要理解生態倫理意象，我們首先應對“意象”進行解讀與分析。“意象”一詞，起源於中國古典文藝美學，它是指人類對客觀世界證悟性的把握與融通性的表達，帶有明顯的東方思維的特色。“‘意象’理論得以形成和發展的文化深層原因在於東方各民族審美心理機製的內在特殊性。東方民族超理性的直覺感悟思維方式和注重宗教倫理情感內在體驗的心理定勢孕育了其獨特的審美文化。”[1]雖然“意象”是東方美學的重要內容，但在西方文藝學、美學、心理學、語言學等學科中也可以找到類似的藝術表達與感受，如“image”一詞，就大體上相當於東方的“意象”。西方當代美學家蘇珊·朗格曾這樣表述意象：“藝術符號，是一種終極的意象……一種非理性的不可用語言表達的意象，一種訴諸直接的知覺的意象，一種充滿了情感、生命和富有個性的意象，一種訴諸於感受的活的東西。”[2]龐德曾說：“意象是這樣一種東西，它表現的是一刹那間連接理智和情感的複合體。”“這種‘複合體’的突然呈現給人以突然解放的感覺：不受時空限製的自由的感覺，一種我們在麵對最偉大的藝術品時經受到的突然長大的感覺。”[3]也就是說，雖然東西方思維方式各異，但對文化、藝術的認識卻有著很大的相似性和相通性。因此，我們可以這樣理解：意象是人類理性與感性融合的一種直覺性圖示，它概括與融合人類的生存際遇、生命特質、情緒情感等豐富細膩的內心感受，是對客觀世界的形象表述與整體傳達。因此，意象具有“象征性、含蓄性、暗示性、神秘性”等鮮明特征。
而要理解神話的生態倫理意象，則必須弄清神話的內在法則。卡西爾認為，神話是人類符號形式的一種，它是思維的形式、直觀的形式和生命的形式的合一。在神話言說的時代，世界呈現出混沌一體的特征，它超越了神與人的對立、意識與物質的對立、人與自然的對立，體現為神人混同、意識與物質合一、人與自然轉換的主客體一體化與生命一體化。當原始先民所麵對的是一體化的世界時，他們創造神話的活動毫無疑問是“人將自己最深處的情感客觀化了。他打量著自己的情感，好像這種情感是一個外在的存在物。”[4]這樣，意識情感擺脫在感性印象中被動的受縛狀態，並依據精神原則創造出它自己的世界。但是，神話的生命源泉並不是個人的虛構，而是集體的意識，是人類依據精神原則和意識尊嚴創造出的自己的世界。神話的內容是純表象，因而神話的真理性並不在於神話的內容，而是在於通過神話符號所表達的自然秩序與順序法則。即是說，神話的客觀性並不是物質材料的重現，而是通過一種特殊的思維模式，將“心”滲到“物”中，將“意”化到“象”中，形成心象與物象的合一，以象表意。
所謂神話意象，即神話創作者用一係列的直觀的、感性的、外在的神話符號與圖示，來表達他們對客觀世界的形象表述與整體傳達。這是因為，在神話言說的混沌一體化世界中，原始先民的抽象能力還不發達，需要借助於一些具體的形象、直觀的材料，來表達他們對事物的感性認識和意義的抽象把握。正如卡西爾在論及神話思維時所說：“神話思維缺乏觀念範疇，而且為了理解純粹的意義，神話思維必須把自身變換成有形的物質或存在。”[5]也就是說，對於采用神話方式來認識周遭世界的原始先民來說，抽象意義是和具體形象融合的，“某一意義要轉化為形象才能被表達。”[6]這樣，神話必須借助一係列直觀、感性、外在的符號來表達對世界的認識，而神話思維也就沿著這些符號的走向舒展開來。比如坎貝爾多次提到神話中蛇的意象，他認為蛇是生命扔掉過去繼續生活的象征，它有多重的象征意義：一條蛇像水一樣地遊動，所以它是水性的，但它的舌頭不停地閃著火焰，所以你可以在蛇的身上看到一對對立的範疇；同時，蛇蛻去皮以獲得新生，因此它還可以是死亡和複活的象征，就像月亮的陰影是為了再生一樣。而這些又對應著人，象征人都必須通過一次精神的死亡來完成再生和永恒。又如，中國原始先民為了把握一天中的時間變化，就利用太陽在空間的位置變動來加以說明，因此創造了種種太陽的神話。這樣，時間的變化在神話中形成了一連串具體可感的情節。同樣，神話中的方位也並不是純粹的幾何學空間，而是與某些特定的內容甚至特定的情感體驗緊緊聯係在一起。比如東方被表現為春神勾芒、春天、青色、木等，而北方則與冬神顓頊、冬天、黑夜、黑色、水等相聯係。一定的時間、空間往往和一定的神明相對應，時間、位置等觀念是無法從具體內容中抽象出來的。由於神話的創作過程與我們所習慣的邏輯法則不相符合，因此，當人們運用邏輯思維的方式去考察神話的時候，神話思維形式不能符合邏輯思維形式，呈現出一種混亂無序性，進而被認為是不合理性的虛構和幻想，但神話的真正基質不同於科學或語言的思維基質，它是一種情感的基質，是在主客體一體化和生命一體化的原則下，以直觀、外在、感性的符號與圖示來構建自身世界，講述生命由來，闡釋宇宙萬物。
神話既然產生於人與自然一體化原則下的人類幼年時期，那麽無論哪個國家哪個民族必然以自然作為神話的主要內容和描述對象，因為，對狩獵和采集為生的原始初民來說，他們最貼近的生活就是自然。“對於屬於圖騰社會的原始人來講，任何動物、任何植物、任何客體，即使像星球、太陽、月亮那樣的客體，都構成圖騰的一部分，都有它們自己的等和亞等……契洛基族印第安人相信魚類社會跟人類社會一樣有自己的村莊，有自己的下水道路，它們的行為也像理性的生物那樣。如果我們看一看舊大陸和新大陸的那些以動物為主人公的神話，就會發現：沒有一種哺乳動物、鳥、魚甚至昆蟲不帶上罕見的神秘屬性。”[7]因此，神話在很大程度上是對人與自然原初秩序的闡釋，其中若幹天體、日月、動物、花鳥、蟲獸等，是具體的實物，也是想象之物，即一係列的“物象”與“心象”的重合，是原始先民通過模擬性的諧聲、聯想性的意會、類比性的借喻、象征性的隱喻、標識性的指事等方式來言說人與自然的生態關係，表達原始先民對人與自然一體化獨特理解的心中之意。當神話中用這一種感性、直觀、抽象神秘的符號與圖示來言說或建構原始先民對人與自然之間關係的片段的、零散的思想觀念與邏輯法則，以表現對人與自然的原初秩序即神話秩序的整體理解，並不自覺地轉化為人類的道德規範或行為範式，我們稱之為神話生態倫理意象。這種神話生態倫理意象不僅要求人類將其道德關懷從社會延伸到非人的自然存在物或自然環境，而且呼籲人類把人與自然的關係確立為一種道德關係，使得人與自然的關係被賦予了真正的道德意義和道德價值，它既是對人與自然原初秩序的混沌闡述，又為當今生態倫理學的形成與發展提供了最初的思想源頭與文化根基。
神話生態倫理意象依靠一定的直觀性來組織思維，用“已知”來推定“未知”，不自覺地使自然現象與原始先民心中的神秘力量形成互滲，帶有一定虛幻的、不可捉摸的神秘色彩。同時，它在通過以“象”表“意”的同時，還是保留了自然萬物的外部特征、自然屬性、運行次序、發展規則等。如中國神話中將日、月設幻為自然與動物的結合，日以三足烏為陽精、月以蟾為月氣，這些非先民們所實見，而是看見鳥在空中輕易致遠，他們猜測太陽這個發光體是飛鳥駝行；蟾與月相連，則是它們的生育與月亮的變換周期吻合。至於帝俊與五彩鳥共舞、青鳥為西王母取食、少昊以眾鳥為輔官、黃帝率百獸鏖戰等神話場景，都是原始先民“物象”與“心象”之契合，共同訴說人與動物和睦相處、物我兩忘的生態畫卷，其背後隱喻的是人類遠古蠻荒記憶之中鐫刻的人與自然和諧為一的生態生存印痕和意識源頭。這種意識源頭的自然觀既不是純理論的，也不是純實踐的，而是將他們的全部思想和全部情感都嵌於一個將所有生命形式都為親族關係及生命一體化的普遍預設與慣性思維之中，人的世界即自然的世界，人的世界即神的世界；人與自然萬物同歡，人與神同歡。這樣，原始先民的倫理學正當行為就擴大到對生命和自然界本身的關心，從而協調人與自然的關係；道德權利也擴大到生命和自然界，並賦予它們按照生態規律永續存在的權利。
原始先民通過神話生態倫理意象來表達對人與自然的原初秩序的闡釋，它是關於生命與自然的最早智慧，並為人與自然現世秩序的建構與走向奠定了最初基礎。首先，神話生態倫理意象的主題總是相似的，無論哪個民族、哪個國家都是對自己最熟悉的生存自然環境的言說，主要體現為對神人混同、意識與物質合一、人與自然互換的生命一體化與情感一體化特點下的人與自然的原初秩序即神話秩序構建；其次，神話的生態倫理意象又與具體的時間、空間相聯係，每個神話的“象”與“意”都是在一個特定區域、特定社會中成長起來，密切地與文化、時代和地域相聯係。如沒有竹的地方，不可能出現“竹生人”神話；而“狼生人”神話，也不可能出現在沒有狼的地區。
雖然，神話生態倫理意象是對人與自然原初秩序的闡釋與表達，但這種闡釋與表達又是含糊、混沌、不精確，甚至是粗糙的，和現代生態倫理思想有著本質的不同。現代生態倫理思想是建立在對人與自然關係理性的分析、科學的論證、邏輯的推理之上，呈現出係統、科學、完備的理論體係和邏輯框架，並且可以用一整套明晰的概念體係和學術語言進行表達。而神話生態倫理意象是原始先民對人與自然關係的最初認識，由於當時先民能力水平與思維方式還處於一種“混沌未開”的狀態之下，這種認識隻有粗糙的內容，沒有意義的推理；隻有朦朧的暗示，沒有清晰的思維程序；隻有感性的認識，沒有理性的科學推理，因此，神話生態倫理意象呈現出含糊、混沌、粗糙和不係統等特征，具體表現為以下幾個方麵：
1.主體與客體一體。神話時代，“原始人在理解他本身和圍繞著他的自然界時所陷入的主要錯誤或疏失是，他們沒有把自己同自然界分開，而把他自己與自然的現象和力量合為一體。因此，當看到一些現象的時候，他誤認為自己也有喚起或創造這些現象的可能；另一方麵，他又把僅為人所具有的能力與可能廣泛地歸屬於自然力以及我們稱之為無生氣的自然界的物體。這就是說，它把本身具有的生命力加到了自然身上。”[8]因此，在此思維之下的神話生態倫理意象之中，自然而然地把人當成自然的一部分，又把自然當作人一樣具有感情、意誌、魂魄的人化的自然，形成了主客體一體化、天人交感的象征。因為沒有了主客體的籬笆，人便可以和自然萬物渾然相生，人從自然中來，也最終將化生到自然中去；自然的一切（花、木、草、禽、獸，風、雨、雷、電）都可以和人神**，孕育出新的生命，甚至做一個夢，也都可以是新生命的開始。神話生態倫理意象的這種主客體一體化特征，不僅體現在人與自然之間物質與生命的互流，也表現在人與自然之間的情感的交流與交融。神話生態倫理意象中，不僅人有七情六欲，有意誌、有魂魄，自然也有。因此，雷公會發怒、小草會跳舞，人可以和自然對話、交流，自然哭，人亦哭；自然笑，人亦笑。人與自然之間的情感可以相互感受，相互影響。在這一點上，原始先民和心智未成熟的兒童十分相似。在兒童眼裏，他們可以沒有任何障礙地和白雲、藍天，甚至布娃娃交流與對話。由是觀之，神話生態倫理意象是原始先民用象征、想象、類比等形式對他們所理解的人與自然的原初秩序的一種感性與建構。在此，我們所看到的，或者所感受到的主客體同一、物我同一的觀念，本質上是一種“有機”“生態”的自然觀，隻是當時處於“混沌”“蒙昧”的狀態之下，這種觀念顯得比較的粗糙和原始，它是在當時的生產力和認識能力條件下，原始先民整體把握人與自然關係最早的文化符號。
2.虛象與實象相生。神話生態倫理意象，既包括客觀的摹寫，又有主觀的想象與幻化，亦實亦虛，虛實相生，是實象與虛象的結合。原始先民“以意表象”的過程中，將濃厚的想象和強烈的個人情感投射到客觀之物上，因此，神話生態倫理意象顯示出虛構的特征和人為的屬性。但是，神話生態倫理意象又不完全是虛幻的，而是真實與虛幻、物象與心象的合一。這是因為，原始先民的生活，並不時時都是神秘的幻想，也非處處都是主客體的一體化，在代代相傳的生活經驗的積累過程中，他們也能感覺到事物與事物之間的內在邏輯，日出之後是日落，打雷之後會下雨等，這些都是真實的，是實象。但是“在意象中，原始人類不僅積累著對外物的認知，而且儲存著對外物的種種體驗和解釋。意象的逐步增加同認知和表達的畫麵性相結合，便形成為意象圖式。意象圖式的逐漸展開為原始人類首次構造了一個愈益增大的觀念的世界。在這個世界的擴展中，不僅攝入了愈來愈多愈來愈明晰的物的內容，而且也滋生了愈益豐厚的意義。”[9]於是，原始先民在實象的基礎上加入了自己主觀的想象，如日出日落是飛鳥馱著太陽周而複始的飛過，打雷下雨是雷公公發怒的懲罰等。也就是說，這一係列的神話生態倫理意象，雖然是不真實或者是不存在的，但它都含有真實的內容，或者局部是真實的。又如，女媧的人首蛇身形象，作為上半身的人形是原始先民日常真實可見的女性之臉，而下半身則加入了蛇尾這一虛幻的想象，這樣女媧這一神話生態倫理意象便呈現出虛實合一的特點。在蛇身上加上魚鱗、鹿角、馬麵等，也都屬於這一範疇。由此，我們可以知道，神話生態倫理意象一方麵是客觀之象，即實象的反映；另一方麵又添加了許多原始先民想象的成分，即虛象，而正是這一部分虛象的加入，使人與自然之間形成了某種神秘的鏈接，這種鏈接或是一種親緣關係，或是一種情感認同，兩象相生，一虛一實，共同交融在人與自然的原初秩序之中。
3.無序與有序合一。神話中，原始先民用意象的方式來表達對人與自然原初秩序的認識，這一過程中主體與客體互滲，虛象與實象合一，使得神話生態倫理意象真實與虛幻重疊、錯置，沒有清晰的脈絡和明確的體係，表現出一種恍兮惚兮的特征，讓以後人們隻能在神話生態倫理意象的暗示與象征中，觸摸到一些關於人與自然最初秩序的囫圇信息，而無法精確地展開和邏輯地具化，從而使生態倫理意象以及其建構的人與自然的原初秩序呈現出一種“邏輯”的無序與無律的特征。如誇父逐日神話，有的認為是表現勞動人民與大自然的競賽，有的認為它暗示了誇父追求知識和真理，有的則以為象征巨人與天神爭權，有的以為寓意了光明神太陽戰勝黑暗，又有的說意味著發生日食，或英雄入日盜火，等等。從各種不同的理解者的角度來看，每種解釋似乎都具有合理性，用現代性的思維模式很難抓住它的本真內涵和當時條件下人與太陽之間的秩序真相。但是，“根據許許多多‘象’上的某些類似性，對各種意象進行初步的分類整理，從而整體地或部分地揭示思維對象的某些特征，其結果，就形成了類化的意象。原始人正是通過各種各樣的類化意象和意象的拚接活動，來進行初級的抽象思維以把握周圍世界的。”[10]神話生態倫理意象看似雜亂無章、荒唐怪異，但它們在各民族神話中反複出現，大同小異，其中必有一定的規律可循，也一定程度上反映了人與自然之間的最初秩序。甚至，如果把神話生態倫理意象與現代生態倫理思想進行逐一對比，可以發現其中許多內容還能大致的相應和吻合。正如鄧啟耀先生所說：“呈現在原始人類知覺中和記憶中的現實世界，並非活像一團亂麻，總是渾沌一片。實際上，他們擅長於按照現實事件的來龍去脈去口述這些事情，使乍一看雜亂無章的世界變成了大體上井然有序的世界。”[11]因此，隻要我們有足夠的能力與勇氣，就能破譯神話生態倫理意象這種文化密碼，從“無序”中找到“有序”的規律，就可以在“混沌”的神話世界中找到人與自然的生命真相與意義世界。
在綿延幾千年的西方倫理學思想史上，古希臘羅馬的蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德，無一不認為倫理是人倫之理，道德是為人之德，倫理、道德是人際之間的事情，和人與自然之間的關係無涉。近代斯賓諾莎、康德、黑格爾等人，不僅沒有跳出古代哲人倫理學研究的範圍，反而加強了這種觀念。而現代生態倫理學的道德主體雖然依然是人，但在道德關心的對象不僅包括生命共同體中的人類成員，還包括非人類的所有生命成員。這樣人類不再是自然界的主宰，而自然也就不再隻是滿足人類欲望的工具，也不是與人的價值無關的自在之物，而是人類的朋友和夥伴。數千年萬年前的神話生態倫理意象，雖然混沌、粗糙、暗晦，但剝開其無序、粗糙、虛幻的外衣，可以依稀呈現出與現代倫理學相似的道德價值，人類對待自然的行為是充滿內心的關愛，而不是出於功利的目的。建立在功利基礎上的關愛自然、利用自然，是不徹底的，甚至是偽善的，它還是為了人類的生存與發展。一旦保護自然的行為同人的願望相衝突，這種倫理就會土崩瓦解。而神話秩序下，人與自然一體化，這種對自然的關愛與對人的關愛是分別無二、渾然一體的，其背後隱藏的人類對自然發自內心關愛的價值觀，可以幫助建立一種人與自然的新型的倫理關係，讓古老的文化因子流淌在當代的生活之中，尤其是體係龐大、內涵豐富的中國神話倫理意象。
中國神話由五十六個民族的神話匯聚而成，豐富、生動、多樣，但作為文化基因和文化密碼的存在者，其背後對宇宙世界、自然現象、人類起源等的理解卻有著驚人的相似。可以說，它們是在從不同的角度、不同的麵貌，以生態倫理意象的方式講述著人與自然關係這一生態母題，以此來表達人與自然的原初秩序的建構與認識。筆者根據中國神話生態倫理意象表達主題的不同，主要概括為以下幾個方麵：
第一，生命與死亡。神話秩序下人的自然性曆程。從生命走向死亡是人的自然性曆程，這一過程在神話秩序下表現為人與自然的膠著與融合。首先，人由自然化生而來，盤古生於陰陽二氣的氤氳，夏商周的始祖因感受或接觸自然之物而生，黎族、滿族、傣族姑娘分別感鷹血、含朱果、吞吃椰子水而受孕等，因為，人是自然的一部分，人的生命來自於自然間的陰陽交匯，自然才是人類的真正父母。其次，人是由自然化生而來，最終必將回到自然中去，自然是人類生命的唯一歸宿，盤古死後化身宇宙萬物、誇父杖化鄧林、蚩尤桎梏化楓木，等等，概莫如此；最後，神話秩序下的死亡並非生命的終結，而是向再生的過渡，即是養育新的生命，“伯禹服鯀”等神話集中體現死亡與再生的主題，並把新王位繼承與自然的季節性新生相聯係。在此基礎上我們發現，生死本為一體，互為其根，共同構成人類的自然性本己存在，隻有穿越生死兩麵，才能真正理解人與自然渾整的生命意義。
第二，空間與時間。神話秩序下人與自然的生命場。混沌既是天神的名字，又是宇宙的原點與初始狀態，其後形成的天地、日月、星宿、時間則構成神話秩序下人與自然的生命場。其中，在漢族、維吾爾族、滿族、哈薩克族、塔塔爾族等神話中分別由龜、牛、魚等動物馱負；拉祜族、納西族、裕固族等民族神話則用樹、石、山人造成天梯溝通天地；日、月分別由天神生育或化育，規律的東升西落；星星在赫哲族、柯爾克孜族等民族則由小夥、神駒、盜賊化生，恒古不變地鑲嵌在天空；金、木、水、火、土五行對應五星，東、西、南、北四方對應早、午、夕、夜四時及春、夏、秋、冬四季，由四神予以管轄，時間與空間可以相互轉化。正是在這樣一個規律的宇宙時空之中，人與自然萬物各成其己，各安其所，各盡其性，時空之規律在人與萬物身上得以“綻放”與“體現”，而人與萬物的生存結構便是對時空之規律的“詮釋的存在”。
第三，生存與突圍。神話秩序下人與自然的協進演化。人類生存與進化的曆程即是不斷向自然學習的過程，神話秩序下醫藥、樂、舞等最初的文明的創設莫不是對自然的模仿與學習。這種模仿不是純表象的，而是在熟知、洞悉自然的法則的基礎上，以自然之“道”來確定人類活動的準則。當然，人類的進化過程不是一帆風順的，各民族都有著洪水、幹旱等自然災害神話，與古希臘神話記述征服自然、駕馭自然不同，中國神話則著重講述對大自然的修複。如多民族廣泛流傳的女媧神話中，補天之石、煉石之蘆葦，乃至斷殺之鼇足，都是純自然的常見動植物；射日神話中，漢族“羿”、壯族“特康”、布朗族“顧米亞”、蒙古族“烏恩”之射日都不是趕盡殺絕，而是力求達到與自然的和諧共生。在人類逃離自然災害走出洪水與荒蠻的過程中，葫蘆、瓜、樹、竹分別為布依族、苗族、傣族、彝族等民族提供了避難場所，使人類得以繁衍，這裏既含有生殖力量的象征，又兼有神靈崇拜的因素。總之，中國人類從生存、進化到從災害中突圍，再到國家形成的過程中，也是與自然進行溝通與互滲的過程，是人類與自然在疏而不漏的生態鏈接中的協進演化。
第四，自由與壓抑。神話秩序下女性角色與自然的自由。女神崇拜的中心是大母神，由於神話秩序下女性與自然自由的關聯性，母神崇拜的實質就是對自然自由的崇拜。創世女神在各民族最為多見，滿族薩滿教神話有“阿布卡赫赫”等300多位女神的龐大體係，漢族“女媧”、壯族“姆六甲”、苗族“蝴蝶媽媽”、侗族“薩天巴”，其繁茂的性能力與生殖能力催生出以自然性為價值基礎的男女、人神、人獸、人物和諧共生的多元圖示。嫦娥、精衛是頗具特色的女神形象。嫦娥“奔月”即是奔向女性的生態本位，洋溢著濃鬱的原生態色彩；精衛“填海”，看似妄圖幹預生態係統，實質是以女性溫和、陰柔的方式實踐人、禽、山、海、木石等自然形態的互流。隨著新石器時代農耕文化的形成，人類也由陰陽同體過渡到男耕女織模式，自然的自由隨著女人地位的貶低而被壓抑，人與自然逐漸走向不和諧。總之，中國女神發生、成長於陰陽和諧、陰陽互滲的特殊文化土壤，代表著人類精神上最初的渾然完整的聖潔狀態，為女性生態主義重寫曆史提供了最佳的解讀文本與良好的發展契機。
第五，取象與交感。神話秩序下人與自然符號的生命糾集。“象”是中國文化獨特的生命符號。神話秩序下人類將目光投向自然，在對自然的俯仰優遊中尋找表達內在情緒的感性符號，以此形成與自然的生命糾集。漢族、壯族、苗族等族流傳的伏羲神話中，八卦的發明是在仰觀、俯察、近取、遠取自然運行、宇宙變化的基礎上，對天、地、風、雷、山、澤、水、火八類自然現象的歸納與符號化，從而用自然生命來表達對人類生命的理解。倉頡神話中的漢字、納西族的東巴文字、水族的水文字本身就是將客觀世界凝固在象征意義的符號中，既保持著自然生命的原初狀態，又融入了人類心靈對宇宙的感悟，體現出濃厚的生命基調。意象與文字之象的發展衍生出一個由言到象、由象及意的中國文化係統，“象”所傳達的“意”不是用概念去表達，而是通過與自然萬物的交感達到意緒的超升，在深深的內在體悟中，複演神話的自然世界。
中國神話雖然由不同的民族神話組成，且表現形式多樣，但其神話生態倫理意象深層內涵所流露出的強大的影響力以及潛在的係統性，卻是西方神話所無法比擬的。可以說，中國神話生態倫理意象是人類思維發展的一個必經的初期階段，這種“詩的形而上學”、“詩的智慧”是與中國古代哲學、宗教、藝術及政治諸領域的發生存在著密不可分的關係。我們甚至可以說，中國傳統文化中生態倫理觀是對神話生態倫理意象的延續與再發展，而傳統生態倫理觀的形成發展又不斷改寫和完善中國神話生態倫理意象的文本形式，甚至大量的文學、哲學巨著，本身就有著對神話的記述。也就是說，中國傳統文化，尤其是早期的傳統文化與神話文本的發展是一個互相交織的過程，兩者的互補、滲透，共同規定了中國傳統生態倫理觀的形成與走向。
[1] 李穎、王洪波：《意象：東方美學的核心範疇》，《求索》2007年第2期。
[2] ［美］蘇珊·朗格：《藝術問題》，滕守堯等譯，北京，中國社會科學出版社，1983，第134頁。
[3] ［美］龐德：《回顧》，見《二十世紀文學評論》，上海，上海譯文出版社，1987，第108、109頁。
[4] ［德］恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，於曉譯，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1988，第153頁。
[5] ［德］恩斯特·卡西爾：《神話思維》，黃龍保、周振選譯，北京，中國社會科學出版社，1992，第45頁。
[6] 王鍾陵：《中國前期文化心理研究》，重慶，重慶出版社，1991，第143頁。
[7] ［法］列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京，商務印書館，1993，第28～29頁。
[8] ［蘇］柯斯文：《原始文化史綱》，北京，人民出版社，1956，第170頁。
[9] 王鍾陵：《中國前期文化心理研究》，重慶，重慶出版社，1991，第148頁。
[10] 張浩：《思維發生學——從動物思維到人的思維》，北京，中國社會科學出版社，1994，第129頁。
[11] 鄧啟耀：《中國神話的思維結構》，重慶，重慶出版社，1992，第29頁。