很顯然，由於精神辯證法深層所遵循的形而上學思維方式與理論邏輯，它對人的存在的把握也必然與知性形而上學一樣，陷入對人的抽象化。這一點，現當代哲學從各方麵進行了深入批判，馬克思是哲學史上最早對此進行自覺批判的哲學家。
馬克思明確地指出：黑格爾犯有雙重錯誤。第一個錯誤在於他把抽象的“哲學思維”確立為整個世界的本質和尺度，預先用抽象思維的尺度裁割了感性現實及其曆史，導致了抽象精神與人的現實生命和現實世界之間關係的顛倒，使“現實的曆史”蒸餾成“抽象思維的曆史”，“這些對象從中異化出來的並以現實性自居而與之對立的，恰恰是抽象的思維。哲學家——他本身是異化的人的抽象形象——把自己變成異化的世界的尺度。因此，全部外化曆史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的思維的生產史，即邏輯的思辨的思維的生產史”[37]。抽象的思維本來應該奠基於現實的生活世界和感性活動之上，是屬於“第二性”的存在，但在黑格爾這裏，這種抽象思維卻被用來衡量和規定具體的現實生活、感性活動和現實曆史而被“升值”為“第一性”的。與此內在相關，他的第二個錯誤在於，由於他把現實的曆史理解為抽象思維的異化，因此，他對“人的本質力量”、對感性現實重新加以占有和恢複時，也同樣隻能采用抽象的方式，“對於人的已成為對象而且是異己對象的本質力量的占有，首先不過是那種在意識中、在純思維中即在抽象中發生的占有，是對這些作為思想和思想運動的對象的占有”[38]。
馬克思把這兩個方麵的錯誤稱之為“匯集了思辨的一切幻想，……意識——作為知識的知識——作為思維的思維——直接地冒充為它自身的他物，冒充為感性、現實、生命”；[39]另一方麵，它“仍然重新通過這個外化的形態確證精神世界，把這個世界冒充為自己的真正的存在，恢複這個世界，假稱在自己的異在本身中就是在自身”[40]，使得辯證法的批判性和革命性精神遭到了傳統形而上學理論範式的嚴重束縛而淪為“非批判的實證主義”的犧牲品，“黑格爾的虛假的實證主義或他那隻是虛有其表的批判主義的根源就在於此”[41]。
這種思辨的幻想最終體現在黑格爾辯證法關於“人”的概念上。由於辯證運動的主體是抽象的精神活動，因此，“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識。因此，人的本質的全部異化都不過是自我意識的異化。自我意識的異化沒有被看作人的本質的現實異化的表現，即在知識和思維中反映出來的這種異化的表現。……因此，對異化了的對象性的本質的全部重新占有，都表現為把這種本質合並於自我意識：掌握了自己本質的人，僅僅是掌握了對象性本質的自我意識”[42]。“人”被等同於抽象的自我意識，人現實的一切活動被說成自我意識的外化及對象的返回自我，這樣的“人”必然是一個抽象的幽靈般的存在，因為“人是自我的。人的眼睛、人的耳朵等等都是自我的；人的每一種本質力量在人身上都具有自我性這種特性。但是，正因為這樣，說自我意識具有眼睛、耳朵、本質力量，就完全錯了。毋寧說，自我意識是人的自然即人的眼睛等等的質，而並非人的自然是自我意識的質”[43]。
基於上述分析，馬克思做出了這樣的結論：“因為黑格爾根據否定的否定所包含的肯定方麵把否定的否定看成真正的和唯一的肯定的東西，而根據它所包含的否定方麵把它看成一切存在的唯一真正的活動和自我實現的活動，所以他隻是為曆史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種曆史還不是作為一個當作前提的主體的人的現實曆史，而隻是人的產生的活動、人的形成的曆史。”[44]這表明，雖然黑格爾的辯證法的確包含著克服傳統形而上學的知性邏輯的“肯定”觀（即把“肯定”與“否定”絕對對立起來），把肯定性理解為包含著否定性、包含著內在矛盾性、因而是活生生的生命的自我肯定的內涵，包含著克服傳統形而上學那種“絕對虛無”的“否定觀”（即把“否定”視為“純粹的虛無”），而把否定視為一種打破界限的、積極的、能動的、自由活潑的創生運動的意向。他那以精神為主體的辯證法，的確表達了人通過精神活動實現自我生成和自我發展的“人的生命的辯證法”，然而，“黑格爾惟一知道並承認的勞動是抽象的精神的勞動”[45]，“隻是為曆史的運動找到了抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種曆史還不是作為一個當作前提的主體的人的現實曆史”，[46]這使得它對人的存在及其曆史發展的理解必然是抽象與獨斷的。
這一切表明，黑格爾的辯證法雖然試圖克服知性形而上學和知性邏輯的弊端，使辯證法成為把握“活生生”的人的存在的內涵邏輯。但是，上述分析告訴我們，黑格爾辯證法最終還是把人“活”的生命抽象化了。而之所以如此，根本原因就在於黑格爾的辯證法依然籠罩在理論哲學和形而上學的陰影之下，辯證法仍然局限於“理論理性”的層麵。正如前麵已經論證過的，一切理論理性都必然代表著某種“有限的視角”（盡管黑格爾辯證法的初衷恰恰要超越知性思維的有限視角），雖然它企圖通過“辯證”的方式超越“有限”並抵達“無限”，但隻要停留在理論理性的層麵上，就注定了它無法擺脫有限視角的立場。把“有限”的視角“無限化”，認為其辯證法的“理論體係”達到了對“無限實體”的終極把握，這是黑格爾最大的幻覺。由於這一內在缺陷，黑格爾通過賦予精神以“活潑潑”的能動性質來克服知性邏輯抽象性所導致的人的存在的抽象化，雖然取得了重大的成果，並給後來者提供了可資發揮和利用的巨大精神寶庫，但是他仍然掉進了傳統形而上學的陷阱：以理論哲學的方式，在理論理性的層麵上，來理解和把握人的存在，在實質上必然是從“有限的視角”去把握“無限”的人的存在，哪怕這種“有限的視角”是以“辯證”的方式呈現自身，其結果必然導致人的存在的抽象化。
（三）人的實踐存在與辯證法作為“人的實踐詮釋學”
在馬克思看來，在諸種存在者之中，人這一存在者具有與眾不同的地位，那就是人是一種以實踐活動作為其本源性的生存方式並在生存實踐活動中展開自身存在且能自覺地領悟到自身“存在”的特殊存在者。也就是說，人一方麵通過生存實踐活動顯現和展開自己的存在；另一方麵，又能在生存實踐活動中領會自己的存在。馬克思曾這樣論述道：“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當作自己的對象；而且因為——這隻是同一種事物的另一種說法——人把自身當作現有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待。”[47]“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意誌的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來……他自己的生活對他來說是對象。”[48]馬克思強調人在實踐活動中，能夠“把自身當作現有的、有生命的類來對待，當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”，能夠“把自己的生命活動本身變成自己的意誌和意識的對象”，這實質上是說，人能在實踐活動這一本源性的生存活動中展開並實現對自身存在的領悟，這就是人區別於其他“現成存在者”的關鍵之處。
因此，人的存在不是一個以邏輯的、概念方式來把握的對象。與傳統形而上學以一種靜觀的、理論哲學的態度來理解“人的存在”相比，馬克思所開啟的是一個全新的思想視域。他啟示人們：人不是脫離於生存實踐活動的抽象的、邏輯性的、現成的存在者，而是“通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質，或者說把自身看作類存在物”[49]。先於邏輯和理智的生存實踐是比邏輯、理智更為本源的存在境域，因而關於“人的存在”，不能外在於生活實踐從一種有限的理論視角去予以把握，而必然堅持實踐理性高於理論理性的立場，到人的生存實踐活動中去予以領會。馬克思的辯證法正是這樣一種特殊的領會方式，通過對人的實踐存在的這種領會，實現人的自我理解，正是在此意義上，辯證法擺脫了理論理性的立場，而成為了關於人的存在的“實踐詮釋學”。
辯證法作為關於人的存在的“實踐詮釋學”的內涵，馬克思曾在其著作中做過清楚的表述。在《1844年經濟學—哲學手稿》中，馬克思這樣說道：“黑格爾的《現象學》及其最後成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在於，黑格爾把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果。”[50]在這一論述裏，馬克思沒有使用“實踐詮釋學”的提法，但這一關於辯證法的論述所包含著的如下幾個至關重要的關節點實際上已向我們表明：辯證法在根本上就是對以實踐作為其本源性的人的存在的自我理解學說。
首先，辯證法的兩大基本理論原則，即“推動原則”和“創造原則”是對人的實踐性生存方式及其展開狀態的自我理解。
“推動原則”和“創造原則”是辯證法的兩個重大理論原則，這是馬克思通過對黑格爾唯心辯證法的批判所做出的基本概括。在黑格爾那裏，“推動原則”和“創造原則”根植於精神的能動性，“絕對精神”既是“實體”，同時又是“主體”，它區別於“死的物質”而具有自我生成、自我發展和自我創造的能動性，“精神自己二元化自己，自己乖離自己，但卻是為了能夠發現自己，為了能夠回複自己”[51]，“絕對精神”是自足完備的，它既是自身的推動者，又是自身的創造者。因此，在黑格爾那裏，“推動原則”和“創造原則”在根本上就是精神的存在和運動原則。馬克思同樣承認“推動原則”和“創造原則”是辯證法的基本原則，但與黑格爾不同，他把這兩個原則奠基於與精神的能動性有著重大不同的“生存實踐”之上。馬克思認為，“推動原則”和“創造原則”的內在根據不存在於精神的能動結構中，而存在於實踐活動這一人的本源性生命存在和活動方式之中。
在馬克思看來，人本源性的生存實踐活動在本性上就是一種“自我推動”和“自我創造”性活動。正如前麵已論及的，實踐活動構成了人與世界的原初關聯，構成了人的生存世界及其曆史發展的奧秘，同時也是一種把人和動物區別開來的、專屬於人的生命活動，與動物預成的、封閉、僵化、單向度的生命存在方式不同，人的生命存在方式是開放、能動和創造性的，而導致這一區別的根據就在於人以實踐活動作為自身的生存和活動方式。實踐活動使人得以超越其物種給予他的自然限製，使人的生命擁有了與動物進化完全不同的發展方式。自我生成、自我敞開、“自我推動”和“自我創造”乃是實踐活動，即人本源性的生命活動的題中應有之義，或者說，“自我推動”和“自我創造”正是人的生命活動的內在原則。
對於人本源性的生命存在活動所具有的“自我推動”和“自我創造”性質，馬克思曾從多方麵進行過闡說。他明確論述道：“人不是在某一種規定上再生產自己，而是生產出他的全麵性；不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中。”[52]馬克思還形象地把勞動比喻為“活的、塑造形象的火”，“勞動是活的、塑造形象的火；是物的易逝性，物的暫時性，這種易逝性和暫時性表現為這些物通過活的時間而被賦予形式”[53]，而“時間實際是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發展的空間”[54]。在談到“曆史”的本性時，馬克思更如此說道：“並不是‘曆史’把人當做手段來達到自己——仿佛曆史是一個獨具魅力的人——的目的。曆史不過是追求著自己的目的的人的活動而已。”[55]“一旦人已經存在，人，作為人類曆史的經常前提，也是人類曆史的經常的產物和結果，而人隻有作為自己本身的產物和結果才成為前提。”[56]馬克思專門批判了那種認為人和自然界來自於“外在創造”的觀念，他質問道：“既然你提出自然界和人的創造問題，你也就把人和自然界抽象掉了。你設定它們是不存在的，你卻希望我向你證明它們是存在的。那我就對你說：放棄你的抽象，你也就會放棄你的問題，或者，你想堅持自己的抽象，你就要貫徹到底，如果你設想人和自然界是不存在的，那麽你就要設想你自己也是不存在的，因為你自己也是自然界和人。”[57]在馬克思看來，人的現實生活來源於自己的創造，離開這點，人就將成為他人和自然的奴隸而完全失去獨立性。他明確指出：“整個所謂世界曆史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以關於他通過自身而誕生、關於他的形成過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。”[58]
所有這些論述，都從不同角度表達出一個共同的精神實質，那就是，人的實踐活動在本性上就是人“自我推動”和“自我創造”的生命活動，正是通過這種活動，人才實現了自我誕生和自我生成。因此，“自我推動”和“自我創造”就是人所獨具的生命存在和活動原則，是人的現實生命存在的本性。
由此可見，“推動原則”和“創造原則”作為辯證法的基本原則實質上是以一種反思意識的形式對人生命存在和活動本性的自覺揭示和詮釋，其深層根據在於實踐活動這一人的本源性的生命存在和活動方式。隻有從實踐活動出發，才能真正理解辯證法的這兩個基本原則，離開這一點，“推動原則”和“創造原則”就將無法獲得切實的理解，無論是以純粹自然物質為基礎（這在根本上是不可理喻的，“惰性”的自然物質不具有“推動”和“創造”能力，這是古代哲學和中世紀哲學都懂得的道理），還是以純粹思維或精神為基礎（這在根本上是抽象的，因為精神雖然擁有能動性，但脫離現實生命的純粹精神不過是抽象的幽靈），都麵臨巨大的理論困境。在根本上，它們所表達的是對人的生存實踐本性的自覺理解，隻有從此出發，辯證法的“自我推動”和“自我創造”的理論原則才獲得堅實的根基和完整的意義。
同時，馬克思的論述還意味著：“否定性”作為辯證法的理論本性所表達的同樣是對人的生存實踐本性的自覺理解。
“否定性”是辯證法的靈魂，黑格爾把它視為“一切活動——生命的和精神的自身運動——最內在的源泉，是辯證法的靈魂”[59]，馬克思直接以“否定性的辯證法”來稱呼和命名辯證法。在哲學史上，黑格爾曾以精神的“自我否定”和“自我超越”本性來展開辯證法的“否定性”內涵並因此把“否定性”的根據歸結為“精神”，他強調，“否定性”是“精神本體”的內在本性，隻有立足於“精神本體”，“否定性”才能避免陷入一種經驗主義的、知性對立的理解並確立其根基。在黑格爾那裏，“精神”實體不是如斯賓諾莎哲學中靜止僵化的存在，而是一個活潑能動的、大化流行的過程。對此，黑格爾說道，“一切問題的關鍵在於：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”[60]，而“實體即主體”，即意味著：“活的實體，隻有當它是建立自身的運動時，或者說，隻當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，……實體作為主體是純粹的簡單的否定性，唯其如此，它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立麵的雙重化過程，而這種過程則又是這種漠不相幹的區別及其對立的否定。所以唯有這種正在重建其自身的同一性或在他物中的反映，才是絕對的真理，而原始的或直接的統一性，就其本身而言，則不是絕對的真理。”[61]在此，“否定性”構成了“精神”活動的最為核心的原則。精神這一“實體”之所以是“主體”，就是因為它是一種“自我否定”、“自我超越”的自由能動的精神，精神從其直接性出發，自己規定自己，自己展開自己，在這種展開過程中不斷地否定自身又不斷揚棄這種否定性而返回自身（否定之否定），這一過程是一個不斷否定自身的抽象性、並不斷達到具體性、豐富性和現實性的過程，也是一個精神的自我成長、自我發展和自我創造的過程，正是在此過程中，精神的“自由”得到了充分而全麵的實現。
黑格爾從精神的本性出發來理解和詮釋“否定性”，把“否定性”的根基歸結為“精神”，對此，國內已有學者指出，黑格爾的“精神”概念除了受到西方哲學邏各斯傳統的影響之外，更深刻的思想淵源應該追溯到古希臘的“努斯”（Nous），它表達了人的生命活動的自我超越和自由創造的“生存論衝動”[62]，也就是說，黑格爾強調精神的自我否定和自我超越特點，其深層旨趣在於以一種精神化的方式表達了人的生命活動的本性，人的生命活動以及對人的生命自由的追求，是精神的“否定性”本性的最深層意蘊。然而，正如前麵論證過的，黑格爾對人的生命“自我否定”本性的表達，並沒有真正擺脫理論哲學的立場和對理論理性的迷戀，因而“生命”在這裏從根本上說還是“邏輯化”了的“生命”，“精神”的“否定性”所表達的生存論衝動盡管構成了其深層的旨趣和動機，但在強大的邏各斯主義的擠壓下，它最終陷入了“水晶宮裏人不見”的結局，這一點，在現當代哲學中，從克爾凱郭爾始，已成為了許多哲學家攻擊黑格爾及其辯證法的重要口實。
與黑格爾不同，馬克思認為辯證法的“否定性”所表達的乃是對人本源性的生命活動，即實踐活動的自我領會與自我理解。馬克思這樣批評黑格爾：“因為黑格爾根據否定的否定所包含的肯定方麵把否定的否定看成是真正的和惟一的肯定的東西，而根據它所包含的否定方麵把它看成一切存在的惟一真正的活動和自我實現的活動，所以他隻是為曆史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達，這種曆史還不是作為一個當作前提的主體的人的現實曆史，而隻是人的產生的活動、人的形成的曆史。”[63]與此不同，在馬克思看來，“否定性”作為辯證法的精髓，根植於人本源性的生命存在方式，即實踐活動，而實踐活動構成了辯證法否定性精神的內在根據。
實踐活動作為人本源性的生命活動，在本性上就是人的生命的一種自我否定和自我超越性活動。這首先表現在人與自然的關係中。“人直接地是自然存在物”[64]，在時間性上人的生命來源於自然，“自然性”是人的生命得以存在的必要前提，離開肉體自然存在，人將成為虛無縹緲的幽靈，但是，人的生命之所以是人的生命，卻又不局限於自然生命，人還要通過實踐活動去“否定”自然生命，去追求自己的屬人的“目的性”，或者說追求超越自然性的“價值生命”。對此，馬克思說道：“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物。”[65]實踐活動以人的自然肉體生命為前提，同時又否定和超越人的自然肉體生命，而且這一人的“自我實現”過程是沒有止境的，人的生命就是在這一進程中不斷走向壯大、成熟和自我發展。在這裏，人對自然的否定並不意味著對自然性的簡單拋棄，而是把自然性作為內在環節融合於自身的生命存在之中。人來源於自然，人是自然存在物，這一事實決定了人對“自然生命”的否定和超越在實質上是自然的自我否定和自我超越，人對自然的“否定”在根本上無非是利用和發揮了自然的能量，使自然生命所蘊含的創造潛能在人的實踐活動中得以實現出來。“自然生命”通過實踐活動不斷實現自我否定和自我超越的過程，也就是人不斷成為人的成長過程。同時，實踐活動所具有的這種否定本性還表現在人與社會的關係之中。按照馬克思的觀點，“自然界的人的本質隻有對社會的人說來才是存在的；因為隻有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯係的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，隻有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎，才是人的現實的生活要素”[66]。人對自然界的關係必然體現在社會關係之中，社會成為“抽象的東西”與人的發展相對立並因此導致“抽象對人的統治”，這是人的曆史性生成過程中難以避免的生存實情，實踐活動的否定性的一個重要方麵就是體現對這種抽象的社會關係與社會力量的否定和超越。在馬克思看來，這種否定和超越不是“理論的任務”，而是“實際地改變與反對現存狀態”的革命的實踐活動的任務，不是“精神的自我否定”，而是對現實社會的切實的改造和重建。在此意義上，當馬克思把人的本性規定為“自由自覺的活動”的時候，這實際上已內含著對人的否定性維度的承諾，它表明，人不僅在對象性的感性活動中否定和揚棄自然存在物的給定性，而且要不斷地否定和揚棄現實社會生活中的異化。否定性是“自由自覺的活動”的題中應有之義。甚至可以說，人的生命活動本性就是“否定性”，因為在此，“否定性”意味著人的生命的自我生成和自我實現，意味著人不斷地擺脫束縛，不懈地追求自由並不斷地努力擴大自由空間，不斷地否定自身、向未來敞開自我超越的新的天地。這是人區別於物的、唯有人才具有的本性，物是不具有“否定性”的，它不能也無須“否定”自身，而人卻恰恰隻有在“自我否定”中才能形成自我，“成其所不是”、“不是其所是”，並在此過程中不斷超越自我，生成自身，這就是人的生命所具有的“否定性”本質。
通過如上分析，我們可以清楚地看到，辯證法的“否定”本性在根本上建基於對人生存實踐活動本性的自我理解和詮釋。
從上麵的討論，我們可以看到，無論是辯證法的“推動原則”和“創造原則”，還是辯證法的“否定”本性，都是對人本源性的生存方式的詮釋。馬克思還指出，“辯證法的真正偉大之處在於把人的自我產生看作一個過程，把對象化看作失去對象，看作外化和這種外化的揚棄”。這進一步表明，辯證法的重大功能正體現在對人的自我產生和自我創造的生存實踐活動本性的“自我理解”和“自我詮釋”。正如馬克思所說，辯證法“抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結果”，“活生生”的人需要“活生生”的哲學來予以把握，辯證法就是這樣一種關於“活生生”的人的生成及其發展的哲學。正是在此意義上，我們認為，辯證法實質上就是關於人的存在的“實踐詮釋學”。
很顯然，從人的存在的“實踐詮釋學”這一視域來理解辯證法，辯證法不是從理論理性層麵對於“終極存在”與“絕對實在”的捕獲，而是從實踐理性層麵對人的存在的自覺領會。它表明，辯證法不是外在於生活實踐的對“抽象存在”的理論直觀，而是內在於生活實踐的、以生活實踐為根基的實踐理性。人本源性的生存方式，即實踐活動，才是辯證法真實的根基，植根於生存實踐活動之中，辯證法真正克服了傳統形而上學，實現了從理論哲學向實踐哲學、從理論理性向實踐理性的根本轉換。
以上述理解為出發點，辯證法所具有的那些區別於知性思維方式的“超常規”的思想特性，就都具有了實踐理性的意蘊而獲得了堅實的根據。
這裏所謂辯證法的“超常規”的思想特性，指的是那些辯證法區別於知性思維的思想特性。
（1）按照知性思維方式的要求，“確定性”、“清晰性”與“邏輯一致性”是一切正確認識的首要條件，離開這些，人們的認識必然混亂不堪。就像恩格斯曾正確地指出過的那樣，它的思維公式是，“是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼話”；或者像海德格爾所指出的那樣，“同一律”是全部科學知識的基礎，離開同一律，就不可能有真正的知識[67]。與此相反，辯證法卻要求把“矛盾”置於思維的核心位置，要求人們學會在“矛盾”中思考“矛盾”，它反對作為舊世界觀的基本原則的舊形而上學的同一律：“a＝a”，而強調 “a＝非a”，認為“自相矛盾”恰恰是辯證思維的一個根本特質，主張是“矛盾”而不是“同一”在辯證法中占據著根本的地位，以致Dialektik（辯證法）在某種意義上就是“矛盾法”。這一點，就如黑格爾所說，“無論何處，無論何時，隻要有運動，有生命，隻要有任何事物在這現實世界裏實現著，則必有矛盾，在那裏活動著。矛盾進展是一切真正的科學知識的靈魂”。很顯然，按照知性思維方式，矛盾是荒謬和不可理喻的，正因為此，現代分析哲學把堅持矛盾觀點的辯證法視為缺乏健全理智的昏話。那麽，究竟如何理解辯證法的“矛盾觀”呢？“矛盾觀”所賴以存在的合法性根據和真實意蘊究竟是什麽？很顯然，這一點無論對於常識思維還是科學思維來說，都具有“超常規”的性質。
（2）按照知性思維方式的要求，認識所把握的對象應該是確定的，這些對象都有其具體規定，它們的存在就是它們的本質，隻要掌握其本質就可以把握這種存在。在此意義上，它所要追求的是事物的原型，它遵循的是“客觀性”尺度，這即是說，它所追求的是對事物的“肯定性”（positive）[68] 理解，達到對事物的“如實的揭示”，獲得關於事物的“客觀知識”。與此不同，辯證法的對象卻不是先天確定的，更不認為這些對象有一成不變的規定，恰恰相反，它把存在看作處於自我否定和自我超越過程之中，始終具有“未定”的性質，就像馬克思所說：它“在對現存事物的肯定理解中同時包含對現存事物的否定的理解，即對現存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方麵去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的”[69]。因此，是“否定性”（negative）而不是“肯定性”（positive）原則構成了辯證法的靈魂。那麽，“否定性”所賴以存在的合法性根據是什麽呢？其真實意蘊和所指究竟是什麽？很顯然，這對於常識思維和科學思維等為代表的知性思維來說，也具有極為費解的“超常規”性質。
（3）知性思維方式建立在主客二元區分和對立的基礎上，認識的目的在於實現對客體的操縱和控製，就如海德格爾所說，“計算性思維”和“控製論思維”構成了這一思維方式的根本特點。與此不同，辯證法則要破解主客二元的抽象對立，解構和超越與人相敵對的異己存在，以不斷推動人與世界的內在躍遷，因此，它代表著一種把人從異化中超越出來的“人文解放旨趣”，表征著一種超越狹隘功利的思想智慧，彰顯著一種高遠通達的價值理想和人生境界。那麽，辯證法作為一種“價值理想”和“人生境界”，它所表征的是什麽意蘊呢？它的內在根據是什麽？很顯然，這一點對於單向、絕對化、以同一性思維為特質的知性思維方式來說同樣是“超常規”的。
（4）按照知性思維方式的要求，要達到對事物的把握，需要以一種確定的概念和語言的形式來表達自身，需要使自身呈現為一種係統化的、前後一貫的知識體係，普適性、絕對性、自足性等構成了這一知識體係的基本要求。與此不同，辯證法雖然也需要使用概念、文字來表達自身，但它堅決反對把概念知性化為固定、僵化的現成存在者，反對使自身成為某種一成不變的知識係統，相反，它所要做的正是要以概念的流動性來消解語言、文字和概念的僵死性，消解對待知識的絕對化的知性態度。因此，如果把辯證法看作概念、命題的集合，把辯證法的規律和原理公式化、絕對化，把辯證法視為一種知識性的形式和規範，那麽正好走向了辯證法的反麵[70]，辯證法所獨具的理論精神將不複存在。在此意義上，辯證法根本不是一種客觀知識體係，而是一種以概念方式表達自身同時又超越概念的特殊人文智慧。那麽，辯證法所具有的這種理論特性，其內在的根據究竟是什麽呢？辯證法以一種概念的方式來“超越概念”的合法性究竟何在呢？這一點，如果從知性思維方式的眼光去看，同樣具有不可理解的“超常規性”。
很顯然，辯證法所表現出的上述“超常規”的特性，對於知性思維方式來說，是根本不可理解甚至荒謬的。在此意義上，黑格爾對知性思維方式的獨斷和抽象所做的批判是極為深刻的。但與黑格爾不同的是，馬克思哲學辯證法的這種超常規性所體現的並不是精神的辯證本性，而是人的生存實踐本性。在上述辯證法“超常規”的理論特性與上節所闡明的人特殊的以生活實踐為基底的“生存方式”之間具有著一種內在的“同構性”：辯證法的“矛盾觀”所表達的就是人的生命存在的“自相矛盾”和“二律背反”本性；辯證法的批判性和革命性所表達的是人的生命存在的“否定”本性；辯證法的“非邏輯”和“超邏輯”特性所表達的是人的生命存在的“生存”本性。具體含義如下。
（1）要從人之為人的本源性生存方式去理解人的存在，即要理解“人的存在”，首要的便是把握人區別於一切“現成之物”的“生存”本性。人之為人的本性不是給予的和現成的，而是在生存實踐活動中生成、創生和展現的，因而不能用把握現成之物的“範疇”方式[71]，即理論哲學和形而上學的方式來對之予以理解。人本源性的生存方式表明人是“活潑潑”的存在，從人本源性的生存方式去理解的人的存在，也就是要把人這種“活生生”的存在“如其所是”地“傳達”與“詮釋”出來，而辯證法正是這樣一種“傳達”與“詮釋”方式。
（2）要從人生存方式的曆史變化去把握人的“曆史性”，即要把人的存在理解為不斷否定自身、麵向未來、超越自身的“自由自覺的存在”，而不能把握為一種固定、靜止和僵化的“現成存在者”。對於後者，知性思維方式是與之相適應的把握方式（如前所述，海德格爾稱之為“範疇”式的規定方式），而對於前者，需要一種“曆史性”的理解和詮釋方式，而辯證法正是這樣一種“曆史性”的“理解”和“詮釋”方式。
（3）要從人與世界的生存實踐性關係去把握人的存在，人不是“遺世獨立”的孤立的“我思”主體，而是通過生存實踐活動與世界處於相互涵容的一體性關係之中。因此，不能把人從世界的生存性聯係中割裂開來，成為與世界僵硬對立的孤獨主體。知性思維方式把知性規定絕對化和終極化，它必然是一種脫離人與世界的“因緣整體性”（借用海德格爾在討論人的“在世”結構時的用語）的“實體化”思維（按照海德格爾的規定，“實體”的含義就是“無所需求”和“無所關聯”[72]），以之來把握與世界的關係，必然導致人與世界的相互隔絕和對立。人與世界的生存實踐關係是“活生生”的人的存在方式的固有內涵，它需要一種相適應的理解和詮釋方式，“實踐理性”層麵的辯證法所提供的正是這種對人與世界的生存實踐關係的“理解”與“詮釋”。
（4）要從人的矛盾性、多麵性和整全性去理解人的存在，人的生存之所以區別於他物，就在於“生存”所意味著的是豐富性、流動性和多重性，這是“活生生”的人的存在的“現象實情”。而他物的存在則是單一和封閉的，因此，不能用一種把握現成之物的方式，去追求和迷戀人的某種單一本性和絕對本質。如前所述，“同一性”是知性思維方式的根本特征，過濾豐富性與多樣性、瓦解矛盾性與總體性，去獲得至終究極的絕對同一性原則，是其基本的致思取向。以這種思維方式來把握人的存在，必然使得人成為抽象的“現成存在者”。人的存在的矛盾性、豐富性與整全性需要一種與之相適應的理解和詮釋方式，以避免人的瓦解與分裂，“實踐理性”層麵的辯證法正是這樣一種理解和詮釋方式。
通過上述討論我們可以清楚地看到，辯證法與人的主體性存在之間有著一種十分特殊的深刻關聯，人的現實的主體性存在需要一種與之相應的哲學思維方式來予以把握，辯證法就是關於人的現實的主體性存在的自我理解學說。在二者的這種深刻關聯中，馬克思哲學辯證法克服了以往種種流俗化的理解，彰顯出豐富的當代意義。
[1] 參見賀來、陳君華：《對辯證法三種研究範式的反思》，《學術研究》2002年第7期，第36頁。
[2] [德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第3頁。
[3] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第273頁。
[4] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第67頁。
[5] 同上書，第67—68頁。
[6] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第274頁。
[7] 同上書，第301頁。
[8] 《現代漢語詞典》第6版，第396頁。
[9] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映，王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第170頁。
[10] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第273頁。
[11] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第57頁。
[12] [德]胡塞爾：《歐洲科學危機與超驗現象學》，張慶熊譯，上海譯文出版社1988年版，第70頁。
[13] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第42頁。
[14] 同上書，第44頁。
[15] [德]黑格爾：《邏輯學》上，楊一之譯，商務印書館1966年版，第39頁。
[16] [德]哈貝馬斯：《後形而上學思想》，曹衛東等譯，譯林出版社2001年版，第151頁。
[17] 同上書，第151頁。
[18] [德]伽達默爾：《摧毀與解構》，《哲學譯叢》1991年第5期，第22頁。
[19] [德]伽達默爾：《黑格爾與海德格爾》，《哲學譯叢》1991年第5期，第9頁。
[20] [德]伽達默爾：《摧毀與解構》，《哲學譯叢》1991年第5期，第22頁。
[21] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第319-320頁。
[22] 參見［德］伽達默爾：《哲學解釋學》，夏鎮平、宋建平譯，上海譯文出版社1994年版，第119頁。
[23] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1983年版，第199頁。
[24] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第85頁。
[25] [德]黑格爾：《邏輯學》上，楊一之譯，商務印書館1966年版，第31頁。
[26] [德]費爾巴哈：《未來哲學原理》，見《費爾巴哈哲學著作選集》上，榮震華等譯，生活·讀書·新知三聯書店1961年版，第114頁。
[27] 同上書，第181頁。
[28] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第314頁。
[29] 同上書，第323頁。
[30] 同上書，第324頁。
[31] [德]阿多諾：《否定的辯證法》，序言，張峰譯，重慶出版社1993年版。
[32] 同上書，第157頁。
[33] [德]阿多諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶出版社1993年版,第156—157頁。
[34] 這一點海德格爾在《存在與時間》一書的最後幾節曾做過詳細的論述，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版。
[35] 張世英：《自我實現的曆程》，山東人民出版社2000年版，第210－211頁。
[36] 《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第22頁。
[37] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第318頁。
[38] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第318頁。
[39] 同上書，第328頁。
[40] 同上書，第328頁。
[41] 同上書，第328頁。
[42] 同上書，第321-322頁。
[43] 同上書，第321頁。
[44] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第316頁。
[45] 同上書，第320頁。
[46] 同上書，第316頁。
[47] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第272頁。
[48] 同上書，第273頁。
[49] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第273頁。
[50] 同上書，第319－320頁。
[51] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1983年版，第28頁。
[52] 《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第486頁。
[53] 同上書，第331頁。
[54] 《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版，第532頁。
[55] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第295頁。
[56] 《馬克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，人民出版社1975年版，第545頁。
[57] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第310頁。
[58] 同上書，第310頁。
[59] [德]黑格爾：《邏輯學》下，楊一之譯，商務印書館1976年版，第543頁。
[60] [德]黑格爾：《精神現象學》上，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第10頁。
[61] 同上書，第11頁。
[62] 鄧曉芒：《思辨的張力》，湖南教育出版社1992年版，第205頁。
[63] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第316頁。
[64] 同上書，第324頁。
[65] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第326頁。
[66] 同上書，第301頁。
[67] 《海德格爾選集》上，孫周興選編，生活·讀書·新知三聯書店1996年版，第648－649頁。
[68] 在英語中，positive既有“肯定性”的含義，也有“實證性”的含義，二者是同一個詞。
[69] 《馬克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第22頁。
[70] 參見孫利天：《論辯證法的思維方式》，吉林大學出版社1994年版，第6頁。
[71] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第52頁。
[72] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第108頁。