第一節 對問題的預備性概覽

德國學術史在剛剛過去的五十年之間出現的最引人注目的現象之一，一直是有關社會學的科學特征的爭論。對於個體和社會的關係的係統性研究，從一開始就是以人們進行的、激烈尖銳的爭論為標誌的——這種爭論既涉及它所特有的研究程序，也涉及它的目標。正如就其他領域而言所出現的情況那樣，這種爭論既不局限於有關這樣那樣的理論所具有的真理的問題，也不局限於這樣那樣的方法所具有的正確性的問題。毋寧說，人們所一直在爭論的、具有整體性的主題，是有關各種社會科學究竟是不是作為某種憑借自身的權利而富有獨特性的東西，以及它們在前科學的經驗之中究竟是否具有優先權的問題。比如說，在一個陣營之中，我們所看到的是人們完全像探討和研究各種自然現象那樣來探討和研究社會現象，也就是說，他們是把這些社會現象完全當作從因果關係的角度出發而確定下來的物理事件來探討和研究的。然而，在另一個陣營之中，我們所看到的卻是人們把這兩類現象極其鮮明地對照起來。在這裏，人們是把各種社會現象當作從屬於某種客觀精神的世界的東西來探討和研究[1]——雖然這樣的世界確實是可以理解的，但它卻並不接受各種科學法則的形式的支配。社會科學家針對其主題而采取的態度，常常是由他的各種預設前提決定的，常常是由他那些形而上學方麵、倫理學方麵，或者政治學方麵的預設前提決定的，抑或是由無論什麽樣的價值判斷決定的。這些預設前提既有可能是以心照不宣的方式假定的，也有可能是公開陳述出來的。當他從事研究活動的時候，他發現自己陷入了對一些問題的糾結之中——隻要他希望他的研究工作從根本上來說具有某種意義，那麽，解決這些問題似乎就是必不可少的。社會科學所涉及的究竟是人的存在，還是僅僅涉及他那些不同的社會行為方式呢？社會是先於個體而存在，因而個體離開了社會整體就根本不存在了嗎？或者說，我們應當以完全不同的另一種方式來提出問題，說隻有個體才存在，因而包括社會本身在內的各種社會組織都隻不過是一些抽象——都隻不過是各種孤立的個體的行為的“函數”嗎？究竟是人的社會存在決定其社會意識，還是他的社會意識決定其社會存在呢？我們能夠把人及其文化的曆史還原成某些諸如經濟學的法則這樣的法則嗎？或者反過來說，我們難道不能說所謂經濟學“法則”和社會學“法則”，所表達的隻不過是使它們得以在其中得到係統表述的時代的各種曆史性視角嗎？由於麵對著所有這些困境，許多社會科學家都試圖以某些幼稚的偽解答來過早地探討和研究這些困境，而這樣的解答則來自一些要麽是出於性情的主觀偏見，要麽是政治方麵的主觀偏見，要麽充其量是形而上學方麵的主觀偏見，這樣的情況也就不值得大驚小怪了。

因此，具有這種本性的各種先天的解答都幾乎是不可能與科學研究的基本原則相一致的，而這樣的基本原則所要求我們的，隻不過是理解並描述我們所麵對的各種事實而已。用不帶任何偏見的眼光來看待這個由各種社會事實構成的世界，根據各種概念並以誠實的和合乎邏輯的方式對這些事實進行分類，並且對如此得到的這種材料進行精確的分析——這必定是所有各種名副其實的社會研究都具有的指導性目標。

人們對這種目標的接受將會使他們產生對某種有關人類社會的起源的理論的需要。西梅爾所做出的毋庸置疑的貢獻，就在於他看到了這個問題，並且試圖對它進行解答。的確，西梅爾的方法論從很多方麵來看是混亂的和不成係統的。因此，他持續不斷地把他自己有關社會之本性的各種理論上的先入之見，投射到他正在加以研究的各種特殊的現象之中。就其進行的各種專門研究而言，西梅爾已經做出了一些非常寶貴和影響深遠的貢獻，盡管他的基本概念幾乎都經不起批判性的審視，更不用說他那有關相互影響（Wechselwirkung）的關鍵性概念了。[2]不過，事實已經證明西梅爾的思想所隱含的觀念不僅是卓有成效的，而且也是可以繼續利用的。這就是下列概念，即人們應當把所有各種具體的社會現象都回溯到個體行為的各種方式上去，而且，應當通過詳細的描述來理解由這些行為方式構成的各種特定的社會形式。[3]

馬克斯·韋伯的“理解的社會學”（verstehende Soziologie）也是從同樣的基本觀念出發的。這樣說並不是要質疑韋伯所做出的巨大貢獻的獨創性，甚至也不是斷言他依賴了西梅爾的思想。與此相反，由於韋伯的著作實際上汲取了他那個時代的絕大多數思想流派的觀點，所以，它始終都是一位令人驚歎的天才所得出的獨一無二的成果。就作為一門科學，而不是作為某種意識形態而存在的德國社會學而言，正是他為這種社會學指出了方向；而且，正是他為這樣的社會學提供了它在完成其任務的過程中所必需的各種工具和手段。如果沒有韋伯當初奠定的這種基礎，那麽，當代德國社會學的各種最重要的著作，諸如舍勒、維澤（Wiese）、弗賴爾（Freyer），以及桑德爾（Sander）的那些著作，都幾乎是難以想象的。

那麽，馬克斯·韋伯的偉大成就究竟包括哪些方麵呢？首先，他是最早正式宣布社會科學必須摒棄各種價值判斷的人之一。他發起了針對那些能夠輕而易舉地影響社會科學家們的判斷——無論這樣的影響究竟是不是自覺的——的政治意識形態和道德意識形態的論戰。出於同樣的意向，他把社會學的任務界定為對社會生活進行既單純又精確的描述，而不是界定為進行形而上學方麵的沉思。“對於他來說，社會學不再是有關人類生存的哲學。它是有關人類行為及其後果的具體科學。”[4]

他的社會學[5]的邏輯結構是與這種基本立場相一致的。從這些有關社會行動和社會關係的概念出發，他利用一些曾經是嶄新的描述和類型化，把“共同體關係”（Vergemeinschaftung）和“社會關係”（Vergesellschaftung）這兩種範疇推導了出來。[6]然後，通過引進“秩序”這個概念，他又把有關各種團體（Verband）和機構（Anstalt）的特殊類型推導了出來。在這裏，我們無法詳細地描述韋伯為了把經濟、政府、法律，以及宗教當作社會現象來探討和研究而使用這種邏輯工具的方式。我們所關注的是，韋伯把所有各種社會關係和社會結構、所有各種文化方麵的具體化、所有各種客觀精神的領域，都還原成了個體行為的各種最基本的形式。的確，社會世界的所有這些複雜現象都保留著它們的意義，但是，這種意義卻恰恰是各種相關的個體賦予他們自己進行的各種活動的。隻有對個體的行動及其所預期的意義，才應當進行解釋性的理解。此外，隻有通過對個體的行動進行的這樣的理解，社會科學才有可能接近每一種社會關係和社會結構所具有的意義，而歸根結底，諸如此類的意義都是由存在於社會世界之中的個體的行動建構出來的。

以前的思想家們從來不曾像馬克斯·韋伯通過其對理解的社會學的目標進行的、特別富有獨創性的陳述所做的這樣，把這種有關將“客觀精神的世界”還原成為諸個體的行為的方案極其徹底地落到實處。這種科學的目的就在於，通過把社會行為的主觀意義像其在諸個體的意向之中被發現的那樣加以解釋，而對這樣的社會行為進行研究。因此，這樣的目標也就是既對存在於社會世界之中的諸個體的行動進行解釋，也對這樣的個體在把意義賦予各種社會現象的時候所使用的方式進行解釋。不過，要想達到這樣的目標，像某種粗俗的經驗主義將會使我們相信的那樣，無論是觀察某個單一的個體的行為，還是收集有關由諸個體組成的各種群體的行為的統計數據，都是根本不夠的。毋寧說，社會學要想選擇與其所提出的各種具體問題有關的重要材料，就必須通過采用某種特殊的方法來實現其特殊的目標。通過係統表述某些已經被人們當作“理想類型”來認識的理論性構想，人們就有可能進行這樣的選擇了。這些理想類型都根本不是與統計學的平均值一般無二的東西，這是因為它們都是人們按照此時此刻正在提出的問題的種類而選擇出來的，而且，它們也都是被人們按照與這些問題有關的方法論要求而建構的。不過，這些理想類型也都既不是空洞的幻象，也不純粹是幻想的產物，因為它們都必須由具體的、構成了社會科學家的素材的、具有曆史性的材料來加以證實。通過運用這種建構和證實各種理想類型的方法，各種特定的社會現象的意義就可以逐層被當作人類活動從主觀角度出發所預期的意義來進行解釋了。通過這樣的方式，就可以把社會世界的結構當作各種可以理解的意向性意義所具有的結構而揭示出來了。

不過，韋伯的有關“理解的社會學”的概念雖然令人歎服，但它卻是建立在一係列心照不宣的預設前提基礎之上的。對這些預設前提進行甄別和清晰的陳述是一個極具必要性的迫切問題，因為隻有對這些真正屬於社會行動的基本成分進行了徹底的分析，各種社會科學的進一步發展才能得到可靠的基礎。隻有當馬克斯·韋伯清楚地意識到了這種必要性——即使在這種情況下，他也表現出了明顯的遲疑——的時候，他才會關注社會學的這些理論基礎，這是因為他主要關注的是對各種具體的問題進行探討和研究。隻有當各種認識論方麵的問題對專門的研究產生了直接的影響，或者說能夠為這樣的研究提供工具和手段的時候，他才會對這些問題感興趣。一旦他能夠得心應手地運用這樣的工具和手段，他對這些根本性問題的興趣也就消失殆盡了。[7]盡管他對方法論做出了各種富有重要意義的貢獻，盡管他對社會科學的概念形成過程的任務具有無懈可擊的見解，盡管他在一些認識論問題上表現出來的、尋求正確的批判立場的哲學天賦是令人敬佩的，但是，他卻並不關心用某種可靠的、能夠統攝全局的哲學觀點，來徹底地強化他的研究結果的學術基礎。實際上，即使就他自己提出的各種主要概念而言，他對闡明其哲學基礎也根本沒有表現出任何興趣。

韋伯所具有的理論局限性正是在這個關節點上清楚地表現出來的。當他得到了他所假定的各種社會現象的基本的和無法化約的成分的時候，他對社會世界的分析就戛然而止了。不過，就這種假定而言，他是錯誤的。他那有關個體的富有意義的活動的、作為理解的社會學的關鍵性觀念而存在的概念，根本沒有像他所認為的那樣對某種原初的成分做出界定。與此相反，它隻不過是一個被用來表示某種需要進行更多的研究的、高度複雜和具有多種分支的領域的標簽而已。韋伯沒有對被認為是處於過程之中的東西的行動和已經完成的活動進行區分，沒有對一個文化對象的生產者所具有的意義和這種被生產出來的對象的意義進行區分，沒有對我自己的行動所具有的意義和另一個人的行動的意義進行區分，沒有對我自己的經驗和另一個人的經驗進行區分，也沒有對我的自我理解和我對另一個人的理解進行區分。他既沒有詢問一位行動者的意義究竟是如何建構出來的，也沒有詢問這種意義對於他那處於社會世界之中的參與者來說，抑或對於一位作為旁觀者的觀察者來說，究竟經曆了哪些修正過程。他並沒有嚐試對存在於自我和他人的自我之間的，既獨特又基本的關係進行識別，而對於確切地理解認識另一個人究竟是怎麽回事來說，闡明這樣的關係卻是至關重要的。的確，韋伯曾經對一個行動所具有的、主體預期的意義和可以客觀認識的意義進行了區分。但是，他並沒有沿著這種思路繼續下去而認識到更多的區分，因而既沒有注意到一位解釋者在修正意義的時候所使用的各種方式，也沒有注意到各種我們的夥伴們在對於我們來說是給定的概念方麵的視角。但是，就我自己的行為的意義結構，我直接經驗到的我的同伴們的行為的意義結構，以及我隻能非常間接地加以認識的那些純粹作為我的同時代人，抑或甚至是純粹作為我的前輩而存在的行為的意義結構而言，這裏實際上是存在著一些根本性的區別的。對於我們來說，社會世界根本不是作為某種同質的對象而給定的，而是通過某種由各種視角組成的複雜係統而給定的。比如說，當我和我的夥伴談話的時候，我的同伴和我便具有了有關對方的，既密切又內容豐富的經驗，而對於一位置身事外的觀察者來說，我們則都是通過某種“平淡”和“匿名”的氛圍而表現出來的。在其所進行的確立意義和解釋意義的活動之中，這種個體會把這些具有視角性的縮略過程（perspektivishce Verkürzungen）都考慮在內，因此，它們也都是各種社會科學的重要研究對象。在這裏，我們所指涉的並不是各種存在於不同的人在考察這個世界的時候所采用的不同立場之間的差異，而是指存在於我對我自己的各種主觀經驗的解釋（自我解釋）和我對某個其他人的各種主觀經驗的解釋之間的、具有根本性的差異。無論對於正在進行活動的自我來說，還是對於正在進行解釋的觀察者來說都是給定的東西，不僅包括這種單一的、富有意義的活動和它所從屬的意義脈絡或者意義形態，而且還包括這個具有整體性的、處於經過充分分化的各種視角之中的社會世界。隻有通過這樣的洞見，一個人才有可能理解，另一個人的自我究竟是如何在我們剛剛討論過的意義上被當作某種理想類型而得到把握的。

韋伯無疑已經看到了所有這些問題，不過，隻有當它們對於他自己的研究意圖來說必須進行分析的時候，他才對它們加以分析。正像我們所有在日常生活之中的人，都假定存在著一個合法的、與有關我們的理解過程的各種概念相一致的外部世界那樣，他也天真地認為，社會世界的各種現象作為某種主體間際的一致同意是理所當然的。因為在單純的生活過程之中，我們都是直接把我們的活動當作富有意義的對象來經驗的，而且，作為我們看到這個世界的自然觀點的組成部分，我們都認為，其他人也都是直接把他們自己的行動當作富有意義的對象來經驗的——他們這樣做所采用的方式與我們如果在他們的位置上這樣做的時候所采用的方式並無二致。我們還相信，從整體上來說，我們對其他人的各種行動的意義進行的解釋都是正確的。不過，當人們以未加任何批判的方式把各種常識性假定引進到一門科學的研究手段之中去的時候，它們通常便會進行報複。這種報複有可能是通過各種逐漸在這門科學的基本概念之中蔓延開來的含混不清表現出來的，進而對研究工作產生某種負麵的影響。它也有可能是通過下列失敗表現出來的，即研究者未能看到表麵上大相徑庭的各種現象實際上從屬於同一種類型，這種失敗是由研究者沒有透過表象而洞察到正在討論的這些現象的根源造成的。如果說任何一門科學都麵臨著這種危險的威脅，那麽，它對社會學的威脅尤其巨大。因為社會學的任務就是對各種社會現象進行科學的研究。因此，假如社會現象在一定程度上來說是由各種常識性概念構成的，那麽，對於社會學來說，放棄對這些“不證自明的”觀念進行科學的考察便顯然是行不通的。

正是在這個關節點上，存在於各種社會科學與其主題之間的複雜關係清楚地表現出來了。社會世界的結構是富有意義的——不僅對於那些生活在這個世界之中的人來說是如此，而且對它的科學解釋者們來說也是如此。當我們生活在這個世界之中的時候，我們是和其他人生活在一起的，並且在使我們的生活取向其他人的情況下是為了他們生活的。在把他們當作其他人、當作夥伴和同時代人、當作前輩和後來人來經驗的過程中，我們通過進行共同的活動和工作而與他們聯結在一起，在影響他們的同時也接受著他們的影響——我們是在做所有這些事情的過程中理解其他人的行為的，同時，我們也假定他們能夠理解我們的行為。對於我們來說，通過進行這些確立意義，或者說解釋意義的活動，社會世界的具有結構性的意義便通過各不相同的匿名性程度、通過經驗的或多或少的親密性、通過多種多樣相互交叉的視角，而被確立起來了；而這樣的世界既是我們的世界（嚴格說來，既是我的世界），也同樣是其他人的世界。

因此，被我們當作富有意義的對象來經驗的這同一個社會世界，從社會科學家的立場出發來看也同樣是富有意義的。不過，他在解釋這個世界的時候所使用的意義脈絡，卻是與進行係統化的審視有關的意義脈絡，而不是與活生生的經驗有關的意義脈絡。然而，他使用的那些材料都是這個社會世界的積極參與者已經建構出來的意義。他的那些科學概念歸根結底必定會指涉的，也是這些已經富有意義的材料：指涉個體性的男男女女所進行的富有意義的活動，指涉他們所具有的、有關對方的日常經驗，指涉對彼此的意義所進行的理解，以及指涉他們對他們自己的、富有意義的新的行為的創始過程。此外，他還會涉及人們所具有的、有關他們自己的行為的意義和其他人的行為的意義的概念，涉及它們所具有的、有關所有各種人工製品的意義的概念。因此，我們可以看到，各種社會科學所使用的材料——盡管依然處於前科學的階段——都包含著意義和結構的各種成分，而通過在這門理解性的科學本身之中主張範疇方麵的有效性，這些成分此後就將以或多或少明確的形式表現出來。

因此，人類行為在發生的時候就已經是富有意義的，而且，它在日常生活的層次上也已經是可以理解的，盡管這樣的理解確實是以某種含糊混亂的方式進行的。這樣的含混不清通過幾個階段就可以得到澄清，而在其中的每一個階段之上，都會出現某種對意義結構的重新安排。這樣的安排是通過理解已經經過闡明的意義內容，並且根據它在經驗之中所處的層次重新對它進行解釋的過程而完成的。就與意義解釋的多種層次有關的、分別處於兩個極端之上的兩個例子而言，一個例子是單純地“理解”日常生活所具有的“意義”，另一個例子則是對通過理解的社會學的諸理想類型具體體現出來的意義進行的、高度複雜的理解。

當前，有關社會科學的理論所麵臨的、極為迫切的任務，是闡明各種存在於社會世界的不同維度之間的複雜關係，對這些關係進行某種極其徹底的、窮根究底式的分析，進而確定存在於它們的不同基礎之間的界線。實際上，有關各種社會科學所特有的主題和方法論的爭論，就是由與這些主題有關的混亂狀態造成的。因為當前的社會學之中正在發生的情況是，各不相同的思想流派之中的每一個思想流派，都在這些解釋層次之中選取一個解釋層次作為其出發點。而這樣一來，每一個思想流派所發展的便都是隻適用於該解釋層次的方法論，進而提出某種具有整體性的、嶄新的研究思路。而這種被當作出發點的意義層次或者意義結構，接下來很快便被界定為社會學的唯一主題，或者至少被界定為社會學最主要的主題了。

如果（比如說，按照弗賴爾所提供的出色說明[8]）概覽一下當代德國社會學中出現的各種重大體係，那麽，人們就會發現，（狄爾泰所說的[9]）客觀精神的世界、［斯潘（Spann）[10]所說的］作為精神的內容的社會整體，或者還有（西梅爾[11]所說的）有關相互影響的形式概念，都依次被界定成了社會學所特有的論題。人們要麽從有關文化的總體性統一體的根本性概念出發，開始著手研究各種從曆史角度出發來看是給定的文化的形成過程（阿爾弗雷德·韋伯就是如此[12]）；要麽從個體之間存在的各種社會關係出發，開始著手描述以之為基礎而建立起來的群體和社會體係的本性（維澤[13]就是如此）；要麽認為整個社會進步就是群眾運動，並且因此而把進步觀念推導出來［弗朗茨·奧本海默（Franz Oppenheimer）[14]就是如此］。此外，還有人把各種意識形態在曆史進程之中的發展當成了社會學的論題，進而把這些意識形態固化成了生活方式（曼海姆[15]就是如此）。與這些理論方麵的冒險形成鮮明對照的馬克斯·舍勒的知識社會學[16]占據了某種突出的位置，這是因為雖然它所表現出的隻是某種質料係統的一個比較小的領域，但他對文化社會學的規劃卻是根據某種宏觀的尺度來進行的。

在所有這些情況下，某些存在於社會世界之中的意義結構被當成了觀察的對象。它們的確本來都是可以理解的，並且因此而是可以進行科學解釋的。不過，這裏存在的事實卻在於，這些意義結構之中的任何一種意義結構，都可以被進一步還原成某些使它們得以構成的成分。這些成分都隻不過是在諸個體的內心之中發生的確立意義的過程和理解過程而已，都隻不過是對其他人的行為進行的解釋過程而已，都隻不過是自我解釋的過程而已。但是，這些過程尚未得到他們所應當得到的注意。除此之外，有關把我們正在討論的所有這些意義結構回溯到某種單一的基本成分上去的問題，也幾乎一直沒有得到人們的承認。

的確，也有一些學者看到了這裏的後一個問題。他們也恰恰曾經試圖通過對這些根本性問題進行解答，來界定社會學所特有的對象。利特（Litt）就是這樣做的[17]，他從個體所具有的有意識的經驗出發，之後便通過探討和研究你-關係（Du-Beziehung）對封閉的文化圈（Kulturkreis）進行了研究。弗賴爾也同樣是如此[18]他曾經試圖從個體的行動出發，把客觀精神的世界推導出來。就上述語境而言，我們還有必要提到桑德爾，他曾經在一項內容廣博並且非常重要的研究[19]之中，將雷姆克有關孤獨自我的瞬時意識的哲學[20]作為出發點，之後便首先試圖把共同體關係和社會關係推導出來，最後再把國家、經濟和法律推導出來，而這樣的推導過程則是通過分析奮鬥和意誌力而完成的。

顯然，這些學者的研究工作都沒有解決有關意義的問題，而這個概念則似乎涵蓋了為數極多的各不相同的內容，無論它究竟是出現在哲學文獻之中，還是出現在各種社會科學文獻之中，情況都是如此。[21]這個概念需要進行徹底的分析。不過，要想進行這樣一種分析，我們就需要進行廣泛的哲學方麵的準備。這樣的準備必須既涵蓋一個人自己的全部經驗領域，也涵蓋其他人的全部經驗領域。此外，人們即使僅僅進行膚淺的考察也可以清楚地看到，有關意義的問題是關於時間問題——它並不是關於物理學意義上的、可以分割和測量的時間的問題，而是關於曆史時間的問題。後者始終都是時間的某種流逝，它雖然確實充滿了各種物理事件，但也具有——作為有關一個人自己的綿延的意識的——“內在時間意識”的本性。正是在這種綿延之中，一個人的經驗所具有的意義才在他經曆這種經驗的時候為了他而被構造出來。在這裏，也隻有在這裏，在反思過程所能夠觸及的最深刻的經驗層次之上，我們才可以找到“意義”現象和“理解”現象的終極性的根源。隻有在嚴格意義上的哲學的自我意識之中，這種經驗層次才有可能被揭示出來。因此，無論是誰，隻要他希望對各種社會科學的基本概念進行分析，他就必須心甘情願地踏上一條充滿艱辛的哲學旅途，這是因為隻有從意識的最原始、最一般的特征出發，才能把社會世界的意義結構推導出來。幸運的是，現在，柏格森和胡塞爾所得出的偉大的哲學發現，已經為人們研究這些深層的意識開辟了道路。前者提出的有關綿延的哲學和後者提出的先驗現象學，都使得解答有關各種意義確立和意義解釋的難題最終成為可能了。

通過從馬克斯·韋伯所提出的這些問題出發，本項研究大量吸收了我們剛剛提到的這兩位哲學家已經確定下來的研究結論。它試圖通過對建構功能進行的分析，精確地確定意義現象的本性。隻有當我們確切地把握了意義這個概念本身的時候，我們才能逐步分析社會世界的意義結構。通過遵循這樣的研究程序，我們就能夠在遠比馬克斯·韋伯所能夠做到的更加深刻的關節點上，把理解的社會學的方法論工具確定下來了。

現在，我們已經清楚地意識到我們的目標是什麽、我們希望用來達到這種目標的手段是什麽了。我們將從表明對諸如“直接理解和有動機的理解”“主觀意義和客觀意義”，以及“富有意義的行動和富有意義的行為”這樣的概念做進一步分析的必要性入手。從這裏的最後一對概念出發，在第二章中，我們將探討和研究意義在孤獨的自我的個體經驗之中被構造出來的方式。而在進行這樣的研究的過程中，我們將把意義回溯到它在內在時間意識之中，在自我——實際經曆其經驗的時候所具有的——的綿延過程之中的源頭上去。通過大量借助於柏格森的綿延概念，以及甚至更多地借助於胡塞爾從保持（Retension）現象和再現（Reproduktion）現象出發——對主觀經驗的構造過程進行的分析，我們將描述各種不連續的經驗的本性、描述來源於自發的活動的行為的本性，並且描述與某種經過預先設計的方案相一致的行動的本性。這樣一來，我們就可以確立某種初始性的意義概念，為我們的進一步論證奠定基礎。我們的下一步將把注意力轉向與注意修正（attentionale Modifikation）有關的現象，對存在於以綜合的方式進行的複雜活動的時間過程之中的“意義脈絡”進行分析。通過這種方式，我們就可以表明，自我究竟是如何從它那已經經曆過的意識流出發，把一種複雜的經驗世界建構出來的。與此同時，我們還將對自我在進行自我解釋的過程中用於組織其經驗的各種解釋圖式做出說明。第二章的最後一部分將用來考慮有動機的脈絡，考慮意義那包含在行動之中的，既特殊又複雜的脈絡。

在第三章之中，我們將從研究自我理解轉向研究對其他人的理解。而在實施這種轉向的過程中，我們將做出下列至關重要的區分，亦即把對我們自己有關他人的經驗的理解與我們對他人的經驗的理解區別開來。我們將像我們一直在做的那樣，通過特別的關注，試圖把存在於這兩種理解類型之間的各種關係，回溯到有關指號（Zeichen）和標示（Anzeichen）的理論上去、回溯到有關產物（Erzeugnis）和明證（Zeugnis）的理論上去。在這種情況下，我們在第一章中已經表明應當作為理解的社會學的基本概念而存在的、有關主觀意義和客觀意義的概念，就可以得到精確的界定了。我們是通過分析意義確立過程和意義理解過程，來得出這樣的界定的。接下來，經過論述一段簡短的題外話，我們將表明，作為既與主觀意義有關，也與客觀意義有關的科學的各種文化科學，它們所扮演的相應的角色都植根於人類思想本身所具有的本性之中。最後，在第四章中，我們將提供對於我們所具有的、有關其他人的知識的分析，並且以此為基礎，提出一種有關社會世界的一般性結構的理論，進而提出一種有關社會科學所特有的主題的一般性理論。通過再次回到韋伯的理論上來，我們將對有關社會行動和社會關係的概念進行一番徹底的考察，進而確定由這兩個術語表示出來的、具有總體性的事實複合體。而這樣一來，我們就可以清楚地看到，就其本性而言，這些現象都是隨著它們究竟是在夥伴的世界之中出現，是在同時代人的世界之中出現、是在前輩的世界之中出現還是在後來人的世界之中出現，而發生變化的。第四章的剩餘部分主要用於研究和論述在我們剛剛提到的這些世界或者領域之中，意義確立、意義解釋、有動機的脈絡和綜合性視角所經曆的各種變化。本書的核心部分就是由這一部分論述構成的。我們在這裏將會做出的，對作為一方麵的理解夥伴和理解同時代人，和對作為另一方麵的、從這些夥伴和同時代人出發建構各種理想類型的過程的根本性對比，可以闡明在社會世界之中過有意義的生活和通過各種社會科學對這種生活進行有意義的解釋之間存在的區別。在第四章中，我們還將表明存在於社會學和曆史學之間的差異——可以把前者界定為關於同時代人的世界的科學，因而也可以把後者界定為關於前輩的世界的科學。

隻有在得出了這種有關同時代人的世界——隻有這種世界才是各種社會科學的研究對象——的獨特結構的洞見之後，人們才有可能提出有關各種社會科學的方法論的問題。就有關理解的社會學的各種方法論問題而言，情況尤其是如此。在第五章中，理解的社會學的各種基本概念，尤其是那些有關意義適當性和因果適當性的概念、有關主觀或然性和客觀或然性的概念，以及有關合理性的概念，都是根據我們已經實現的這種精確的、對於理想類型方法的理解來加以分析的。通過這種方式，我們就可以具體指明韋伯的各種範疇所具有的相互證實特征了。而這樣一來，我們最終也就能夠把有關理解的社會學所特有的主題和方法論的終極性定論公布出來了，而這個定論所涉及的便是我們由之開始的問題。

這樣一來，我們就會形成一個完滿的圓圈——我們從馬克斯·韋伯的著作開始，也將到他的著作結束，這樣做絕非偶然，而是事物的本性使然，因為他的思想已經最深刻地洞察了社會世界的結構。