中國古代並沒有“神話”一詞，古人對於“神話”大都以一“怪”字概之，如《論語·述而》中寫道：“子不語怪、力、亂、神。”《莊子·逍遙遊》也有所涉及：“齊諧者，誌怪者也”，等等。這些文獻所說的“怪”，都包含有“神話”的意思。據國內神話學家袁珂考證，“怪”字的含義絕不止是神話，其他凡誕妄妖異涉及宗教迷信的也都屬之。即是說，中國古代對神話沒有一個專門的概念與界定，而隻是籠統地以一個“怪”字，或者加上一個“異”字，來概括神話和一切與“常”的觀念相對立的事物。因而，古人思想觀念中的“怪”與“異”的範疇，要比今天我們所說的“神話”概念更加寬泛。
中國古代雖無西方“神話”這一概念，但相當於西方“神話”意義上的神話素材並不貧乏。誠如茅盾所言：“‘神話’這名詞，中國向來是沒有的。但神話的材料——雖然隻是些片段的材料——卻散見於古籍甚多，並且成為中國古代文學中的色彩鮮豔的部分。”[1]
今天漢語中所使用的“神話”一詞，由日語轉譯而來，而日語中的“神話”又是英語“myth”，德語“mythe、myths、mythos”和法語“mythe”的翻譯，這些詞都源於希臘語“muthos”或“mythos”，從詞義上看為一種超乎人類能力的行事的言說、敘事或者是故事等。近代以來，不同的學者對神話的理解與界定不盡相同，日本著名神話學者大林太良曾說：“我們可以毫不誇張地說，有多少學者研究這個問題就有多少個神話的定義。”[2]
雖然，學術界對“神話”的界定異彩紛呈，但大都主要從神話的內容、神話的創作等角度來界定神話。如：《簡明不列顛百科全書》中的“神話”詞條認為：“神話是一個集合名詞，用以表示一種象征性的傳達，尤指宗教象征主義的一種基本形式，以別於象征性行為（崇拜、儀式）和象征性的地點或物體（廟宇、偶像等）”，有的學者指出“神話是具有一種隱性而非明言的絕對記敘文。它記敘超越塵世但又基於塵世的時間或事態；所述事件發生的時間完全不同於人所經曆的普通曆史年代（並且多數發生在不可想象的很久以前）；這種記敘文的主人公通常是神或別的非常之物（比如動物、植物、最初的人或者改變人狀況的特有的偉大人物）”[3]，有的學者則將神話的起源與倫理學、法學、天文學、地理學相聯係，如科林武德把神話稱為一種“準曆史學”（queasy-history），強調：“我們在美索不達米亞的文獻中也找到了它的例子，那就是神話。盡管神權曆史學根本不是有關人類的曆史學，然而就故事中神明人物是人類社會的超人統治者這個意義來說，它仍然與人類活動有關；因此他們的活動就部分地是向人類所做出的。”[4]等等。其中，馬克思對神話的定義影響較大。馬克思認為，“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，“是已經通過人民的幻想用一種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會形式本身。”[5]
在西方學者對神話的界定紛紛提出各自獨到的學術見解的同時，中國學者也開始對神話的界定進行探索。我國神話研究先驅茅盾在20世紀20年代的著作中將神話定義為：“一種流行於上古民間的故事，所敘述者，是超乎人類能力以上的神們的行事，雖然荒唐無稽，但是古代人民互相傳述，卻信以為真。”[6]《辭海》1979年版對神話的定義是：“反映古代人們對世界起源、自然現象及社會生活的原始理解，並通過超自然的形象和幻想的形式來表現的故事和傳說。它並非現實生活的科學反映，而是由於古代生產力的水平很低，人們不能科學地解釋世界起源、自然現象和社會生活的矛盾、變化，借助幼稚的想象和幻想，把自然力擬人化的產物。神話往往表現了古代人民對自然力的鬥爭和對理想的追求。……曆代文藝創作中，模擬神話、假借傳說中的神來反映現實或譏喻現實的作品，通常也稱神話。”其間，著名神話學家袁珂提出了“廣義神話”說，認為“神話是非科學但卻聯係著科學的幻想的虛構，本身具有多學科的性質，它通過幻想的三棱鏡反映現實並對現實采取革命的態度”，“在原始社會往往表現為對自然的征服，在階級社會則往往表現為對統治者及統治思想的反抗。”[7]並把神話的範圍擴展到神話、仙話、佛經人物、民間傳說等。袁珂的“廣義神話”，在我國曾引發廣泛的討論，雖然反對者眾，但標誌著中國神話研究走出了外國學者定義的影響，走到了自己的學術天空之下。
羅列上述國內外對神話的界定，其目的是想從多種學術比較中，找出他山之石或是汲取精華。
在眾多關於神話界定的梳理與找尋過程中，契合當代生態學、生態倫理學等學科的學術成果，筆者比較認同楊利慧先生對神話的定義：“神話是有關神祇、始祖、文化英雄或神聖動物及其活動的敘事（narrative），它解釋宇宙、人類（包括神祇與特定族群）和文化的最初起源，以及現時世間秩序的最初奠定。”[8]在此基礎上，筆者站在生態倫理學的立場上，對這一概念補充說明如下：第一，神話“解釋了宇宙、人類（包括神祇與特定族群）和文化的最初起源，以及現時世間秩序的最初奠定”。這種“現時世間秩序的最初奠定”既是神話秩序，也是關於人與自然、人與人、自然與自然之間的原初秩序的建構與確立，其中人與自然的原初秩序的奠定在神話中占有重要的內容和獨到的地位；第二，盡管神話一定程度上被認為是虛構的，或者與科學、曆史不盡相符，但它所奠定的人與自然的原初秩序（神話秩序）卻具有越來越被現代人認識和敬畏的權威性和有效性，對後世產生了巨大的、不可替代的影響；第三，神話奠定的人與自然的原初秩序（神話秩序）與美善相聯係，是意義世界與秩序世界的融會貫通。
在對神話的概念進行界定的基礎上，我們再來審視和認識中國神話，發現對中國神話的界定與認識的過程，即是中國神話研究不斷發展走向自我的過程。中國神話研究從無到有，從有到走向成熟，對中國神話的內涵、範疇、特點等相關認識也不斷地超升和發展。
神話研究原本屬於西方文學研究的範疇。18～19世紀，西方神話學獲得前所未有的發展。這一時期它突破了傳統的研究視野，將西方以外的世界各地、各民族的古典神話和原始口傳神話統統納入總體考察和全麵比較的視野之中，並形成比較神話學。這樣，在中國知識界沒有引進神話概念之前，西方神話學家率先關注了中國神話的問題，並做出了先驅性探討。如1875年伯諾翻譯了《山海經》的《西山經》；1892年俄國學者格爾吉耶夫斯基出版了世界上第一部研究中國神話的專著《中國人的神話觀與神話》，把中國當作曆史人物的遠古帝王如伏羲、神農、黃帝、帝嚳、堯、舜、禹等解釋為民間神話形象，等等。
而中國神話的發軔，並不是直接源於西方國家，卻是在鄰國日本的影響下產生的。日本明治維新後，一些受西方文化影響的日本學者開始進行神話學研究。1903年，留日學生蔣觀雲在發表的《神話曆史養成之人物》中，第一次將“神話”的概念引入中國的學術理念之中。[9]同年，由日文翻譯過來的一些著作中也相繼出現了“神話”和“比較神話學”一類的術語。此後逐漸推廣，為學界所接納和使用，並湧現出魯迅、茅盾、周作人、梁啟超、江紹原、林惠祥、顧頡剛等一大批頗有建樹的中國神話研究者，尤其以茅盾的成就最為突出。1929年，茅盾發表了《中國神話研究ABC》一書，這是中國第一本用漢語探索中國神話的學術著作。此後，中國神話研究不斷發展，出現了袁珂、王孝廉、葉舒憲等一大批優秀的神話學家，並在融匯中西兩種學術傳統的基礎上，係統複原了中國神話的內容體係，這其中包括對“中國神話”內容與範疇的厘清。
由於中國神話學發軔於日本，而日本的神話研究是在西方影響下產生的，這樣對中國神話的探討不可避免地與西方或日本的神話相比較。“日本神話作為具有高度組織性的國家神話體係，對應著國家形成的各個階段，而包含著時間性的層序關係縱向展開的故事群。其他的神話體係如希臘神話、日耳曼、凱爾特等西歐各民族神話，則是網狀展開的空間性橫向組織的體係（神譜）。”[10]因此，在西方神話或者日本神話標準的觀照之下，鬆村武雄等學者認為中國古代雖也產生神話，卻是不發達和不標準的，甚至一些學者認為中國是神話的“荒漠”和“不毛之地”。這一觀點對中國的神話研究影響至深，並長期在神話學論說中占據支配地位，甚至至今仍有部分研究者如此稱道。這種認識的出現很大程度上基於部分學者把中國漢族的文字文獻中流傳下來的文本神話當成中國神話的整體，而忽略了對口傳神話與少數民族神話的研究與關注，因而得出中國神話零碎、散佚、缺乏內在邏輯和係統的譜係觀點。近年來，在葉舒憲等一批神話學家的努力之下，這些認識上的偏差在學術界逐漸得以匡正，並被大部分學者所接受。
中國作為多族群文化的綜合體，神話的命題比漢民族神話的範圍要大得多、廣得多。中國神話其內容既包括漢民族神話也包括少數民族神話，其形式既包括文本神話也包括口傳神話。即是說，中國神話包含有四種類型：一是漢族的文本神話（主要保留在漢文的古代文獻之中）；二是少數民族的文本神話（保留在漢文文獻或少數民族語言文獻之中）；三是漢族的口傳神話；四是少數民族的口傳神話。在傳統的定義中，我們所說中國神話零碎、散佚、缺乏內在的邏輯和係統的譜係，其實僅僅指的是漢族的文獻神話這一部分。雖然，中國古代文獻所保留的神話不多且內容零散，難成體係，但在民間流傳的神話卻異常活躍，也特別的生動。如為廣大中國所熟知的女媧神話，雖然文獻中有一定的記載但內容零散且單一，而在民間不但各地建有形象各異的“女媧”廟，而且各地關於女媧神話的內容各不相同，如山東梁山把女媧的身份說成是玉帝的媳婦，河南等地流傳著太上老君使女媧懷孕生人的傳說，即使在同一地區方圓幾十裏內女媧神話的口傳內容上也有著很大的差異。又如為天後神話，又稱媽祖、天妃、天上聖母神話，原本為我國沿海地區船工、海員、旅客、商人和漁民共同信奉的神祇，但明清時期隨著福建等地客商的遷移，天後神話亦傳播到湖南、江西等地，甚至遠達貴州的鎮遠地區。各地的天後的神話內容各不相同，其祭拜的形式也有著差別。如筆者在南沙所見的天後宮與湖南懷化芷江所見的天後宮無論其外觀的構建上，還是其像的造型與雕塑上，都有著很大的不同，可見各地百姓對天後的信仰與祭拜呈現出不同的樣貌。因此我們可以說，漢族神話是豐富、多彩、生動與活躍的，特別是在文化慣性影響較大的農村地區，其神話的活躍程度往往出乎我們的想象之外。
中國神話的完整與活躍這一特點，在少數民族神話中表現得尤為明顯。中國的少數民族神話，資料非常豐富，形式十分多樣，從已經出版的45部單一民族文學史和30餘部少數民族神話專集、專著就可見一斑。這些少數民族神話古樸原始、詭譎奇麗，不但在數千年口傳的過程中較多地保存了原生態，而且神話元素滲透到少數民族生產生活、民俗民風、宗教儀式等方方麵麵，成為民族意識、民族情感、民族心理、民族審美意識的一部分，是深入研究中國神話不可多得的“活化石”。如許多民族神話是通過巫師（祭司）在各種祭祀儀式中以演唱的形式傳承的，這些神話通過民族史詩的形式傳誦，平日是不允許演唱的，隻有在特定的場合、特定的儀式上才能由巫師（祭司）演誦。以壯族創世史詩《布洛陀經詩》為例，該詩生動描述了布洛陀造天、造地、造日月星辰、造火、造穀米、造牛等的創世過程，解釋了人類的起源、天地日月的形成、農作物和牲畜的來曆、遠古人們的習俗等，隻在喜慶的日子或是重大節日，由大布麽演唱。布麽在演唱前7天淨身並禁行**，前3天要吃齋。布麽演唱時，要帶上法器（如小銅鑼），披上神衣，吟唱經詩。首先要請出主神布洛陀來坐壇，表明自己是布洛陀的傳人，是正統的巫師，並說：“我在小神位站立，請祖公布洛陀在大神位站立。我漏掉一些句子，請祖公代講，少了一些句子，請祖公補充。漏掉一些句子別責怪。”又如納西族神話大多保留在東巴經中，主要由“東巴”，即當地的巫師也是智者在祭祀儀式上吟誦。納西族傳統的“除穢”儀式上，東巴會吟誦《陸底》經，講述陸色二神是兄妹，世上萬物都由陸色創造，天和地是陸色開辟，人間禮教亦由陸色製定……後來穢鬼纏住了陸色二神，兄妹走上了結合的穢路的過程，從而去除穢鬼，確立民間法規和教育先民。在每年春秋兩季的祭天儀式上，東巴會誦念東巴經《創世紀》（《崇搬圖》），講述萬物起始、開天辟地、人類起源三個方麵的內容，用以緬懷先祖、讚美創造、傳遞曆史，並祈求風調雨順及天下太平。可以說，這些民族神話離開了當地的祭祀儀式，就會淪為死文化、死神話；民族的祭儀是其成為“鮮活”、“此在”的載體與保障。正因為少數民族神話常常與嚴格的宗教、儀式相聯係，因而一定程度上保持了其內容的固定與形式的古樸，也就相當難能可貴地保存了神話原初的形式與內容，具有“活化石”的性質，從而有效避免了曆史浸染過程中人為的修改。正如《中國少數民族文學史所言》：“至於神話，漢文史籍上記載的也著實不少，但經過曆代文人之手，已看不清它們的本來麵目。而且記述極為簡略，已失去了神話本身的具體性和生動性。而少數民族神話一直在口頭上世代傳承，它們已經成了本民族曆史和傳統的載體，其中凝聚著民族創造力和集體智慧的精華。這也是漢族文學所欠缺的。”[11]因此，少數民族神話是中國神話的重要組成部分和生動內容，我們必須給予足夠的關注與重視。
由是觀之，我們研究與探討中國神話時必須注意：一方麵，我們不能以漢族神話替代其他民族神話、模糊少數民族這一主體定位；另一方麵，我們不能在涉獵少數民族神話時，忽略與漢族及其他少數民族神話的對應性，從而脫離中國神話的整體背景和國別特色。可以說，漢民族神話與少數民族神話是中國神話並列而行的兩條線，而這兩條線不是平行沒有交織或交集的，而是經過多次碰撞、融合、匯通，在相互吸收中又保持著各自的獨立性的發展，共同構成了中國神話的全貌。
在整體把握中國神話（漢族神話與少數民族神話、文本神話與口傳神話）的基礎上，我們可以發現中國神話呈現出以下特征：
1.成熟性與原生性並存。由於漢文化的早熟以及後來儒家思想“不語神、怪、力、亂”文化傳統的影響，使得漢文化較早地遠離了神話的思維方式與藝術形態，上古殘留的神話也隨著政治和意識形態的需要被改造、加工乃至批判，呈現出曆史化、寓言化的趨勢，從而使漢族神話失去其古樸特質，而過早地具有成熟性。而中國的少數民族神話則疏離於政治與意識形態之外，呈現出古樸、天真無邪的原生性特點，甚至一些偏遠地區的民族神話至今仍處於活的形態之中，這些少數民族神話不僅以口頭的形式流傳，而且還與民族的社會組織、生產方式、生活習俗以及各種祭儀、巫術、禁忌等結合在一起，成為這一切存在和進行的權威性敘述，比較完整地保存了神話的原生態性質。
2.零散性與繁複性並存。中國漢族文本神話分散地記錄在各類經、史、子、集中，甚至出現在注疏、類書和古籍佚文裏。這些記載大多少而簡略，且敘事缺乏前因後果的連貫，同一角色在不同記述中表現不一，常常使人難明究竟，呈現出零散、片段的特點。而與之相對的民間口頭神話卻十分繁複，尤其是少數民族神話經過祭司和歌手的整理，部分已經係統化、經籍化、史詩化，述事完善、譜係完整，如壯族《布洛陀經詩》有主神布洛陀等神祇一百人，滿族薩滿教神話有“阿布卡赫赫”等300多位女神，體係的龐大，譜係的完整、有序、係統不遜於任何西方神話。
3.宗教性與非宗教性並存。漢族神話，雖然與某些信仰儀式有一定的聯係，但講述的場合比較多，可以在勞動、教育、娛樂等不同場合由不同的人（老人、孩子，男人、女人，知識分子、文盲）進行講述。被講述者，包括講述者自身，對神話的神聖性和真實性大多將信將疑，甚至完全不信，因此漢族神話，總體上屬於非信仰的神話，具有非宗教性的特點。而少數民族神話大量地與民族信仰和宗教儀式相聯係，甚至很多神話就是在本地的祭神、祈福、消災等宗教儀式上通過巫師的誦詞世代相傳的，傳誦前後都有著繁複的儀式，如請神、送神等，而講述者與被講述者也都虔誠地相信神話的內容是神聖與真實的。這種少數民族神話與儀式一體化的宗教性，對我們理解中國神話的起源與原初功能顯得彌足珍貴。
[1] 茅盾：《中國神話研究初探》，南京，江蘇文藝出版社，2009，第1頁。
[2] ［日］大林太良：《神話學入門》，林相泰、賈福水譯，北京，中國民間文藝出版社，1989，第31頁。
[3] ［英］K.W.博勒：《神話和神話學》，劉光耀譯，北京，中國民間文藝出版社，1986，第48～49頁。
[4] ［英］科林武德：《曆史的觀念》，何兆武、張文傑譯，北京，社會科學出版社，1986，第16頁。
[5] 馬克思：《〈政治經濟學批判〉導言》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京，人民出版社，1995，第29頁。
[6] 茅盾：《神話研究》，天津，百花文藝出版社，1981，第3頁。
[7] 袁珂：《再論廣義神話》，《民間文學論壇》1984年第3期。
[8] 楊利慧：《神話與神話學》，北京，北京師範大學出版社，2009，第5頁。
[9] 蔣觀雲：《神話曆史養成之人物》，《新民叢報》第36號，1903年，收入馬昌儀編：《中國神話學論文選萃》，北京，中國廣播電視出版社，1994，第18～19頁。
[10] 白川靜：《中國神話》，王孝廉譯，台北，長安出版社，1983，第2頁。
[11] 馬學良、梁庭望、張公瑾主編：《中國少數民族文學史》，北京，中央民族大學出版社，2001，第4頁。