在《德意誌意識形態》中，馬克思對形而上學的批判得到了進一步的深化。在該書中，馬克思明確地把形而上學歸結為“意識形態”，把“形而上學”與“道德”、“宗教”、“形而上學”和其他意識形態並提，指出以“從事實際活動的人”及他們的“現實生活過程”為出發點，“道德、宗教、形而上學和其他意識形態以及與它們相適應的意識形式便失去獨立性的外觀。它們沒有曆史，沒有發展；那些發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物”；馬克思把“自我意識”和“宇宙精神”等稱為“形而上學的怪影”，認為世界曆史的轉變不是“某個形而上學怪影的某種純粹的抽象行動，而是完全物質的、可以通過經驗證明的行動，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動”[50]。
《哲學的貧困》是馬克思對形而上學的理論本質進行深刻批判的重要文獻。在其中，馬克思以“政治經濟學的形而上學”為題，對蒲魯東政治經濟學的形而上學基礎進行了深入的分析。馬克思認為，形而上學的思想根源就在於通過抽象，把一切都置換成邏輯範疇，“形而上學者認為進行抽象就是進行分析，越遠離物體就是日益接近物體和深入事物。這些形而上學者說，我們世界上的事物隻不過是邏輯範疇這種底布上的花彩；在他們自己看來，這種說法是正確的。哲學家和基督教徒不同之處正是在於：基督徒隻知道邏各斯的化身，不管什麽邏輯不邏輯；而哲學家那裏則有無數這種化身。既然如此，那麽一切存在物，一切生活在地上和水中的東西經過抽象都可以歸結為邏輯範疇，因而整個現實世界都淹沒在抽象世界之中，即淹沒在邏輯範疇的世界之中”；在此基礎上，馬克思揭露了這種形而上學作為一種“哲學方法”的實質：“這種絕對方法到底是什麽呢？是運動的抽象。運動的抽象是什麽呢？是抽象形態的運動。抽象形態的運動是什麽呢？是運動的純粹邏輯公式或者純理性的運動。純理性的運動又是怎麽回事呢？就是它安置自己，把自己跟自己對置，自相結合，就是它把自己規定為正題、反題、合題，或者就是它自我肯定、自我否定和否定自我否定。”[51]馬克思指出，把這種形而上學的方法應用到政治經濟學上，就會“得出政治經濟學的邏輯學和形而上學，換句話說，就會把人所共知的經濟範疇翻譯成人們不大知道的語言，這種語言使人覺得這些範疇似乎是剛從充滿純粹理性的頭腦中產生的，好像這些範疇單憑辯證運動才互相產生、互相聯係、互相交織”。
從上述探討已經可以看出，馬克思對於形而上學表現出一種鮮明的批判態度。在一定意義上，可以說，馬克思思想發展的進程，與其形而上學批判的不斷深入內在聯係在一起，通過形而上學批判，來實現自己的哲學相對於以往哲學的變革，這構成馬克思的深層動機之一。這一點，在馬克思的著作中，可以找到確鑿的文本根據[52]。
不同於尼采與海德格爾，馬克思不是追溯形而上學的理論淵源和思想譜係，通過“存在論曆史的解構”來消解形而上學，也不同於維特根斯坦等人，試圖通過語言分析和語言批判來消解形而上學，而是深入到形而上學的背後，發掘和揭示其在現實生活中得以存在的社會曆史根源，試圖通過對這種社會曆史根源的消解和批判，來實現對形而上學的批判。這使得馬克思在哲學史上開創了 “形而上學的社會曆史批判”這一形而上學批判的獨特樣式。正是通過這一批判，馬克思把“現代性批判”與“形而上學批判”內在結合起來，實現了“現代性批判”與“形而上學批判”的雙重深化。
眾所周知，馬克思是現代社會深刻的反省與批判者。在馬克思看來，形而上學的基本原則是與現代社會的基本原則內在關聯在一起的，二者相互為用，共同構成現代性的基本邏輯。因此，要真正理解並克服形而上學，必須從形而上學與現代社會的深層關聯入手。
馬克思把形而上學視為現實社會生活的一種“征候”，認為形而上學作為一種“意識形態”，其存在和產生的根源在於現實社會中使人的生活陷入抽象化的現實力量和社會關係，因此，要克服和消解形而上學，首先必然克服和消解這種抽象化的現實力量與社會關係。
在馬克思看來：“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這裏還是人們物質行動的直接產物……意識在任何時候都隻能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。”[53]人現實的生存狀況構成了觀念活動的深層根據。形而上學作為一種使現實生活抽象化的思維範式，其內在根源在於現實的社會物質生活過程之中，如果說它是一種“顛倒的思維方式”，那麽其根源就在於現實世界是一個“被顛倒的世界”，對此，馬克思這樣論述道：“個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關係的理論表現。”[54]這裏所謂“個人受抽象統治”，意指個人受抽象的社會力量所控製：所謂“抽象的觀念”，意指以理論形態出現的形而上學。如果說“抽象的觀念”是以理論形態所表現的形而上學，那麽，“抽象的社會力量”就是“形而上學的現實運作”。要理解並消解以理論形態所表現出來的形而上學，就必須理解並消解社會生活中“形而上學的現實運作”。
這種“形而上學的現實運作”在不同的社會曆史條件下會有不同的表現形式，它既可以表現為“權力的邏輯”，也可以表現為“技術的邏輯”，等等。當現實生活中某種力量或關係占據絕對統治地位，並因此導致人的生存和社會生活陷入抽象化的時候，就表明形而上學的幽靈已經在現實生活中開始運作，因此對“形而上學現實運作”的批判也需要隨著社會生活的變動而充實不同的內涵與主題。
作為現代性的反思和批判者，馬克思是將資本原則的批判作為切入點展開對現代性邏輯的剖析的。在馬克思看來，“資本邏輯”就是現代社會生活中“形而上學現實運作”最為典型的表現形式。
首先，體現在資本是資本主義社會中統治人們全部生活的終極“絕對存在”，它如同“普照的光”，把資本主義社會生活的一切方麵都隱沒其中，它主導著人與世界、人與人以及人與自身的關係，構成了全部社會生活的軸心原則。在此意義上，“資本”構成了資本主義社會中一切存在物的內在“本質”和“實體”，一切存在物都必須在資本麵前證明其存在的“目的”和“意義”，否則就將失去其存在的價值和必要性。
其次，“資本邏輯”的統治，還體現在它是吞噬一切的“同一性”和“總體化”力量。一方麵，它使資本的關係成為統治現實生活唯一的、絕對的關係，把人的生命和社會生活中的一切豐富內容，都還原和蒸餾為抽象的“交換價值”。 “它把人的尊嚴變成交換價值，用一種沒有良心的貿易自由代替了無數特許的和自力掙得的自由。”[55]另一方麵，它具有操控一切、使一切發生扭曲和顛倒的魔力，“它是一切事物的普遍的混淆和替換，從而是顛倒的世界，是一切自然的品質與人的品質的混淆和替換”[56]，它如同傳說中的巫師，把一切人的和自然的特性變成它們的對立物，把黑的變成白的、醜的變成美的、卑賤變成尊貴、懦夫變成勇士。
最後，“資本邏輯”的統治，還體現在它是一種試圖永遠維護其統治地位、使現存狀態永恒化的“非曆史性”的保守力量。馬克思指出：“資本不是物，而是一定的、社會的、屬於一定曆史社會形態的生產關係，它體現在一個物上，並賦予這個物以特有的社會性質。”[57]因此，資本的邏輯在根本上是一種社會關係的邏輯，在這種社會關係中，作為資本人格化代表的資本家必然把由資本邏輯所控製的社會狀態宣告為完美的“千年王國”，這一“千年王國”代表著理性的實現，因而也就意味著“曆史的終結”，對此，馬克思這樣總結道：“你們的利己觀念使你們把自己的生產關係和所有製關係從曆史的、在生產過程中是暫時的關係變成永恒的自然規律和理性規律。”[58]
不難發現，資本邏輯的統治原則及其後果，與我們前述形而上學思維範式所遵循的理論原則與特質之間具有一種內在的同構性，“絕對主義”、“總體主義”與“非曆史主義”，既是“資本邏輯”的統治所遵循的原則，也是形而上學的基本原則。形而上學所具有的那些特性和原則，根植於現實生活中“資本邏輯”的特性和原則。
這種同構關係意味著，形而上學不僅是現實生活的一種征候，而且作為一種抽象的理論樣式，形而上學與現實生活中的抽象的社會力量存在著一種相互勾連、相互支撐和相互強化的共謀關係，正是通過這種共謀關係，維持著“現存”社會狀態的“永恒性”和“絕對性”。
在馬克思看來，形而上學與宗教、法律等一樣，屬於“意識形態”的範疇。作為意識形態，它具有兩個最為基本的特征：第一，對“他者”的強製性和控製性，它如同海德格爾所說的對作為對象的存在者進行強製性控製的“座架”，具有“同化”和“消平”一切特殊性和異質性因素的統治意向和本性；第二，對真實存在的掩蔽和扭曲性質，它要把某種原則宣布為“絕對的原則”並宣稱它具有“永恒在場”的“真理”性質，因而它對現實采取一種無批判的肯定態度並拒絕一切“非在場”的向度。對於這兩個特征，馬克思曾做出這樣的概括：第一，它把特殊利益說成普遍利益；第二，把普遍的東西說成是統治的東西[59]。在此意義上，形而上學意味著一種“權力話語”，其深層意欲是要把特殊利益宣稱為所有人的共同利益，並從此出發而獲得統治的合法性。這裏所謂“統治”，所包含的是這樣一層含義：“當既定權力關係是‘係統地不對稱’時，那就是說，當特定代理人或代理人團體被長期賦予其他代理人團體被排除的以及很大程度上得不到的權力（不論這種排除的基礎何在）時，我們就談到‘統治’。”[60]
形而上學所具有的這種控製和統治意誌與“資本邏輯”固有的統治和控製本性內在結合的深層邏輯就是，前者為“資本邏輯”的無限膨脹、擴張和增殖提供思想上的合法性支持，後者為前者提供“社會存在”上的世俗基礎；形而上學是資本邏輯的“理論綱領”，資本邏輯是形而上學的“現實運作”。二者的“共生”和“合謀”，構成整個現代性的支柱並由此支配著現代社會的基本麵貌。
以上述理解為基礎，必然會合乎邏輯地得出這樣的結論：要消解形而上學，必須相應地通過兩種途徑。其一，改造形而上學陰影得以滋生的世俗的社會生活基礎，即超越“總體性”、“絕對性”和“非曆史性”的“資本邏輯”的統治，從而從根本上抽取掉形而上學賴以存在的現實生活土壤。馬克思曾說：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[61]通過對“顛倒的世界”的批判，消解“顛倒的思維方式”即形而上學，這是消解和超越形而上學最為根本的途徑。其二，與第一方麵內在相關，對形而上學進行“意識形態批判”，揭示形而上學與其世俗基礎之間的真實關係，從而消解形而上學虛假的“普遍性”和“真理性”。通過對形而上學的“意識形態批判”，形而上學與其自身的“物質環境”之間的聯係被揭示出來，形而上學所迷戀的“思想、觀念、概念”的“獨立性”外觀被解構，其背後所隱含的“特殊利益”和“特殊性視角”得以暴露，形而上學所自我宣稱的“普遍真理”的假麵具於是得到了真正的破解。正是通過這種雙重批判，馬克思成為現代性反省最為深刻的思想家之一。
（五）拯救人的生命的“具體性”：馬克思形而上學批判的根本旨趣
在馬克思看來，現代性的邏輯在本性上是一種使人的生命存在陷入抽象化的邏輯。因此，對形而上學的“社會批判”，其根本目的就是為了使人的生命存在擺脫被“抽象化”的命運，從而拯救人的生命的“具體性”與“豐富性”，並因此確立人的現實的“主體性”。
所謂人的生命的“具體性”與“豐富性”，包含如下三個層次的基本含義。首先，它意味著人的生命存在與社會生活內涵的異質性、多重性與全麵性。用馬克思的話說，就是“已經生成的社會，創造著具有人的本質的這種全部豐富性的人，創造著具有豐富的、全麵而深刻的感覺的人”[62]，就是“富有的人和富有的人的需要”，而所謂“富有的人”，就是“需要有總體的人的生命表現的人”[63]。這種異質性、多樣性與全麵性不能還原和歸結為單一的、絕對的抽象原則。其次，它意味著人的生命存在與社會生活的曆史性和自我超越性，曆史性和自我超越性所表明的是人的“自由性”，表明人不是一個“現成的”存在者，而是一種稟賦生存本性的麵向未來的可能性，因此，人的生命存在不能還原和歸結為先驗的形而上學本質。最後，它意味著人的生命存在總是存在於與“他者”的動態的生存性關係之中，這既體現在與自然的關係中也體現在與他人的關係中，就前者而言，自然構成了人生命表現的對象，“人隻有憑借現實的、感性的對象才能表現自己的生命……假定一種存在物本身既不是對象，又沒有對象。這樣的存在物首先將是一個唯一的存在物，在它之外沒有任何存在物存在，它孤零零地獨自存在著。……非對象性的存在物，是一種非現實的、非感性的、隻是思想上的即隻是想象出來的存在物，是抽象的東西”[64]；就後者而言，“個體是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證”[65]，“在被積極揚棄的私有財產的前提下，人如何生產人——他自己和別人；直接體現他的個性的對象如何是他自己為別人的存在，同時是這個別人的存在，而且也是這個別人為他的存在”[66]。因此，人的生命存在不能被還原和歸結為脫離與“他者”關係的、以一馭萬的超絕實體。隻有在具有上述屬性時，我們才可以說這是人具有了現實的“主體性”。
然而，形而上學與形而上學的現實運作，即“資本邏輯”的統治卻恰恰是以上述人的生命的具體性與豐富性的遮蔽和抹殺為理論後果的。
第一，形而上學是一種總體主義的思維範式，其重大旨趣在於消解差異性、多樣性與矛盾性以達成終極的統一性。貫徹這種思維方式，人的生命存在必然被還原為某種絕對的統一本質，以這種統一本質來控製和掌握生命存在中的其他內涵和方麵，構成其內在的衝動和意誌。按照這種思維邏輯，人的生命存在中那些與此“同一性本質”不相符合的因素和成分將或者被清除，或者被改造，或者被漠視和抹殺。在哲學史上，這種“同一性本質”或者被歸結為“理性”，或者被歸結為“神性”或“物性”，但其核心要求是共同的：那就是要從人的生命內涵中抽取出某種絕對的、單一的原則，以之來統率和支配其他的生命內涵。很顯然，在這種思維邏輯的統治下，人的生命內涵的異質性、多重性與豐富性被抽象掉了，人喪失了其“現實性”。
第二，形而上學所追求的是一種先驗的超感性的本質世界，把“存在”歸結為“本質”，從“先驗本質”出發來解釋“存在者總體”，這是形而上學基本的思維路向。貫徹這種思維方式，人的生命存在的意義和價值在於與這種先驗的本質合二為一，這種先驗本質構成了人的一切思想和行為的根源和根據。然而，當人的存在被歸結為其“本質”時，人實際上是被當成“現成存在和擺在那裏這種意義上加以領會的”，人的生命存在所特有的生存本性被掩蔽了，人的生命被“先驗本質”這一隻看不見的手所支配和控製從而失去了其曆史性和自我超越本性。
第三，形而上學所追求的先驗本質在根本上具有“實體性”，所謂“實體性”，其基本的特點是“自因性”與“獨立性”。正如海德格爾所說：“‘實體’的存在特征描畫出來就是：無所需求。完全不需要其它存在者而存在的東西就在本真的意義上滿足了實體觀念。”[67]這意味著，形而上學所追求的“實體”乃是超越和擺脫了一切關係的絕對存在者，所謂“絕對”，乃是“無對”，它不依賴於“他者”而且能夠把“他者”同化和吸收於自身之中並能“自給自足”。因此，貫徹這種思維方式，必然把人的生命存在還原為某種脫離對象、脫離他人關係的孤獨的幽靈。
與此相應，形而上學的“現實運作”同樣是以人的現實生活的抽象化為後果的。在《德意誌意識形態》中馬克思說道：“在現代，物的關係對個人的統治、偶然性對個性的壓抑，已具有最尖銳最普遍的形式。”[68]在《共產黨宣言》中，馬克思再次表達同樣的思想：“在資產階級社會裏，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。”[69]晚年的馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中更進一步指出：“個人現在受抽象統治，而他們以前是互相依賴的。但是，抽象或觀念，無非是那些統治個人的物質關係的理論表現。”[70]“資本邏輯”就是一種消解人的具體性、使人的生命變得“如此愚蠢和片麵”從而陷入抽象化的邏輯。
首先，資本的“總體性”意味著失去了生命的豐富性和全麵性而成為了片麵而貧乏的存在。人“變得如此愚蠢和片麵，以致一個對象，隻有當它為我們擁有的時候，就是說，當它對我們來說作為資本而存在，或者它被我們直接占有，被我們吃、喝、穿、住等等的時候，簡言之，在它被我們使用的時候，才是我們的”[71]，資本如同呑噬一切的黑洞，把人無限豐富的需要化約和同一化為對物的占有機能。其次，資本的“絕對性”意味著物對人的統治，死的勞動對活的勞動的統治，人喪失了與世界的創造性的關係而成為了消極被動的“現成存在物”。在資本獲得獨立性和個性的現實生產中，“不僅各種特殊的局部勞動分配給不同的個體，而且個體本身也被分割開來，轉化為某種局部勞動的自動的工具”《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第417頁。。最後，資本的“非曆史性”意味著人自我超越和自我否定向度被完全窒息，在資本的統治之下，工人“不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。因此，工人隻有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在……他的勞動不是自願的勞動，而是被迫的強製勞動”。在此情形下，人們的活動不再是一種自我主宰的活動，人的生命完全失去了自我超越和自我否定的能力。
可以清楚地看到，形而上學與資本邏輯所導致的後果是共同的：人的生命存在被“抽象”所統治而失去了其具體豐富的性質。如前所述，在現代社會，形而上學與資本邏輯二者相互支撐和相互補充，結成為一種“共謀”的關係，正是在這兩種抽象力量的“共謀”中，“抽象對人的統治”成為無可逃避的命運。
分析至此，馬克思對形而上學的社會批判的深層旨趣已經清楚地顯示出來，那就是通過雙重批判——對形而上學的現實運作，即資本邏輯的批判和對作為意識形態的形而上學的理論批判，揭示其使人的生命陷入抽象化的專斷本性，從而為擺脫“抽象對人的統治”、尋求人的生命的具體性和豐富性、確立人的現實的主體性開辟道路和創造空間。在此意義上，馬克思的形而上學批判，其根本宗旨是通過對“形而上學”說“不”，為哲學和人類社會的未來提出這樣的明確任務：驅除一切使人的生命陷入抽象化的形而上學幽靈，彰顯和守護那自由的、活生生的、不能被形而上學抽象原則所遮蔽和抹殺的人的現實的“主體性”。
[1] 吳曉明：《論馬克思對現代性的雙重批判》，《學術月刊》2006年第2期，第46頁。
[2] 參見［法］F.費迪耶等：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，《哲學譯叢》2001年第3期，第39頁。
[3] 參見［德］馬克斯·舍勒：《資產階級的未來》，“中譯本導言”，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第6頁。
[4] 參見［美］施特勞斯：《現代性的三次浪潮》，見《西方現代性的曲折與展開》，吉林人民出版社2002年版，第87頁。
[5] 參見《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第88頁。
[6] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第597頁。
[7] 參見張一兵、蒙木桂：《神會馬克思》，中國人民大學出版社2004年版，第124－125頁。
[8] 參見《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第88頁。
[9] 張一兵、蒙木桂：《神會馬克思》，中國人民大學出版社2004年版，第118頁。
[10] ［捷］科西克：《具體的辯證法》，傅小平譯，社會科學文獻出版社1989年版，第85頁。
[11] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第111頁。
[12] 參見賀來：《邊界意識和人的解放》，上海人民出版社2007年版，第20頁。
[13] 參見王德峰：《論馬克思的資本批判的原則高度》，《江蘇社會科學》2005年第6期，第42頁。
[14] 轉引自［美］吉布森·格雷漢姆：《資產階級的終結》，社會科學文獻出版社2002年版，第179頁。
[15] ［美］馬爾庫塞：《理性和革命——黑格爾和社會理論的興起》，程誌民譯，重慶出版社1993年版，第283頁。
[16] 張一兵、蒙木桂：《神會馬克思》，中國人民大學出版社2004年版，第2頁。
[17] ［美］漢娜·阿倫特：《公共領域與私人領域》，見《文化與公共性》，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第72頁。
[18] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第294頁。
[19] ［德］黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1996年版，第8頁。
[20] 參見馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第260頁。
[21] 參見賀來：《馬克思的哲學變革與價值虛無主義課題》，《複旦學報》2004年第6期，第12頁。
[22] 《海德格爾選集》上，孫周興選編，上海三聯書店1996年版，第383頁。
[23] 參見賀來：《“現代性”的反省與馬克思哲學研究縱深推進的生長點》，《求是學刊》2005年第1期，第38頁。
[24] 馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第260頁。
[25] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第268頁。
[26] 同上書，第267頁。
[27] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第256頁。
[28] ［斯洛文尼亞］齊澤克：《易碎的絕對》，蔣桂琴等譯，江蘇人民出版社2004年版，第12頁。
[29] 馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第221頁。
[30] 馬克思：《資本論》第3卷，人民出版社1975年版，第938頁。
[31] ［捷］科西克：《具體的辯證法》，傅小平譯，社會科學文獻出版社1989年版，第2頁。
[32] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第287頁。
[33] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第278頁。
[34] 參見《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第408、409頁。
[35] 同上書，第393－394頁。
[36] ［德］哈貝馬斯：《東歐劇變與〈共產黨宣言〉》，見俞可平主編：《全球化時代的“馬克思主義”》，中央編譯出版社1998年版，第42頁。
[37] ［蘇］羅森塔爾主編：《馬克思主義辯證法史》，湯俠聲譯，人民出版社1982年版，第186頁。
[38] ［英］梅格納德·德賽：《馬克思的複仇》，汪澄清譯，中國人民大學出版社2006年版，第9、64頁。
[39] 參見張文喜：《顛覆形而上學》，中國社會科學出版社2004年版，第16頁。
[40] 馬克思：《資本論》第1卷，人民出版社1975年版，第831－832頁。
[41] ［蘇］羅森塔爾主編：《馬克思主義辯證法史》，湯俠聲譯，人民出版社1982年版，第184頁。
[42] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515頁。
[43] [德]哈貝馬斯：《後形而上學思想》，曹衛東等譯，譯林出版社2001年版，第28頁。
[44] [德]哈貝馬斯：《後形而上學思想》，曹衛東等譯，譯林出版社2001年版，第100頁。
[45] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第319頁。
[46] 同上書，第318頁。
[47] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第284頁。
[48] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第327頁。
[49] 同上書，第327頁。
[50] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第89頁。
[51] 《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年版，第142頁。
[52] 克服形而上學，來實現哲學變革，這是馬克思的深層追求。與此相關的另一問題是：馬克思是否真正如其所期待的那樣徹底實現了“形而上學的顛覆”？這是一個需要深入探討的重大課題。在筆者看來，馬克思是一位在“形而上學的顛覆”方向上做出了重大貢獻的哲學家；但另外，馬克思哲學對形而上學的批判還在一定程度上受到其時代理論與現實條件的製約和局限，它需要我們今天沿著馬克思所開創的方向進一步反思與深化。
[53] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第72頁。
[54] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年，第111頁。
[55] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第275頁。
[56] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第364頁。
[57] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第577頁。
[58] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第289頁。
[59] 參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第54-55頁。
[60] [英]湯普森：《意識形態與現代文化》，高銛等譯，譯林出版社2005年版，第66頁。
[61] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第60頁。
[62] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第306頁。
[63] 同上書，第308頁。
[64] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第325頁。
[65] 同上書，第302頁。
[66] 同上書，第298頁。
[67] [德] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第108頁。
[68] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第515頁。
[69] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第287頁。
[70] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第111頁。
[71] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第303頁。