君勱》中說：“‘在知識界內科學方法萬能。’知識界外還有情感。情感界內的美術、宗教都是從人類天性來的，都是演化生存的結果。情感是知識的原動，知識是情感的向導；誰也不能放棄誰。我現在鬥膽給人生觀下一個定義：‘一個人的人生觀是他的知識情感，同他對於知識情感的態度。’”[17]1934年，丁文江在《我的信仰》中，再次公開承認，幾十萬年的進化，“已經把宗教心種在人類的精血裏，不是可以隨著神秘消滅的”。“宗教心是人人有的”，盡管強弱有不同。這個信仰“一部分是個人的情感，無法證明是非”。[18]這些觀點都與原本的“機械的人生觀”格格不入，而與反省現代性相通。值得注意的是，胡適晚年著《丁文江的傳記》，對於上述丁文江的宗教觀，仍不惜用很長的篇幅加以評論，以表示自己不能苟同。他寫道：
在君從不諱他的人生觀——他的“信仰”——含有知識和情感兩個部分。他的嚴格訓練的知識使他不相信“有主宰世界的上帝，有離身體而獨立的靈魂”。但是他的“宗教心特別豐富”的情感使他相信“為全種萬世犧牲個體——時”就是宗教。他的情感使他不能完全了解這種宗教心可以含有絕大的危險性，可以瘋狂到屠戮百千萬生靈而還自以為是“為全種萬世而犧牲個體一時”！在君在《我的信仰》裏，曾說：“打倒神秘最努力的是蘇俄，但是最富於宗教性的莫過於共產黨……”這兩句話最可以暗示這種“宗教性”的危險性和瘋狂性。
他的“個人情感”影響到他的政治主張，也影響到他對宗教和“宗教心”的見解。所以他的宗教信仰，雖然穿上了動物學、天演論的科學袍子，其實“一部分是個人的情感，無法證明是非，難免有武斷的嫌疑”。[19]
胡適作為自由主義者，不能接受“為全種萬世犧牲個體”，是可以理解的；但他將丁文江正麵肯定蘇俄的革命信仰，具有類於“宗教性”的真誠與堅定，說成自然更具“危險性和瘋狂性”，顯然是出於自己的政治偏見。陳獨秀曾引吳稚暉的話說：“吳稚暉先生也說過，羅素謂此時俄人列寧等行事有些宗教性，此話誠然不差，但無論什麽事若不帶點宗教性，恐怕都不能成功。”[20]這裏的陳獨秀、吳稚暉、羅素，也都是借用“宗教性”，充分肯定了俄國革命的堅定信仰，他們何以都沒有所謂具有“危險性和瘋狂性”的擔憂？當然，更不應該的是，胡適還進而將丁文江緣於個人體驗所提出的重要觀點：“宗教心”是人類的“本能”與“天性”，源於情感與進化，非理性所能“消滅”，也簡單地加以抹殺，以為這說明了丁文江堅持“科學萬能”論尚未徹底。這正暴露了胡適對於人類非理性的情感與宗教心理的普遍存在，抱固執的偏見。1922年8月6日，胡適在日記記下了自己與張伯苓的一段對話，有助於進一步說明這一點：
我說：“我不相信有白丟了的工作。如果一種工作——努力——是思想考慮的結果，他總不會不發生效果的；不過有遲早罷了：遲的也許在十年二十年之後，也許在百年之後；但早的往往超過我們的意料之外。我平生的經驗使我相信，我們的努力的結果往往比我們預料的多的多。”伯苓說，“這是你的宗教！你竟比我更宗教的了！（伯苓是基督教徒）信仰將來，信仰現在看不見或將來仍看不見的東西，是宗教的要素”。[21]
張伯苓的話是深刻的：人類的宗教心理或叫要素，具有普遍性。胡適沒有記錄自己對張伯苓話的反應，他實際上是依然故我。
對於現代宗教的命運，胡適實際是主張“以教育代宗教”。他說，“一個現代的宗教的最後一個大使命，就是把宗教的意義和範圍擴大、伸長”。“宗教與廣義的教育是同共存的”，凡能將人教得更善良、更聰明、更有道德的，都具有宗教的價值，科學、藝術、社會生活也都是可成為新時代新宗教的工具。所以，應當“把我們一切舊的尊重支持轉移到那些教育的新工具上，轉移到那些正在代替舊的宗教而成為教導、感發、安慰的源泉的工具上”。[22]這裏所謂可以“代替舊的宗教”而成“新宗教”的，顯然是指以科學為基礎的廣義的現代教育。在另一處，胡適又說，西洋近代文明本身即是“新宗教”，它有三大特色：其一，“理智化”：近代借科學征服自然界，可以稱為近世宗教的‘理智化’”；其二，“人化”：不信仰上帝，卻信仰“科學的方法是萬能的”，“這是近世宗教的‘人化’”；其三，“社會化”：近世歐洲生產發達，物質享受增加，人類同情心因之擴大，它構成了新宗教新道德的基礎，這便是新宗教的“社會化”。總之，在胡適看來，伴隨科學發展興起的西洋近代文明，其本身就是“新宗教”。所以，他說：“近世文明不從宗教下手，而結果自成一個新宗教。”很明顯，胡適忘記了重要的一點：宗教信仰不是屬於“理智化”即科學的範疇，而是屬於情感的範疇；盡管他說，“科學並不菲薄感情上的安慰；科學隻要求一切信仰須要禁得起理智的評判，須要有充分的證據，凡沒有充分證據的，隻可存疑，不足信仰”，但所謂的“新宗教”既是“理智化”的：必須相信“科學的方法萬能”和堅持“‘拿證據來’的態度”的，[23]它就不可能是真正意義上的宗教信仰。在留美期間，胡適麵對身邊發生的感人事例，曾感歎說，宗教信仰變化人的氣質，“乃舉一切教育”所不能比，“此其功力豈能言喻”！[24]前後相較，他走向了另一個極端。所以，他的“以教育代宗教”說，歸根結底，就是主張通過發展以科學為基礎的現代教育，促進西洋近代文明自身的發展；但是，這與“以新宗教代替舊宗教”，風馬牛不及，不過是主張從根本上廢除宗教的一個轉語罷了。
胡適的宗教主張，無非是陳獨秀“以科學代宗教”說的翻版，而與蔡元培的“以美育代宗教”說，不可同日而語。這主要有二：其一，與胡適以為宗教與廣義的教育共存的認知不同，蔡元培強調宗教乃人類普遍的心理。故他以為，隨著科學發展，附著於宗教的迷信色彩將日漸消失，但是，宗教信仰本身是人類普遍的心理，不容也不可能取消。他因之反問陳獨秀等主張取消宗教者：“雖然，宗教之根本思想，為信仰心，吾人果能舉信仰心而絕對排斥之乎？”[25]其二，與胡適以“理智化”定義新宗教，無異於取消宗教不同，蔡元培的“以美育代宗教”說，其出發點不是為了取消宗教，恰恰相反，而是為了借美育滿足人們的宗教心理。他強調，科學知識屬於理智，而美術關乎情感。“科學者，所以去現象世界之障礙，而引致於光明。美術者，所以與本體世界之現象，而提醒其覺性。”[26]故美育功能與科學知識教育不同，其目的是引導人們超越“現象世界”，進入“本體世界”，使其精神境界得以升華：“吾人沉睡於美的世界之中，直覺當前，所覺唯美，生老病死，頓屏去於意識之中。此與宗教之信仰（相比），更純更潔，更為合理。”[27]足見，二人之異趨。需要指出的是，陳獨秀隨著後來轉向認同反省現代性，他對自己曾一度漠視情感，錯誤地主張廢棄宗教，著文公開表示道歉，並轉而支持蔡元培的“以美育代宗教”說。[28]就此而言，胡適實較陳獨秀更加固執。
其三，關於中西文化。
艾愷在評論歐戰的影響時，這樣寫道：“大戰所產生的對西方文化之未來的黯淡悲觀與深切疑慮是極為強烈和普遍的。”“一次大戰中瘋狂的破壞、恐怖，其高效率與理智化的非人道與愚蠢，給西方式的樂觀與自信帶來了突然卻決定性的——從某些方麵言也是永遠的——結束。”[29]緣此而起的歐人反省現代性的一個重要善果，便是第一次動搖了歐洲根深蒂固的“西方文明中心”論。戰後斯賓格勒的《西方的沒落》一書風行世界，就是一個重要表征。與此相應，一些有識之士開始將目光轉向東方，主張對久被輕忽的東方文化當有所借鑒，從而推動了歐戰後東西方文化對話的新時代的到來。蔡元培訪歐歸來報告說：戰後的歐洲思想界反省自身文化的弱點，許多學者轉而向東方文化尋求幫助，是客觀的事實。“東西文化交通的機會已經到了。我們隻要大家肯盡力就好。”[30]以梁啟超、梁漱溟為代表的所謂“東方文化派”的崛起及其主張反省現代性，重新審視中西文化，為戰後中國社會文化思潮的變動增添了新的活力，正應看成是上述世界範圍的大變動在中國引起的積極回響。
中西文化關係問題，是其時新文化運動中影響全局，較“科玄之爭”與宗教存廢遠為重大的問題。胡適對於西方現代思潮的變動既無心得，其在中西文化關係問題上依然堅持西化論的見解，雖然仍不乏自身的價值，但畢竟缺少了新的創意。如果說，在上述關於“科學萬能”論與宗教的問題上，胡適“理智化”的偏見，直接表現為要求凡事“拿證據來”的思維上的簡單化傾向；那麽，在中西文化關係問題上，則是表現為緣於固守在進化論的意義上，對中西文化作“進步”與“落後”，關乎時代性的唯一判分，拒絕多樣化的視角，從而導致了對於西洋文化的盲目崇拜：隻許批評中國文化，不能容能批評西方文化。
在“五四”時期，梁啟超諸人倡言以“精神文明”與“物質文明”判分中西文化並主張重新審視二者關係。這反映了人們觀察東西文化視角的調整，即由原來僅從文化的時代性上，區分二者為未脫“古代文明之窠臼”的後進文明與先進的“近世文明”，[31]轉為從文化的民族性上，區分二者為代表東西兩大區域平行的文化，以重新考察彼此的特色與優長。視角的調整，反映了文化價值判斷的多元化，也反映了人們思想張力的擴大。這引起了激烈的爭論。激進者多斥之為守舊勢力的沉渣泛起，或是歐戰重新勾起了中國人的“傲慢心”，並譏之為“東方文化派”。但事實上，這是誤解。人們忽略了重要的兩點：其一，梁啟超等人的本意是要說明，西方近代文明的弱點在於過分追求物質文明的發展，而忽視了精神文明的提升，終至於導致了歐戰慘劇；中國文化則相反，物質文明落後，但在精神文明層麵上，重倫理與個人修養，卻有自己的優長，足以助益西方。盡管此種判分並不科學，事實上也存在導致非理性的“隆中抑西”的誤區；但其出於中西文化再認識與促進二者互補的初衷，是不能抹殺的。梁漱溟說：人們總喜歡講西洋文明是物質文明，東方文明是精神文明。“這種話自然很淺薄”，因為西洋人在精神生活及社會生活方麵所成就的很大，絕不止是物質文明而已，而東方人的精神生活也不見得就都好，也確有不及西洋人的地方。“然則卻也沒有辦法否定大家的意思。因為假使東方文化有成就，其所成就的還是在精神方麵，所以大家的觀察也未嚐不對。”[32]顯然，其認知不但有自己的合理性，且不乏深刻。其二，將西方近代文化批判性地歸結為物質文明，而肯定東方的精神文明，恰恰是始於歐洲反省現代性的基本觀點。艾愷認為，亞洲的反省現代性思潮所以到歐戰後才顯示出重要性，原因即在於它實際上是歐洲現代思潮變動的產物。他說：“無可諱言，認為亞洲保有一個獨特的精神文明這個觀點，基本上是一個西方的念頭；而這念頭則基本上是西方對現代化進行的批評的一部分。”[33]換言之，梁啟超諸人仍不外延續西學東漸的思想進路，隻是將問題進一步引向深化罷了。但斥之者非但看不到它的合理性，而且轉換論題，將對方提出的正題改易成了反題：西方文化才是真正的“精神文明”，從而遮蔽了原有命題反省現代性即反省西方近代資本主義文明的批判鋒芒。在這方麵，胡適恰是代表性的人物。
胡適指斥梁啟超諸人的論調，是“妖言”惑眾：“今日最沒有根據而又最有毒害的妖言是譏貶西洋文明為唯物的（Materialistic），而尊崇東方文明為精神的（Spiritual）。”[34]他認為，梁漱溟既不曾到過西洋，又連電影戲都不看，他哪配談東西文化！梁啟超雖到過歐美，但也未曾真正窺見西洋人的生活真相。其他人更無非是一班老朽或“少老”，自然更等而下之。唯有自己這樣留洋歸來者，才最有資格談論中西文化的話題。[35]他為此發表了一係列文章，闡發自己的觀點。其中，長文《我們對於西洋近代文明的態度》最為係統。在文中，胡適指出，凡是一種文明，都體現著物質與精神因子的結合，體現著一個民族的心思智力運用自然界質與力的成就。沒有一種文明是精神的，也沒有一種文明單是物質的。所以，“蒸汽鐵爐固然不必笑瓦盆的幼稚，單輪小車上的人也更不配自誇他的精神的文明，而輕視電車上人的物質的文明”。一些人崇拜所謂的東方精神文明，而鄙視西方文明為物質文明，是一種謬誤。應當說，這一觀點並不錯，對於戰後少數人中確實存在的“隆中抑西”虛驕心態的複萌，確起了積極遏製的作用；但問題在於，胡適在展開的過程中，引出的結論卻走向了另一極端。他全然不顧歐戰充分暴露了西方資本主義社會的內在矛盾與種種弊端，而將西洋近代文明說成是充分體現了“理智化”、“人化”與“社會化”的人類“理想主義”的文明：“西洋近代文明絕非唯物的，乃是理想主義的，乃是精神的。”其崇拜西洋文化，達到了文過飾非的地步。例如，他寫到：15、16世紀歐洲國家多是海盜國家，哥倫布等都隻是為黃金白銀的海盜探險家。“然而這班海盜帶來的商人開辟了無數新地，開拓了人的眼界，抬高了人的想像力，同時又增加了歐洲的富力，工業革命接著起來，生產的方法根本改變了，生產的能力更發達了，二三百年間，物質上的享受逐漸增加，人類的同情心也逐漸擴大，這種擴大的同情心便是新宗教新道德的基礎”。“哲學家便提出：‘最大多數人的最大幸福’的標準來做人類社會的目的。這都是‘社會化’的趨勢”。接著，他斷言：“縱觀西洋近代的一切工藝、科學、法製，固然其中也不少殺人的利器與侵略掠奪的製度，我們終不能不承認那利用厚生的基本精神。……我們可以大膽地宣言：西洋近代文明絕不輕視人類的精神上的要求，我們還可以大膽地進一步說：西洋近代文明能夠滿足人類心靈上的要求的程度，遠非東洋舊文明所能夢見。”[36]胡適對近代資本主義發家史的敘述，明顯存在價值偏見。他將近代資本積累血與火的曆程，包括使東方屈服於西方，全然理想化了，而想當然地將之說成了是人類道德的擴大過程，即所謂“社會化”。這與馬克思在《共產黨宣言》中的認知，恰形成了鮮明對照。馬克思高度評價“資產階級在曆史上曾經起過非常革命的作用”，肯定它在不到百年裏所創造的生產力，超過了以往一切世代的總和，它按照自己的麵貌創造出一個世界；但是，這並不影響他同時更指出，“它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋的剝削”。[37]資本主義使人異化為機器的奴隸，加劇了階級衝突，其固有的內在矛盾的發展，使社會危機的爆發與無產階級革命成了無可避免。我們當然不能要求胡適與馬克思持同樣的見解；但是，問題在於，在經慘烈的歐戰之後，西方資本主義正陷入深刻的危機，東西方有識之士都在反省現代性，尤其是“五四”前後他的老師杜威及羅素等外國名哲先後來華講學，無不以現身說法，反複提醒國人對破綻百出的西方文明不能照搬，應有所選擇，並注意保持東方文化自身的長處。[38]在此種語境下，胡適卻刻意將西洋近世文明說成是美不勝收的人類“理想主義”的文明；且與此相應，複反過來，將東方文明說得一無是處：“（東方文明）是懶惰不長進的民族的文明，是真正唯物的文明。這種文明隻可以遏抑而決不能滿足人類精神上的要求。”[39]而“西洋近代的文化真是精神的文化。我們還可以大膽地說：在世界上最唯物的，最下流的文化之中，中國文化要算數一數二的了”。[40]所謂東方的精神文明，“其實呢，這是活死人的文明，這是懶鬼的文明”，“這種文明其實隻是一種下賤的唯物的文明”。[41]其固執與偏見，不能不令人驚詫！
實際上，胡適的《我們對於西洋近代文明的態度》一文發表不久，潘光旦就曾提出批評，以為“適之先生太把西方文明看得高了”。他以尼采在清醒時反基督教，說上帝死了，而狂瘋時，又以基督自居，或稱萬能，想主宰一切，前後判若兩人為例，強調西方近代的文明同樣具有兩麵性，不能一味頌揚。他說：“其在理智清明的科學家居然把神權的神聖，把上帝的偶像，推翻了；但神誌昏迷的臆想家和盲目的群眾，竟據其位而代之，以人權的神聖自命，別立了Demos的偶像。所以我說西方人的‘新宗教’代舊宗教，不過是以暴易暴罷了。”“因此，我對於適之先生所稱的新宗教新道德實在不敢恭維，以為東方社會能免受他一分洗禮，即多一分幸福”。[42]潘光旦的最後結論未必妥當，但他不讚成胡適盲目崇拜西方，把西洋近代文明理想化了，無疑是對的。但是，直到晚年，胡適也沒有改變此種固執與偏見。1961年，他還在說：“我現在回過頭去看，我還相信我在大約二十五年前說的話是不錯的。”“我認為我們東方這些老文明中沒有多少精神成分”，“還有什麽精神文明可說”？[43]
盡管胡適的上述主張，初衷乃在於警惕舊思想的回潮，但他拒絕反省西洋近代文明，在其時民族主義高漲的語境下，還使自己進一步陷入了與日漸高漲的反帝愛國思潮格格不入更大的誤區。胡適既認定西洋近代文明是“理想主義的”，自然就不僅不能接受“西洋物質文明破產”說，而且更不能容忍“反對帝國主義”的主張。據汪原放回憶，陳獨秀與胡適曾在亞東圖書館爭論“帝國主義”。胡適根本不承認有所謂的“帝國主義”，這使陳獨秀大為光火。亞東的主人即汪原放的大叔汪孟鄒，也忍不住起而質問，對胡適連“帝國主義”的存在都不承認，感到不可思議。[44]在胡適看來，中國糟到這個地步，都是自己不爭氣，怨不得外國人。道理很簡單，外國人何以不敢去欺負日本呢？[45]他對青年人提出的“反對文化侵略”的說法，更加反感。他說：“近日一班無識妄人造一新口號曰‘反對文化侵略’。此真是一種開倒車的現象！我們這個懶惰苟安的民族，若不是人家拿文化硬送上門來，那裏肯輸入文化！我們今日所以有一點點人的生活可享受，幾乎全都是文化侵略的結果。”所以，“今日高唱‘反對文化侵略’的少年，與那班高唱‘西洋物質文明破產’的老朽，其實是殊途而同歸。同歸者，同向開倒車一條路上走”。[46]胡適將反省現代性與反帝運動視為“殊途同歸”的“開倒車”，自然是錯了；但認二者一脈相通，卻是對的，同時也道出了自己失誤之由：拒絕反省現代性。
強調機械的人生觀導致物欲橫流，爾虞我詐，終至於發生歐戰，本來就是歐洲反省現代性的重要內容。這在被壓迫的東方，人們感觸自然更深。張君勱在《再論人生觀與科學並答丁在君》長文中，引自己1922年為上海國是會議所作《國憲議》中的一段話，斷言西方19世紀的“大夢已醒”，很能反映出時人對以現代性為基礎的西方資本主義侵略擴張政策的強烈質疑：
歐美百年來之文化方針，所謂個人主義或曰自由主義；凡個人才力在自由競爭之下，盡量發揮，於是見於政策者，則為工商立國；凡可以發達富力者則獎勵之，以國際貿易吸收他國脂膏；藉國外投資為滅人家國之具。而國與國之間，計勢力之均衡，則相率於軍備擴張。以工商之富維持軍備，更以軍備之力推廣工商。於是終日計較強弱等差，和戰遲速，乃有亟思趁時逞誌若德意誌者，遂首先發難，而演成歐洲之大戰。……一言以蔽之，則富國強兵之結果也。夫人生天壤間，各有應得之智識，應為之勞作，應享之福利，而相互之間，無甚富，無甚貧，熙來攘往於一國之內與世界之上，此立國和平中正之政策也。乃不此之圖，以富為目標，除富以外則無第二義；以強為目標，除強以外，則無第二義。國家之聲勢赫，而於人類本身之價值如何，初不計焉。……國而富也，不過國內多若幹工廠，海外多若幹銀行代表；國而強也，不過海上多幾隻兵艦，海外多占若幹土地。謂此乃人類所當競爭，所應祈晌，在十九世紀之末年，或有以此為長策者，今則大夢已醒矣！[47]
胡適在《丁文江的傳記》中詳引了張君勱的這段話，批評他反對中國追求“富強政策”，就是“公開的反對物質文明，公開的‘菲薄科學’”。[48]張君勱將西方近代工商業的發展與西方殖民擴張政策完全等同起來，固然有失簡單化；但他強烈反對西方的侵略擴張政策，並沒有錯。值得注意的是，胡適的批評不僅同樣有失簡單化，更主要的是對張君勱的鋒芒所向，不讚一詞。這無疑再一次證明了，其拒絕反省現代性與對西方帝國主義侵略勢力的存在視而不見，二者間存在著邏輯的必然聯係。
英國文化人類學家雷蒙·威廉斯認為，文化觀念的曆史，既是人們對共同生活的外部環境變遷作出反應的記錄，同時也反映了人們對此種變動努力進行的總體評估並逐漸形成的重新控製的過程。[49]歐戰後反省現代思潮的興起，促進了一係列文化觀念的變遷，它同樣是反映了東西方世界正發生著的深刻變動。由上可知，從堅持“科學萬能”論，主張“理智化”的“新宗教”，到堅持盲目崇拜西洋文明、隆西抑中的定勢思維，無不反映了胡適存在“理智化”的固執與偏見。他在反省現代性的觀念層麵上，已漸歸落伍。胡適顯然對戰後世界的變化缺乏應有的敏感，如果注意到他對戰後社會主義思潮的興起同樣無所措意，其作為新文化運動主將的革新銳氣顯然不複舊觀。他於“五四”後聲望銳減，尤其在青年一代中偶像地位漸失，就是不可避免的了。
[1] 胡適：《我們對於西洋近代文明的態度》，見《胡適全集》，第3卷，8～9頁。
[2] 陳獨秀：《人生真義》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（上），238～239頁。
[3] 陳獨秀：《答適之》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），376～377頁。
[4] 張君勱等：《科學與人生觀》，18～19頁，合肥，黃山書社，2008。
[5] 高平叔編：《蔡元培全集》，第4卷，33～34頁。
[6] 梁啟超：《飲冰室合集·專集》（23），12頁。
[7] 胡適：《我們對於西洋近代文明的態度》，見《胡適全集》，第3卷，11頁。
[8] 丁文江：《玄學與科學》，見張君勱等：《科學與人生觀》，51頁，合肥，黃山書社，2008。
[9] 胡適：《胡適全集》，第8卷，7～8頁。
[10] 陳獨秀：《答皆平》，見林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），127頁。
[11] 胡適：《我們對於西洋近代文明的態度》，見《胡適全集》，第3卷，8頁。
[12] 任鴻雋：《人生觀的科學或科學的人生觀》，見樊洪業、張久春編：《科學救國之夢：任鴻雋文存》，303、306頁，上海，上海科技教育出版社，2002。
[13] ［英］W.C.丹皮爾：《科學史及其與哲學和宗教的關係》，21、639頁。
[14] 梁啟超：《飲冰室合集·專集》（23），10～11頁。
[15] 陳獨秀：《獨秀文存》，92頁。
[16] 胡適：《丁文江的傳記》，見《胡適全集》，第19卷，467頁。
[17] 張君勱等：《科學與人生觀》，202頁，合肥，黃山書社，2008。
[18] 轉引自胡適：《胡適全集》，第19卷，468頁。
[19] 胡適：《胡適全集》，第19卷，469～470頁。
[20] 林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（中），137頁。
[21] 胡適：《胡適全集》，第29卷，704頁。
[22] 胡適：《儒教的使命》，見《胡適全集》，第8卷，79頁。
[23] 胡適：《我們對於西洋近代文明的態度》，見《胡適全集》，第3卷，7～8頁、11頁。
[24] 耿雲誌、歐陽哲生編：《胡適書信集》（上），22頁。
[25] 高平叔編：《蔡元培全集》，第2卷，378～379頁，北京，中華書局，1984。
[26] 蔡元培：《世界觀與人生觀》，見高平叔編：《蔡元培全集》，第2卷，290頁。
[27] 高平叔撰著：《蔡元培年譜長編》（中），339頁。
[28] 林茂生等編：《陳獨秀文章選編》（上），514～515頁。
[29] ［美］艾愷：《世界範圍內的反現代化思潮：論文化守成主義》，988頁。
[30] 高平叔撰著：《蔡元培年譜長編》（中），411頁。
[31] 陳獨秀：《法蘭西人與近世文明》，見《獨秀文存》，10頁。
[32] 梁漱溟：《東西文化及其哲學》，見《梁漱溟全集》，第1卷，395頁。
[33] ［美］艾愷：《世界範圍內的反現代化思潮：論文化守成主義》，87頁。
[34] 胡適：《我們對於西洋近代文明的態度》，見《胡適全集》，第3卷，1頁。
[35] 胡適：《論中西文化》，見《胡適全集》，第13卷，472頁。
[36] 胡適：《胡適全集》，第3卷，5、11頁。
[37] 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，275頁，北京，人民出版社，1995。
[38] 參見拙文：《五四前後外國名哲來華講學與中國思想界的變動》，載《近代史研究》，2012（2）。
[39] 胡適：《胡適全集》，第3卷，13頁。
[40] 胡適：《論中西文化》，見《胡適全集》，第13卷，473頁。
[41] 胡適：《胡適全集》，第13卷，745～746頁。
[42] 潘光旦：《“科學”與“新宗教新道德”——評胡適〈我們對於西洋近代文明的態度〉》，見《潘光旦文集》（8），212、218頁，北京，北京大學出版社，2000。
[43] 胡適：《胡適全集》，第20卷，790、795頁。
[44] 汪原放：《亞東圖書館與陳獨秀》，97頁，上海，學林出版社，2006。
[45] 胡適：《遊歐道中寄書》，見《胡適全集》，第3卷，59～60頁。
[46] 胡適：《胡適全集》，第13卷，472頁。
[47] 見張君勱等：《科學與人生觀》，80～81頁，合肥，黃山書社，2008。
[48] 胡適：《胡適全集》，第19卷，447頁。
[49] ［英］雷蒙·威廉斯：《文化與社會》，374頁。