分別在泰山的魯和齊，風俗反差極大，成為鮮明對比。
魯人風俗極為矯揉造作，夫妻之間晾衣服，掛衣架子，枕席都要分開，一般男女走路也要“男子由右，女子由左”魯宣公的女人寡居，因死守“婦人夜出不見傅{負責文化教養的人}母{負責料理生活的人}不下堂”的婦禮，竟然在著火之後，傅至矣，母未至，逮乎火而死”
其人長女掌管家務，自由參加聚會，男女“握手無罰，目胎不禁”婦女勇敢，豪爽，潑辣，意氣風發，全無婦禮的束縛。
魯居泰山之南，地蓋黃土層，適合農耕，民風淳樸，齊居泰山之北，靠海多鹽堿地，著重發展“女工之業”和收“漁鹽之利”故“其俗彌持”……號為冠帶衣履天下。
魯國地處軍事戰略要地周武王厚魯薄齊，將魯分封給王室周公旦之子伯禽，控製嚴密，幾乎成為周文化的保留地，所謂，“周禮盡在魯矣”
齊國偏遠，風異姓諸侯薑太公，禮法龍之的相對鬆弛。齊國的風俗實際上是對傳統的周俗的變革創新。這也是齊桓公得以任用管仲改革，並率先稱霸的一個原因。
好了，跟隨我的筆觸帶你了解真正的齊魯文化。
齊魯文化，確切地說，不是一種單一的文化，而是齊文化和魯文化的融合。春秋時期的魯國，產生了以孔子為代表的儒家思想學說，而東臨濱海的齊國卻吸收了當地土著文化（東夷文化）並加以發展。兩種古老文化存在差異，相對來說，齊文化尚功利，魯文化重倫理；齊文化講求革新，魯文化尊重傳統。兩種文化在發展中逐漸有機地融合在一起，形成了具有豐富曆史內涵的齊魯文化。
齊文化與魯文化的形成及融合
1982年夏，考古工作者在沂河、沭河流域發現了若幹組細石器埋藏點，並命名為“沂沭細石器文化”，據考古研究，可能就是北辛文化的源頭。這一關鍵環節的發現，使沂沭的舊石器文化與北辛文化之間找到了聯結點，並與北辛文化——大汶口文化——龍山文化譜係連接起來，組成了魯南地區的中國史前文化的完整序列。而這一山東的史前文化，就是山東的土著居民東夷人創造的，土生土長的東夷文化。其中大汶口文化是以泰安的大汶口遺址命名的，分布範圍廣泛，距今約6000年；龍山文化首先發現於章丘龍山鎮，分布範圍與大汶口文化大體一致，距今約3900~4400年前。這兩種文化（大汶口、龍山）的發展時期被認為是東夷文化的鼎盛時期。西周初年，薑太公被封於齊，以治理夷人；周公被封於魯，以拱衛周室。分封齊、魯，標誌著東夷文化向齊文化演變，宗周文化則在魯國完整地保存下來。
薑太公到了封地以後，實行開明的文化政策，“因其俗，簡其理”促成了東夷文化向齊文化的轉變。與之相反，周公之子伯禽到魯地後，變其俗，革其禮，推行重農抑商的周文化。兩種不同的文化使齊國和魯國的人文經濟趨於不同的發展方向：齊國的社會風尚帶有明顯的工商業氛圍，崇功利，輕倫理，文化風氣開放，注重實用；魯文化更多地表現出農業社會的文化特征，文化風氣保守，因循周禮，不思變通。
戰國時期，以孟子二度遊學於齊為契機，齊文化與魯文化開始融合。孟子在齊國居住時間長達十幾年，他的學術思想受到了齊學的熏陶。荀子在齊、魯文化合流中也起到了關鍵作用。荀子兼顧齊學，因而豐富和完善了自己的儒學思想，同時又通過學術交流，把他的儒學思想在齊國文士階層傳播開來。在諸如此類的背景下，齊文化和魯文化走向融合，共同構築了山東人的齊魯文化。
儒學的影響
作為齊魯文化核心的儒學產生於春秋時期的魯國，由孔子開創，孟子、荀子等繼往開來，而且在孟、荀所處的時代在周邊的齊、衛、燕、趙、魏等國都有不同程度的傳播發展。秦始皇統一天下後，客觀上為儒學的進一步走出山東創造了時機。但是，儒學複古和崇尚仁義的思想觀點並不被崇尚法製、專權的秦始皇所重視，反而製造了“焚書坑儒”的文史劫難。直至西漢，齊魯的儒生們才得以施展才幹抱負。漢武帝在位時采納儒生董仲舒的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”，最終奠定了儒學的正統地位。
儒學在山東有著廣泛而深厚的社會基礎，影響了一代又一代山東人的性格。比如，山東人淳樸厚道，與人為善，任勞任怨，顧大局，重實幹。但是在另一方麵，山東人的性格中又包含著固步自封、循規蹈矩、偏執狹隘的特點。
摘編自
齊魯文化在中國文化和文明發展史上占有重要的地位，這是人所共知的。
海岱地區是中華人類發祥地之一，它有四五十萬年人類活動的曆史；也是中華文明發祥最早的地區，大汶口文化中期就發現了中國的象形文字——陶器文字，距今接近6000年；它有迄今發現最早的新石器文化。作為同一文化係列的龍山文化、大汶口文化和北辛文化的上源，後李文化已上推到距今8000年前，這是迄今中國大地上發掘的新石器文化最早的年代。
有一則故事講，中國東西南北中各省區的人交勝爭談自己地區的名人名物，每省都說自己那裏有多少名山、名水、名人。最後問到山東人，山東人說：“我們山東名山、名水、名人最少。隻有一山、一水、一聖人。”山東名山、名水、名人雖少，卻都是名高無比的。一山即泰山，號稱五嶽之尊；一水即黃河，中華民族的母親河，一聖人即孔子，古被尊為萬世師表，今被列為世界十大文化名人之首。由此三者，即足可看出齊魯文化的曆史地位。
一、泰山與齊魯文化的地位
“泰山”古稱“東嶽”，為中華五嶽之首。
泰山，論高、論大，它不僅在中國大地上不上數，就是在五嶽之中也僅排位第三，居中間地位，論方位，泰山在東，故稱東嶽。按中國傳統，東、西、南、北、中五個方位，“中”是“中心”、“中央”所在，是至尊、至要的位置。東、西、南、北為四邊，居次要地位。然而泰山在人們心目中，卻占有眾山的至高、至大、至重、至尊的地位。這種違背常識的傳統觀念是怎樣形成的?除了從文化方麵是找不到解釋的。
“封禪”，是中國古代民族或國家最高祭典。因為它是人間“帝王”與天、地通話的儀式。《史記·封禪書》正義雲：“此泰山上築土為埴以祭天，報天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，報地之功，故曰禪。盲禪者，神之也。”又引《五經通義》雲：“易姓而王，致太平，必封泰山，禪梁父，何?天命以為王，使理群生，告太平於天，報群神之功。”
我們中華先民心中最高的主宰神是“天”，其次是地。即所謂“皇天後土”。《尚書·大禹謨》：“皇天眷命，奄有四海，為天下君”。皇天是至高無上的君主，主宰著人間萬民萬物，君權是皇天授給的。因此，“易姓而王，致太平”，必封泰山禪梁父，上報天，下報地，以“報群神之功”。
但是，一般帝王還沒有資格封禪，一定要受命於天，奄有四海，致天下太平者才有資格。這麽隆重的封禪祭儀，在五嶽之中，人們不選擇最高的北嶽恒山和居中心尊位的嵩山，而選擇東邊中等高度的泰山，除了泰山坐落的位置海拔起點低而相對高度較高，由華北平原望去突兀雄偉之外，最主要的是儒家思想成為國家正統思想後，山東的儒生們極力鼓吹泰山的神聖。長期居住在泰山一帶的人們，以為泰山最高，上可通天。因此，登上泰山之頂，築壇祭天，與皇天通話，報天之功，在泰山下小山上除地祭地，報地之功。
既然泰山上可通天，下可通地，於是就成了代表天地主生主死之神。人死魂歸泰山的傳統習俗，又是泰山一帶為古民族聚居、文化發達的一個佐證。
泰山一帶為齊魯地區原始民族的文化中心之一。據文獻記載為傳說時代，據考古發掘為新石器時代已無問題。因為有大汶口文化和傳說的無懷氏、伏羲氏、神農氏、炎帝、黃帝等封禪泰山的豐富資料為證。但是否至此為止，似乎還可上推。因為管仲說的72家中，可記得的12家，那不記得的60家不可能都在無懷氏以後。特別是孔子說，古代易姓而王封泰山禪梁父，“可得而數者七十餘人，不可得而數者萬數也。”(《史記·封禪書》正義引《韓濤外傳》)這裏透露給我們一個信息，泰山封禪不是始於無懷氏，而是更早。早到什麽時間，無從查考。但據有史記載的秦始皇至宋真宗1200餘年間有8帝14次封禪泰山，大體約85——150年有一人次。我們不說那“萬數”需多少年，隻說70餘家，也需萬年左右。
二、孔子與齊魯文化的地位
所謂“一聖人”是指孔子。其實，齊魯地區古聖人何止孔子一個，上古的三皇五帝都是負有“聖”名的人物，他們與齊魯與泰山有密切關係，已見上文，勿須多說。隻說春秋戰國時代稱“聖”者孔子之外，就還有兵聖孫子、工聖魯班、醫聖扁鵲，以及次一等的複聖顏淵、述聖孔僅、宗聖曾參等。
“聖人”之下，是大批賢哲。孔子弟子就有72賢。齊地管、晏之後，戰國時代，稷下學者，多至數百千人。是這批聖賢再造了齊魯文化的輝煌。到兩漢，齊魯仍人才濟濟。魏晉之後，文化隨人南遷，齊魯地區才逐漸失去其先進地位。這些由上文已大體可以看出，無須多說，似乎也不最重要。最重要、最能說明齊魯文化在中國文化史上突出地位的還是孔子。
學術界公認，中國傳統文化不管內容多麽複雜，其核心和主幹是儒家文化，孔於是儒家學派的創始人，盡管儒家文化經過孟、荀及漢儒屢次改造，特別是董仲舒的改造，被漢武帝定為獨尊的儒術，已非原來的孔子儒家，儒學已經齊化，成了齊魯兩國文化的融合體。但是孔子的創建之功，是怎麽也抹不掉的。雖說“中華無仲尼，萬古如長夜”的說法有些過頭，但說孔子是承上啟下，繼往開來的大師則是恰當的。
所謂承上啟下，繼往開來，並不是一件簡單的連接上下的中介工作，而是一項極為宏偉的創辟工程。對於孔於是在怎樣的曆史背景和文化環境中創建其儒家學說的，是一個很大的課題，這裏難以展開，隻能粗略地加以概說。如何評價孔子的這項宏偉的文化建設工程，我們從列寧評價馬克思開創理倫體係那裏得到一些有益的啟發。列寧認為馬克思的科學理論是在“吸收和改造了兩千多年來人類思想和文化發展中一切有價值的東西”這個基礎上創立的。他說：“馬克思研究了人類社會發展的規律”，“凡是人類社會所創造的一切他都用批判的態度加以審查，任何一點也沒有忽略過去。凡是人類思想所建樹的一切，他都重新探討過，批判過，在工人運動中檢驗過。”雖然孔子和馬克思的時代不同，代表的階級不同，不能同日而語，但對吸收他們那個時代以前人類創造的有價值的東西，對他們以前人類創造的一切站在時代的高度，用時代的眼光一一加以審查、批判和研究，並結合社會現實的運動加以創新，則是有共同性的。
孔子追慕三代，效法先王，直攀唐虞，而尤崇西周，有“周監於二代，鬱鬱乎文哉!吾從周”(《論語·八佾》)的話。因周代經過周公製禮作樂，對前二代文化進行了批判性的繼承和發展，是當時最先進的文化。但是，孔子的開創性工程，決不是隻對周禮文化依樣胡蘆，而是對殷、夏兩代文化以至唐虞之世也都有所批判總結和繼承的，特別對史前占領先地位、能代表中華上古今正宗傳統的東夷文化，他很感興趣，曾向郯子問夷禮。“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何?’子曰：‘君子居之，何陋之有?”(《論語·子罕》)他還有“道不行，乘桴浮於海”(《論語‘公冶長》)的話。東部沿海或附近島嶼，正是當時夷人還存在的地區。他對《韶》樂極盡讚美之詞。《論語．八佾》載：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》；‘盡美矣。未盡善也。’”《論語·述而》又載：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至於斯也。”’孔子認為《韶》樂不論是藝術形式(美)，還是思想內容(善)，都是達到了美、善之至的。而《武》則在形式上達到了完美，而在思想內容上還未達到至善。為什麽?據傳說：《韶》是大舜所作，《武》是周武王時的音樂。大舜是東夷人。也就是說，孔子在音樂方麵，祟尚東夷勝過了西周。為什麽他認為《韶》與《武》比較，藝術形式都達到了完美的程度，而思想內容《武》沒有《韶》完善呢?這大概是因為《韶》體現的東夷文化“仁”的精神本質，要比《武》體現文化“仁”的精神本質，要比《武》體現的周禮文化的精神更高。孔子儒學思想體係是以仁為思想內容，以禮為規範形式的，它的核心是“仁”。“仁”是東夷人的本性，東夷文化的精神本質。《說文解字·羊部》雲：“夷俗仁，……有君子、不死之國。”《漢書。地理誌》說；“東夷天性柔順，異於三方之外，故孔子憚道不行。設桴於海，欲居九夷，有以也。”
孔子整理《六經》，係統研究了古代文化遺產；他周遊列國，全麵了解當時社會情況，然後以其超人的智慧，綜合創新，建立了自己的既承古代文化傳統，又開後代文化傳統的龐大思想文化體係——儒學。
過去學術界往往囿於“述而不作，信而好古” (《論語·述而》)的夫子自道，以為孔子對古代文化 遺產隻是整理編刪，對於周禮文化也隻是依樣畫葫 蘆地進行複製，因此，肯定其保存古代文化遺產的貢獻，而否定其前無古人後啟來者的新的文化建構的創造，甚至說他守舊複古，一心想著恢複西周奴隸製。這是偏見，是不符合孔子思想實際的。
馮友蘭先生對夫子自道有一種解釋是比較中肯的。他說：“孔子雖如此說，他自己實在是‘以述為作。”’他和他開創的儒家學派“講‘古之人’，是接著‘古之人’講底，不是照著‘古之人’講底。”山我讚成孔範今先生的意見：“不必泥於字麵的意思，誤以為孔子的思想不過是守舊式的總結和堅持。孔子的夫子自道，不過是在表明所倡有據，為自己指向倫理性實踐的學說提供一個‘已然性’的實踐基礎而已。……很難想象……孔子作為一位開創一大學派的大師會一味泥古，裹足不前……我們並不想否認孔子在對社會政治經濟變革上所表現出來的保守態度，但作為一種文化變革的範式，即打著崇古的旗號進行新的文化建構，從文化的角度或者從對曆史變革的更寬泛的理解來看，對其內蘊深刻的革新意義，卻不能不予以正確的認識。”“要科學地認識這一問題，我們必須從對將文化變革與政治曆史混同一體以及對曆史豐富內容的簡單化理解中解脫出來。就從對曆史的態度和作用來說，看到社會轉型期所出現的文化失範即所謂“禮壞樂崩”現象，企圖從人文精神方麵補曆史之弊，調整人們的社會生存，即如現在人們尋找失落的人文精神一樣，這怎能被視之為拉曆史倒車呢?”
其實，孔於是一位偉大的改革家，他對三代文化觀念進行了革命性的改造。他“能在‘天人合一’的混沌文化背景中，獨對‘人道’做出耀古爍今的創辟，從而真正建構了古老中華文化核心秩序，並鑄造了傳統人文精神之魂。”三代文化，天地鬼神盛行?可以說是一種“天”主宰的鬼神文化。孔子改造了三代文化中的人格神觀念和天命觀念，排除了對鬼神的虛妄迷信，攝取了其中天命觀的精髓，“為自己的入學建構找到了一個邏輯的前提，也為之奠定了一個天人合一的東方哲學基礎。”
孔子最深刻最有價值的創造，是他引仁入禮，把東夷人文化精神中最本質的“仁”同三代文化、特別是周代文化中最基本的禮，結合起來。建立了他以仁秀橫心內容，以禮為規範形式的仁學思想體係。什麽是“仁”?“仁者人也”，這是最基本的概括。孔子對仁的解釋很多，但都是講的做人的道理，其中最核心蜂—條叫做“仁者愛人”。“愛人”是做人的根本原則，也是處理好人際關係的最有效最完美的方法。所以康有為說，“仁者，人道交偶之極則。”郭沫若先生說：“所謂仁道”，“也就是人的發現。”的確在奴隸社會，奴隸主不把奴隸當人看待。隻有在奴隸解放的時候，才能出現這種“仁道”思想。孔子的“仁學”是適應奴隸解放這個潮流的。
但有些論者，至今把孔子的“人”或“民”說成是奴隸主貴族階級，我們認為這太曲解孔子的原意了。其實，孔子的“人”是泛指人類，“是作為一種不同於他物的‘類’的概念出現的。”“把‘人’看作社會構成的基元，看作處理人際關係的起點”，“不僅使其學說必然蘊含了對個體生命存在的平等意識，而且也獲得了對於人類的永遠的意義。孔子說：‘天之所生，地之所養，無人為大。’(禮記祭義))在當時的社會環境和文化背景中，這確是振聾發聵的一聲，其意義決不隻是為一個時代所占有，岣“尤其值得稱道的是，在孔子的親和思想中，不僅沒有族界，而且沒有國界，凡天下有人之處均應如此，這和後世狹隘的民族主義、狹隘的國家主義沒有共同之處。”
孔子的又一偉大革命性的創建，是他創辦私學和提出“有教無類”的主張。“有教無類”為人人有受教育的權利確立了一個子等的原則，創辦私學又為使人人受教育開了先河。這對過去“學在官府”又何嚐不是一次革命性的開創?因此，說他是“中國第一個使學術民眾化”的人，實不為過。
孔子崇尚周禮，但對周禮決不是原封不動地照搬或死板機械地套用。而是循著其基本原則和思路加以改造和發展，其中有許多重大的突破。如他引仁入禮，要求禮一定要符合仁的精神，也就是守禮不違仁，故他說：“人而不仁，如禮何?”(《論語·八佾》)
孔子所創立的儒學，不僅成為中華民族得以凝聚的文化之根，影響到中國傳統文化發展的獨特模式，而且超出了它的原生區域和民族，走出了國界，遠播東亞，形成了東方儒家文化圈，近世又波及西方，喚起“生活在那裏的智者，也會在新人文主義的潮流中呼籲到東方去尋找孔子的智慧。”
孔子儒學之所以能被統治階級定為正統思想，主要是因為孔子的思想滿足了統治階級統治人民的需要。一是賴於孔子超人的智慧，“好古敏求”，“學而不厭”，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的奮鬥精神；二是他以睿智機敏的揚棄全麵批判繼承古代文化傳統，完成了一次文化觀念重大轉型的開拓、改造和創新，伎古老的傳統文化在新的曆史時期獲得一次新生和飛躍的發展。故孔子儒學。作為中國傳統文化賴以凝聚的核心，為學者之宗，流傳兩千餘年，幾經階級的、民族的、思想文化的鬥爭風雨和大批判的劫難而批而不倒，棄而不掉，今天和今後也還會在新的現代文化的構建當中作為一種不可忽視的因素發揮它的應有作用。孔子在中國文化史上，實在是一位為前世集成，為後世立極的人物。他的學說成為中國傳統思想文化的核心之一，主要是因為他為統治者提供了禦人之術，才為統治者捧起來的。
總之，齊魯地區是古代中華文化和文明發祥較早的地區之一，齊魯文化是黃河與泰山既衝撞又結合的產物，兩度繁榮，且通過孔子完成轉型，承上啟下地聯為一係。
·齊魯文化的基本精神·
齊魯文化之所以能夠成為中國傳統文化中發揮重要作用，其凝聚力和生命力來自其基本精神。齊魯文化的基本精神，我們大體歸納如下幾點：自強不息的剛健精神、崇尚氣節的愛國精神、經世致用的救世精神、人定勝天的能動精神、民貴君輕的民本精神、厚德仁民的人道精神、大公無私的群體精神、勤謹睿智的創造精神等。這些，對我們民族優秀傳統精神的形成具有重要作用。
一、自強不息的剛健精神
剛健自強是齊魯文化的基本精神之一，是其發展的內在動力。它像源頭活水，給齊魯文化以無窮的生命活力。齊魯文化的主要代表人物薑太公、管仲、晏嬰、孔子、孫子、墨子、孟子等，以他們為，，弋表的儒、墨、管、兵等家學派，都是積極入世、救也，充滿剛健進取、自強不息精神的。管仲重功名，尚有為，不拘小節，力行改革，富國強兵，相齊桓公，，霸諸侯，成就了齊桓公的首霸事業。孔子重“剛”，把“剛”作為仁的德目之一，積極進取，“為之不厭”，“好古敏求”，“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。，”(《論語·述而》)孔子的這些思想，在《易傳》中有所發展。《彖傳》提出“剛健”觀念，讚揚剛健’精神雲：“剛健而文明”(《大有》)，“剛健篤實輝光”(《大畜》)。《象傳》提出“自強不息”原則。雲：“天行健，君子自強不息”(《乾卦》)。孫子兵家，為安定天下，統一天下，主張用正義的戰爭製止不義之戰。墨家比儒家在進取有為方麵有過之而無：不及。為了救世救民，推行其兼相愛、交相利的主張，“日夜不休，以自苦為極”(《莊子·天下》)，“牽頂放踵利天下為之”(《孟子·盡心》)。其他齊魯諸子，雖觀點不同，但在剛健進取方麵，則是一致的，齊魯文化這一基本精神，在中國傳統文化中得到充分發揚，成為我們民族的基本精神，對我們民族的自強、自立、發展、壯大，獨立於世界民族之林，起了巨大的積極作用。
二、崇尚氣節的愛國精神
氣節即誌氣和節操，指的是為堅持正義和真理，寧死不向邪惡屈服的品質。氣節之中，民族氣節為重。民族氣節是愛國主義的道德基礎，它以維護民族、國家利益為最高原則，表現出不屈不撓的奮鬥精神和強烈的憂國憂民意識。在這一點上齊魯諸子是有共同特點的，是他們共同鑄就了齊魯文化尚氣節的愛國精神，但是最突出的還是儒家。兒子有“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也”(《論語，子罕》)的名言，孟子有“富貴不能**。貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子：公孫醜》)的壯語。孔、盂是說到做到的。孔子周遊列國，到處碰壁，窮於宋、困於鄭、呃於陳蔡之間。“在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：‘君子亦有窮乎?’子曰：‘君子固窮，小人窮斯濫矣。”’(《論語·衛靈公》)，繼續彈琴唱歌。在**麵前，孔幹表現出大無畏的精神，如公元前500年，齊魯夾穀之會。齊有司黎彌以獻舞樂為名，欲劫持魯君(定公)。在千鈞一發之際，孔子“曆階而登，不盡一等，舉袂而言”，以禮嚴辭痛斥齊國君臣，挫敗了齊人的陰謀，保衛了魯君安全，維護了魯國的尊嚴。(見《史記，孔子世家》)在真理麵前孔子是“學而不厭”，“敏以行之”。他創辦私學授徒三幹，整理文化遺產，進行思想文化的創建，為我們民族文化的建設，作出了永不磨滅的貢獻。孔子是偉大的民族英雄，其思想永遠閃爍著愛國主義的光輝。
孟子則善養“浩然正氣”，以充塞天地的氣概，推行其王道主義，把治理天下作為己任，提出“樂以天下，憂以天下”(《孟子·梁惠五下》)的主張，為追求真理，維護正義，可以舍生忘死。
管仲，自古有爭議。他與召忽輔佐公子糾，公子糾死難後，召忽死之，管仲不死，反事其仇公子小白，也就是齊桓公。因此，有人非議他。孔子的學生子路、子貢就提出管仲“非仁乎?”的問題。孔子對管仲以仁許之，說：“如其仁!如其仁！”又說，“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到如今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。”(《論語·憲問》)管仲自己解釋這件事，不死於公子糾之難，是因為他“不羞小節而恥功名不顯於天下也。”(《史記·管晏列傳》)管仲的“功名”是與治天下連在一起的。他相桓公，霸諸侯，一匡天下，尊王攘夷，救邢，存衛，立曹，北逐戎狄，捍衛了中原和平和文明。這與死於一人、一姓的主人相比，是大局，是民族國家的大節。孔子以仁許之，正是對他這種大節的肯定，故管仲的愛國主義是深層的，一般具有忠君忠主思想的人是不能理解的。
其他齊魯諸子及其思想也都表現出不同形式不同程度的愛國行動和愛國精神。曹劌自薦，領兵敗齊，保衛魯國，孫臏用兵敗魏於桂陵、馬陵，保衛了齊國，信陵君竊符救趙，既救趙，又強魏，這些是一種類型的愛國行動。魯仲連義不帝秦，用三寸不爛之舌解楚南陽之圍，退趙伐高唐之兵，卻侵占聊城的燕國10萬之眾，淳於髡“數使諸侯，未嚐屈辱”；子貢出使，不辱君命，並有“一出而存魯，滅吳，弱齊，強晉而霸越”的奇跡；晏子長於辭令，善於人交，使楚舌戰群敵，增齊國威，墨子日夜奔走，消弭戰爭等外交活動，又是一種愛國型類。稷下先生“各著書言治亂之事，以幹世主”(《史記·孟子荀卿列傳》)，並進行文化思想創造，又是一種類型的愛國表現。孔、孟、墨稷下先生等都辦教育，育人才，傳播科學文化，也是一種類型的愛國之舉，總之，愛國是多種形式的，關鍵是在生死關頭能不能全節，“表現出寧為玉碎，不為瓦全”、“殺身成仁”、“舍生取義”的精神。在這方麵齊魯諸子為我們留下了光輝的思想、模範的行動，齊魯文化的這一基本精神，對我們國家的統一鞏固、民族的團結凝聚，起了極大的積極作用，也成為我們民族的基本精神之一。
三、經世致用的救世精神
上節我們在講齊魯文化的特點時把經世致用的救世精神作為將齊魯諸家諸派思想聯結為一體紐帶進行了分析，也就是說，盡管各家各派思想特點和體係有別，但積極人世、救世的精神是一致的，因此形成了齊魯文化的經世致用的基本精神。(略)
四、人定勝天的能動精神
人所共知，齊魯文化，甚至中國傳統文化有個基本觀點，叫做天人合一。不僅神道主義者認為，天是人的主宰，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”(《春秋繁露·陰陽義》)就是作為哲學的自然觀，也是“天人合一”的觀點。
孟子講的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”(《孟子，盡心上》)，是天人合—‘觀點的開端。孟子的所謂性，就是人固有的本性，如“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”等。所謂心，就是思維器官：“心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。”(《孟子·告子上》)所以，盡心便能知性，知性也就知天了。但孟子沒有明確提出天人合一。
《易傳》講“人與天地合德”思想。雲：“夫大人者，與天地合其鎔，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。”(《乾卦·象傳》)又說，“後以裁成天地之道，輔相天地之宜。”(《泰卦·彖傳》)
陰陽家更將天象和人事掛在一起，講“天人感應”：這種觀點影響至深，至今中醫、氣功、宇宙全息論等以此為基本理論。
但是，在天人合一思想貫穿的齊魯文化當中也不乏天人相分、人定勝天的能動精神。其代表人物是荀子。《荀子·天論》雲：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參而願其所參，則惑矣，”明確天人之分，提出“製天命而用之”、“人定勝天”的光輝思想，強調人的能動作用。這種思想在古代是難能可貴的，裏麵充滿了辯證、唯物精神。對後世影響至深至大。
五、“民貴君輕”的民本精神
“民貴君輕”思想是孟子首先提出來的。《孟子·盡心下》：“民為貴，社稷次之，君為輕。”這是民本主義發展到戰國時代極激進的口號。其實，民本主義並不是形成於戰國，在春秋時期已形成一種思潮，影響了諸子思想，最早提出的“以人為本”的是管仲，齊國諸子都是管仲的信徒，自然都是人本主義者。然而魯國的儒、墨在“重民”、“愛人。”方麵，更加激進，理論也更係統。孔子的仁學思想體係，就是在民本思想基礎上建立起來的。“仁者愛人”，是對人本主義的最高概括。“民貴、君輕”是對人本主義的一種激進的注腳。(略)
六、厚德仁民的人道精神
“人道”是相對於“神道”來講的。“神道主義”以神為本位，把人放在被神支配的被動地位，是沒有獨立人格的。如“夏道尊命、事鬼神而遠之”；“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。”(《禮記·表記》)人在神麵前是奴隸，奴隸是不被當人看待的。人道主義是以人為本位，強調人的價值，尊重人的獨立品格，維護人的尊嚴和權利，一句話，把人當人看待。把人當人看待，在中國始於西周的“敬天保民”，或“敬德保民”，二者意思一致，重點在“保民”。“德”和“天”也不分。因為周人還不是人道主義者，仍然重天講命，隻是鑒於殷亡，看到了奴隸的力量。至春-秋奴隸解放運動中，人本主義形成之後，古典人道主義才真正形成。
人道精神，是齊魯文化的靈魂和核心。齊魯文化是圍繞“人”這個核心展開的，因此，我們把齊魯之學概括為“人學”或“仁學”。也就是說，齊魯諸子百家，無不高舉人道旗幟，把人作為治國的根本。如管、晏主張富民、利民、順應民心，因民之俗，從民之欲，稷下先生基本遵循管、晏思想，稍變形式，而本質一樣。墨家的兼愛、非攻、非命、節葬、貴義、興利，“興天下之利，除天下之害”(《墨子·非樂上》)，無不從“人”出發，為人謀利益，為勞動人民謀利益。因此，無不放射著人道精神的光輝。當然，人道精神體現最突出、理論最係統的還是儒家，孔於是當時、甚至是中國古代最光輝的一麵人道主義的旗，他創立的儒家文化體係稱為仁學體係，也就是人學體係。他那“仁者愛人”的命題，是人道精神的最高體現。孔子比管、墨高明，似乎他突破了階級的、種族的、國家的、地域的局限，把“人”作為一大類來看待。他的“愛人”，是“人類之愛”，這和他的“有教無類”是一致的。
當然，對孔子其人其思想是有爭議的，特別是在極左思潮鋪天蓋地的“**”時期，孔於是被徹底打倒的“偽君子”、“複辟狂”、“沒落奴隸主貴族的總代表”、最大的反動頭子、曆史的罪人。他的“愛人”被說成是隻愛奴隸主貴族，隻愛沒落奴隸主階級，他的“愛人”思想成了非人道的東西，首在批倒之列，就連“人道”一詞也被當作資產階級的東西，沒人敢提。至於“人類之愛”就更不用說了，那是違背馬克思主義的階級觀點的。但是我們說孔子的“仁愛”是講的“人類之愛”，是從孔子思想的實際出發的。孔子不是馬克思主義者，不懂什麽階級觀點，提出“人類之愛”是不足罪、不足怪的。在當時，我們隻能說是難能可貴的。至於孔子對“愛人”的論述，他的“仁學”思想體係，本書有專篇論述，在此無法也無須展開，人們對孔子“愛人”思想的種種看法和爭論，已是學術界熟悉的問題，不說也會知道。我們隻說：“人道”思想是齊魯文化的核心思想，人道精神是齊魯文化最基本的精神，離開了“人道精神”，齊魯文化不僅會黯然失色，而且簡直變成另一種樣子，失去了它的重要意義。
七、大公無私的群體精神
中華民族崇尚集體主義，講合群，講和諧，講統一，強調大公無私。
群體主義精神，是齊魯諸子、各家學派的又一共同主導精神。首先，管仲及管仲學派對合群、團結、同心同德是十分重視的。他們認為合群、團結、萬眾一心是力量的源泉，克敵製勝的根本。盡管管仲及管仲學派傾向於霸道，其學術思想基本是從霸業出發的，但是對“人和”“同心”等是強調的。
墨家以天下為己任，強調：“興天下之利，除天下之害”，以“利他”、“利人”、“無我”為極限，可說是大公無私的典型。但是在理論的全麵係統上則比儒家大差一籌，首先，孔子把“和”、“同”分開，強調：“君子和而不同”(《論語。子路》)，為其大公合群的思想建立了理論基礎。其次，孔子在總結前人關於群體主義思想的基礎上提出了“天下為公”的“大同”理想。並繪製了他那理想社會的藍圖，即《禮記·禮運》所載：“子曰：‘大道之行也，天下為公……”的那段話。這種理想社會，自然是空想的，但它卻把“大公無私”的群體主義精神發揮到了一個高度，使人們向往，並把它作為一種高尚的追求，為之奮鬥不已，吸引著、凝聚著我們民族的群體，在他設計的現實的“小康”之目標下不停地前進。
繼孔子之後，另一位集大成儒學大師荀子把群體主義提到了人類理性的高度。《荀子·王製》雲：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣，有生亦有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”，“故人生不能無群”，“群道當則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”。
對我們民族的群體精神或集體主義觀念，在文化討論中時常受到否定性的批判，認為它束縛子個體人性的發展。但是，我們認為，大公無私的群體精神和集體主義觀念的形成決非無因，是我們民族在數千年文明曆史發展中總結出的思想，早已成為我們民族的優秀傳統精神之一，它對我們民族的心理心態、價值觀念、倫理道德和思維方式都有深刻影響，對我們國家和民族的發展所起積極作用是巨大的。首先，我們民族的凝聚、人民的團結、國家的統一，雖曆盡外來民族和外來文化的衝擊而顛撲不破，群體精神起了不可忽視的作。其次，大公無私的集體觀念，激勵著一代又一代的仁人誌士為國家、為民族、為人民，克己奉公，舍生忘死，成仁取義，英勇獻身。再次，中國古代天下為公的大同理想雖不科學，但與未來理想在精神上是有內在聯係的。馬克思主義的科學理論能在中國這塊古老文化哺育的土地上生根、開花、結果，是與二者之間內在的精神聯係分不開的。深入發掘中國民族大公無私的群體精神，對我國現代化事業也是有意義的。
八、勤謹睿智的創造精神
齊魯古代文化之所以興旺發達、人才濟濟、聖賢輩出，優越於其他地區，除了上文我們講的優越的自然條件和民族聚居融合的動力以及上述基本精神之外，還有一點，很值得深入研究，那就是常被人們忽視的齊魯文化中勤謹睿智的創造精神。這一精神不僅表現在先秦齊魯諸子百家，而且表現在史前東夷人的發明創造，
史前東夷人的發明創造很多，小至弓、矢、舟、車的發明，中至魚、獵、農、牧、釀造、冶煉技術的創造，大至天文、地理、律曆、禮樂製度的發現和創建，據文獻記載和曆史傳說。大多無出東夷者。征諸考古資料、文獻記載和曆史傳說是大體可信的(具體見下編)。因為東夷民族是勤勞、勇敢、聰明睿智、善於發明創造的民族，而又以仁厚、遜讓、謹慎著名。勤勞則聰明技巧，謙遜則進取向上；仁厚則寬容，善於和易於吸納外來文化、取人之長補己之短，故史前東夷人發明創造居多。
春秋戰國時代，齊魯地區似乎再現了史前東夷文化繁榮的時代，管仲是偉大的政治家，管仲改革，就是一次宏偉的創建工程，從政治、經濟、文化、教育到軍事等，都有重大的創建，孔子是偉大的思想家、教育家。過去人們受“述而不作”夫子自道的束縛，認為他隻是文化的繼承和傳授者，其實，他的思想文化的創造革新是全麵的，無與倫比的。拿中國傳統的禮樂文化來說，一般認為是周公的創造，孔子隻是“從周”、“繼周”者，是的，周公是禮樂文化的首創者，但是周禮文化到春秋時期早巳崩壞，雖然孔子自己說：“鬱鬱乎文哉!吾從周”(《論語·八佾》)，但周公的禮樂是個什麽樣子，恐怕孔子自己也說不清，隻是為自己的創新找個權威性的依托而已。孔子的禮樂文化思想完全是他的創造。後世流傳的禮樂文化傳統實際是孔子的一套。孔子被尊為至聖先師是恰當的。
齊國兵學獨樹一幟，其他各國無與倫比。孫子集其大成，著成世界上最古老、最有影響的兵典——《孫子兵法》。
在科學技術方麵，春秋戰國時代的主要成就也多出齊魯。魯班不僅是能工巧匠，被尊為土木工匠的祖師，他也是一位發明家。傳說鋸、傘等是他發明的。
在天文學方麵，齊人甘德在全國是首屈一指的。他的天文著作與魏人石申的著作合為一本，叫《甘石星經》。二人各有所長，但總的看甘氏早於也高於石氏。
在地理學方麵，鄒衍的大九州說，雖是由近及遠、“由小推大”地推測加想象推出來的，但征諸後來的地理發現，不能說他不是一項科學的推測。同時，他深觀陰陽的變化，作“五德終始”論，也是有天文學深厚基礎的。
在醫學方麵，神醫匾鵲——秦越人出於齊地鄭陽，在當時也是無人可與他比肩的。