人的“主體性”存在需要一種與之相適應的哲學思維方式，正如上麵所論述的，這種哲學思維方式就是馬克思哲學的辯證法。馬克思哲學的辯證法同時意味著對人的理解原則的重大變革，這種理解原則就是生存實踐性原則。正是這一嶄新的理解原則和方法，為通向“活生生”的人的現實的“主體性”存在開辟了道路。
（一） “現成性”而非“生存實踐性”：傳統哲學關於人的基本理解方式
馬克思對人的理解原則上的曆史變革及其當代性是在對傳統哲學關於人的理解方式的否定和超越中凸顯出來的。因此，要理解馬克思在此問題上的思想貢獻，就首先必須了解傳統哲學關於人的基本理解方式。
傳統哲學的不同流派和哲學家對於人和人的本性，有著多種多樣的具體規定和描述，甚至可以說，每一個哲學家和哲學派別對於人和人的本性的具體看法都是充滿差異的。但是在這種差異中，卻又有著一種深層的一致性和共同性，那就是他們在理解人和人的本性時，表現出一種基本相同的理解方式和解釋原則。正是這種深層一致的理解方式和解釋原則，構成了整個傳統形而上學在人的問題上的重大局限性。
傳統哲學這種關於人的基本理解方式和解釋原則，即是把人視為一種“現成”存在者的理解方式，它在把握人時，把人視為一種擺在眼前的、可以用理性的、概念的方式來予以靜觀的對象。它認為認識人，最為重大的使命就是拋開種種關於人的“現象”，去發現人之為人的最終“本質”，隻要透過“現象”，用理性的方式把捉到了這種“本質”，就實現了對人的一勞永逸的把握。具體而言，這種理解方式可以分析為如下主要原則。
（1）對象化原則。即把“人”當成一個外在的對象來予以知性的把握，它的基本提問方式是“人是什麽”，與這種提問方式相適應，它必然把人當作一個認識的對象來進行邏輯的分析，從而對“人是什麽”的“什麽”做出回答。
（2）知性化原則。在把人作為一種外在對象來把握的同時，必然暗含著這種觀念，即對人的把握最終可以歸結為一種關於人的“知識”，知性是達到人和人的本性的必然通道和途徑。
（3）本質主義原則。運用知性方式所獲得的關於人的知識，並不是表層的、現象的知識，而是“本質”的知識，運用知性邏輯方法“去偽存真”，達到“人的本質”，即發現人區別於其他物的、隻有人才具備的特征，是認識人的最高任務。在此意義上，對“人是什麽”的回答便可歸結為“人就是它的本質”。
這就是傳統哲學在人的問題上所采取的基本解釋原則和理解方式。在哲學史上看，無論是唯心論者還是唯物論者，無論是把人理解為“理性”的存在者還是“神性”的存在者，亦或“自然”的存在者，在深層次上所體現的都是上述基本的解釋原則和理解方式。
把人當成“現成存在者”，運用知性邏輯的方式去把握人之為人的“本質”，按照海德格爾的觀點，這種對人的理解方式實質上是把人當作“現成存在和擺在那裏這種意義上加以領會的”，因而與理解物的方式並無本質差別，舍勒說得更清楚，這種理解方式實際上是把“人的本質及其價值視為一種自然事實的自然延伸”，它在表麵上把人看得很高，其實是人的貶值和人的價值的顛覆。
這也就是說，傳統哲學把人當成“現成存在者”，實質上就是一種把人物化的“物種思維方式”，即它在理解人時，在根本上堅持的就是一種認識物的思維模式，貫徹的就是一種把握物的思想邏輯，采取了一種與認識物毫無差異的理解方式和思想邏輯。不管它在口頭上是否重視人，不管它把人抬得多高，其結果都是一樣的，那就是把人等同於物。人被“物化”，就像人們戴什麽顏色的眼鏡，所看到的對象就呈現什麽顏色一樣，運用與認識物無異的理解方式和思維邏輯，必然把一切物化，人也當然不能幸免，淪為完全物化的存在。
人們在認識“物”時，總是把物當成一種“現成存在者”，運用知性的方式來把握的。為了準確把握物，必須把一物同他物區別開來，使用求同法或求異法，尋找出一物區別於他物，且為這一物種所有個體共同具有的本質屬性或特征。隻要把握到了這一本質屬性或特征，就把這一物與其他所有的物區別開來了，也就實現了對此物的真正認識。在此意義上，認識物的方式就是一種尋求與他物相區別的方式，就是一種尋求物種界限的方式，因而在根本上就是一種“形式邏輯”的方式。認識一物，就是尋求其所屬物種的規定，然後從此規定出發，采取“屬加種差”的方式，就可以給出此物的定義，達到對此物的“科學”把握。這種理解方式，即是我們所說的“物種思維方式”。
“物種思維方式”是與“物種存在方式”相適應的。物必須以適應於物的本性的方式去予以把握，物種思維方式就是在認識物時適用於物的存在本性的一種思維方式。
具體而言，物的存在方式具有這樣一些基本特點：
（1）封閉性。物的存在性質完全是由它的物種所決定的，對於動物而言，它一來到世界上，就是一個“全”，大自然已經為它的全部生活規定好了，它不可能超越自身成為一個“不是其所是”的存在。因此，動物的存在完全是由自然賦予的前定性質所規定的，具有“本質前定”的性質，而且，正是這種本質前定的性質，決定了其存在的封閉性。
（2）無矛盾性。物的存在與其自然物種的規定完全一致，動物個體與它的種完全一致，動物個體生活與其物種生活也具有完全的一體性，因此，動物的生活總是處於一種“圓融”的統一狀態，根本不存在自然性與超自然性、肉體與靈魂等內在的衝突和緊張。正如馬克思所說：“動物與其生命活動是直接同一的，動物不把自己同自己的生命活動區別開來，它就是這種生命活動。”這種與生命活動的直接同一性，決定了動物的生活必然處於“無矛盾”的混沌狀態，它的生活必然是一種單一而又單調的生活。
（3）孤立性。物種的規定性同時也決定了它與環境、與其他物種以及物種內各個體之間的隔絕。就與環境的關係而言，除了使用單一的尺度即物種的尺度與環境進行物質和能量的交換外，它不能越雷池一步與他物和周圍環境發生能動的關係；就同一個物種內個體與個體之間的關係而言，物種與個體的直接同一關係既把個體和個體分離開來了，又使它們失去了個體的自主和差別；就與其他物種的關係而言，弱肉強食的自然規律支配著一切，根本不存在真正意義上的社會聯係。這種存在狀態，表明了動物的生活必然處於一種孤立狀態。
物的存在方式內在地要求與之相適應的認識方式。把物當作擺在那裏的“現成存在者”，尋求一物區別於另一物的界限和“本質”，認為找到了這種界限和本質，就達到對物的本性的把握，這種認識方式與物所具有的“封閉性”、“孤立性”和“無矛盾性”等存在特性是完全相一致的。
如果我們把這種物種思維方式與前述的傳統形而上學對人的理解方式和解釋原則作一比較，就不難發現二者的深層一致性：二者都共同地貫徹著“對象化”的原則，前者把物作為一種現成的“對象”，後者把人作為一種現成的“對象”；二者共同地體現著“知性化的原則”，前者認為知性是把握物最基本的手段，後者同樣認為知性邏輯是通達人的存在的通道和途徑；二者共同地執著於“本質主義”原則，前者認為物之物，最根本的就是其區別於他物的“本質”，因此認識物，最重要的是獲得關於物的本質性知識，後者同樣認為人之為人，最根本的就是人這一物種區別於其他物種的“本質性”特征，因此認識人，最重要的是獲得關於人的本質性知識。
具體而言，這種深層一致性，表現在認識“人”時，在思想方法上遵循完全相同的程序：
（1）把人與他物區別開來，使用“求同法”和“求異法”，盡力找出能夠區別於一切他物而又為所有的人共同具有的屬性或特征，隻要從特征上把人同他物區別開來，就算把握了人。
（2）人身上存在同物相區別的許多特征，而人之為人必定要有一個“決定性”的特征，由它構成人的本質特性、本質規定，所以，緊接著的便是要追求人之為人的永恒的本性或本質，以達到對人的終極的、絕對的把握。
（3）人生而為人，按照樸素的想法，隻要找出人所從出的本原或本體，即人的物種原型，就是把握到了“本真的人”。所以假定人有預成的前定本性，追尋人的本體、原型、隱秘本質，是自古以來人們常用的方法，找到了人的“原型”，就等於實現了對人的完全把握。
可見，這種對於人的解釋原則和理解方式與把握物的思維方式在本質上沒有什麽根本的區別，二者遵循著本質一致的思維程序，在思想方法上具有完全的同一性。
以認識物的方式來理解人，其結果是顯然的，那就是人被視為與物一樣的“擺在那裏的現成存在者”。運用這種觀點和方法，必然不能把握具有“生存”本性的人，必然會把人物化，而這在根本上也就是人的失落和人的抽象化。正是在這裏，傳統形而上學也表現出在人的自我認識上最為重大的缺陷。馬克思清楚地意識到了這種缺陷，所以克服這種缺陷，改變對人的“現成性”理解，揭示人的“生存活動”本性，構成了馬克思的重大理論貢獻。
（二）“生存實踐性”而非“現成性”：馬克思對人的“本性”的理解方式的變革
在馬克思看來，人之為人，人之區別於其他一切存在者之處，恰恰在於它不是“現成的和擺在那裏的”存在者，而在於它是一種不斷超越“現成性”、具有“生存”本性的特殊存在者。對人的自我理解，不在於去把握人之為人的某種現成的“本質性”知識，而在於領會到人所具有的“生存”本性。因此，必須從根本上改變傳統哲學關於人的解釋原則和理解方式，以一種符合人的本性的方式實現對人的把握。
人特殊的“生存”本性內在地要求一種與之相適應的理解方式，這就是哲學的發展史所提出的一個重大的理論課題。馬克思的偉大之處就在於適應理論發展的內在要求，獨創性地提供了一種與人特殊的生存本性相適應的解釋原則和理解方式。
在《1844年經濟學—哲學手稿》中，馬克思這樣論述：“生產生活就是類生活。這是產生生命的生活。一個種的整體特性、種的類特性就在於生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。”[1]在《德意誌意識形態》中，馬克思更進一步這樣說道：“可以根據意識、宗教或隨便別的什麽來區別人和動物。一當人開始生產自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區別開來。”[2] “個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣，因此，他們是什麽樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什麽一致，又和他們怎樣生產一致。”[3]
從這些關於人的集中論述中，我們可以清楚地看到馬克思區別於傳統哲學的把握人的解釋原則和理解方式。
通過這些論述，我們可以總結馬克思對於人的理解具有這樣一些基本含義。
（1）馬克思把人的類本性歸結為“自由自覺的活動”，這意味著馬克思完全是從“生存活動”的角度而不是從“現成存在者”的角度來理解人的“本性”。不僅如此，馬克思還用“自由自覺”來規定人的這種“活動性”，更進一步強調了人區別於“現成存在者”的生存特性，“自由自覺性”表明人是一種通過實踐活動不斷否定和生成自身的超越性存在，“可能性”而非“現成性”構成了人獨特的存在本性。
（2）馬克思認為人區別於物的地方不在於人具有某種人所獨具而動物不具備的“本質屬性”，而在於人的整個存在方式與之已有了根本區別，即人是一種以“生產活動”為存在方式的特殊存在者，是這種存在方式，而不是某種現成的先驗本質構成了人與物相區分的分界。
（3）馬克思認為對於人，不能運用知性邏輯和對象化的知識論態度來予以把握，人是什麽樣的，完全是與他如何“表現”自己的生活聯係在一起，完全是與他的“生產”一致的，因此，人不是一種擺在眼前作為認知對象的現成存在者，而是在生存活動中顯現和展開自身的一種曆史性的特殊存在者。
這一切，標誌著一種對人不同於傳統哲學的全新解釋原則和理解方式，即“生存實踐活動”解釋原則和理解方式的誕生，它從根本上扭轉了人的自我理解的視角，實現了人的理解方式的根本變革。
概括而言，“生存實踐活動”的理解方式在如下幾方麵表現出與傳統哲學理解方式的根本區別：
（1）以“生存活動”取代傳統哲學的“知性化”和“對象化”原則，它不再把人當成一個知識性的現成對象，而是把人當成一種自我“表現”和自我“生成”的過程，或者說，在此人不再是一個“什麽”，而已成為“怎樣”和“如何”；
（2）以“可能性”和“自由性”取代傳統哲學的“本質主義”原則，它不再把人當成一種由先驗本質規定的現成存在者，而是把人視為一種不斷自我否定的超越性存在者，或者說，在此人不再是一個“名詞”，而已成為一個“動詞”；
（3）以“曆史性”取代傳統哲學的“非曆史”和“現時性”原則，它不再把人當成一種“永恒現時”的在場者，而是把人視為一種由未來支配的、由“不在場”引導的籌劃者，或者說，在此人不再是一個“現在時”，而已成為一個“將來時”。
按照上述這種嶄新的解釋原則和理解方式，人的“生存”本性的特殊之處在於，它是一種永遠無法予以“對象化”的、永遠在超出自身的存在者，是一種永遠“是其所不是”、“不是其所是”的可能性存在，它永遠在麵向未來的曆史性中不斷地生成自身，不斷地“成為其所是”同時又不斷地“否定其所是”，構成了人特有的存在方式。因而，它永遠不能作為一個靜觀的“對象”，以知性的方式對它實現予以一勞永逸地把握。倘若企圖把它“對象化”，以一種知性的方式進行強製地規定，那麽就必然抹殺人所特有的生存本性，把人等同於與物無異的“現成存在者”。
具體而言，根據這種新的理解方式，人的“生存性”將與物的“現成性”呈現出如下幾種根本的差異。
（1）人的“生存性”意味著一種自身否定性，而物的“現成性”則是一種抽象的同一性和肯定性。不斷否定和超出自身，在生存籌劃活動中麵向未來敞開自我超越的空間，這是生存所具的特性，與此相反，“已完成性”是物的“現成性”的特質，物封閉於自身的固有規定而隻能維持抽象的自我同一性。
（2）人的“生存性”意味著一種麵向未來的“可能性”，而物的“現成性”則是一種“永恒現時”的“必然性”。對於人的生存來說，可能性總是高於其現實性，在自我否定中不斷生成新的可能性，是人的存在的特性，與此相反，物則由必然的因果法則所規定，必然性而非可能性構成了其存在特性。
（3）人的“生存性”意味著一種由未來時間觀所引導的“曆史性”，而物的“現成性”則意味著一種由“現在時間觀”所規定的“非曆史性”。對於人而言，未來的時間向度具有決定性的地位，過去和現在都是在由未來的規定中獲得其意義，正是在麵向未來的生成中，人才獲得了其“曆史性”，與此相反，物的“現成性”表明“現在”這一時間向度對它具有根本性的支配地位，未來由“現在”所支配和控製，“現在時間”具有永恒的不可超越性，因而它在本性上就是“非曆史”的。
（4）人的“生存性”意味著人的存在不能由某種固有的、先驗的本質所規定，而物的“現成性”恰恰意味著它的存在即是固有的、先驗的本質所規定的。人的存在顯現在其麵向未來的生存活動的曆史性展開之中，人的存在就是其生成和展開，離開這種生成和展開性活動，就談不上“人的存在”，與此相反，“物的存在”即是其“本質”，先驗的本質構成了其固有的界限和尺度，因而對於它來說是根本談不上“生成”和“展開”的。
（5）人的“生存性”意味著，對於人的存在，不能從“是什麽”的意義，而必須從“如何”的意義上來予以理解，而物的“現成性”恰恰隻有從“是什麽”的意義上得到規定。“是什麽”的提問所表明的是一種形而上學的對象性思維方式和知性邏輯的態度，這種思維方式和態度對於物這種現成存在者是完全適應的，而“如何”的提問所表明的是一種生存實踐論的思維方式，它與在生存實踐活動中顯現和展開自身的人的生存性存在是相適應的。
可見，從生存實踐活動的解釋原則出發，“生存性”的人呈現出與“現成性”的物完全不同的形象和麵貌。這是一種真正符合人的真實本性的形象和麵貌。在此意義上，可以說，正是這種新的解釋原則的確立，把人從傳統哲學物種思維方式的吞噬中得以拯救出來，使人真正以一種符合自身本性的方式實現了自我把握，人終於從物化的符咒中實現了自我解放，獲得了真正獨立的地位。
從“現成性”的人轉換成“生存性”的人，這種基本解釋原則的改變表明馬克思完全是站在一個與傳統哲學根本不同的哲學範式之內來實現對人的自我理解的。這是一種真正意義上的現代哲學範式，從哲學史來看，這種範式的轉換是由許多具有變革精神的現代哲學家合力促成的，馬克思、克爾凱郭爾、叔本華、尼采、海德格爾、雅斯貝爾斯等人是這種範式的重要代表人物，而其中，馬克思是這種範式的最早的傑出奠基者和開創者之一。
（三） 自由：人的“生存實踐”本性的集中體現
馬克思從根本上改變了關於人的基本解釋原則和理解方式，人不再是一個如物一樣的“現成存在者”，而已成為稟賦“生存”本性的特殊存在者。按照馬克思的觀點，人的這種生存本性最集中地體現在人的“自由”本性上麵，或者說，通過人的“自由”本性，人區別於“現成存在者”的生存特性最為集中地凸顯出來。
在馬克思之前，黑格爾曾指出，“精神的本質在於它的存在就是它的活動”。這其實已經以一種抽象的方式包含了這樣的意蘊：“自由是精神的唯一真理”，馬克思把黑格爾以“精神”（絕對精神）為根基和載體的辯證法重置於生存實踐活動的基礎上，強調“一個種的整體特性、種的類特性就在於生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰是人類的特性”，從而使其對“自由生命”的眷顧，獲得一個堅實的生存論本體性基礎。
“自由”可以說是人們耳熟能詳的一個概念。無論是我們的哲學教科書，還是人們的言談中，“自由”都被視為一個其意自明的概念。然而，仔細反省，我們可以發現，在人們以為天經地義的理解中，其實恰恰存在著驚人的誤解。而且更具諷刺意義的是：人們懷著理解“自由”的目的為開端，結果這種對“自由”的理解卻恰恰使人陷入了“不自由”的境地。
在種種對“自由”概念的流俗理解中，最為流行的一個見解是：自由是對必然的認識。“自由不在於幻想中擺脫自然規律而獨立，而在於認識這些規律，從而能夠有計劃地使自然規律為一定的目的服務。這無論對外部自然界的規律，或對支配人本身的肉體存在和精神存在的規律來說，都是一樣的。……因此，意誌自由隻是借助於對事物的認識來作出決定的那種能力。因此，自由在於根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然界；因此它必然是曆史發展的產物。最初的、從動物界分離出來的人，在一切本質方麵是和動物本身一樣不自由的；但是文化的每一個進步，都是邁向自由的一步”，在此，“自由”被理解為一個純粹的知識論概念，一個與知識相關而非與人的生命活動相關的概念。
對於這種理解，國內已有學者敏銳地指出：這種自由觀“在現實生活中必定會受到嚴峻的挑戰。第一，如果自由可以被還原為單純的認識論問題，那麽擁有豐富專業知識的自然科學家、工程師、社會學家、醫生、心理學家等必定是世界上最自由的人。第二，如果作為必然性的自然界發展的規律與社會存在發展的規律之間不存在根本性的差異，那麽自然與社會的根本區別又從什麽地方表現出來呢；為什麽康德要把自然與自由、理論理性與實踐理性嚴格區分開來呢？第三，如果人類文化越發展越自由的話，那麽又如何理解當代人在科學技術高度發展的情況下所陷入的異化困境呢？”[4]這說明，把“自由”理解為一個純粹的知識論概念，其結果必然邏輯地使“自由”陷入自我悖論：“自由”自己殺死了自己，“自由”恰恰導致“不自由”。
要真正理解自由的真諦，關鍵在於確立其真實的生存論根基。在馬克思看來，這種根基隻能存在於人獨特的生存實踐活動之中，“自由”在本性上應當是一個生存論概念，而不是一個知識論概念。
當馬克思用“自由自覺”來規定人的生存活動之時，實際上已從生存論的高度來對“自由”做出闡釋，立足於“自由自覺的活動”，“自由”將包括如下幾重根本意蘊：（1）“自由”意味著人的生命的“自性”，即人的生命不是由人的生命之外的某種原因所決定，而它自己就是自己的原因和理由，通過生存實踐活動，擺脫外在的異在之物的束縛，以自己規定和主宰自己，這一點構成了“自由”的第一重規定；（2）“自由”意味著一種對生命的“自信”，即相信通過自身創造性的生存實踐活動，可以發揮生命的固有潛能，實現生命的自我價值；（3）“自由”意味著生命的“自足”，即通過生存實踐活動，在對象化的活動中“自己二元化自己，自己乖離自己”，同時又自己“發現自己”、自己“回複自己”、自己“確證自己”，“離家”的路與“回家”的路是同一條路，在“對象”那裏即是在“自己的家”裏；（4）“自由”意味著生命價值的“自我確認”，即人通過自己的生存實踐活動，在為世界創造價值的同時也創造著自我的價值，並知道自己是價值的源泉和創造者，自己是自身價值的安身立命的根基。
人的生命的“自性”、“自信”、“自足”和“自我確認”，這是人的生存實踐活動的本性，因而也就是“自由”本性。很顯然，這種理解與從知識論的角度做出的理解是有根本區別的。在這裏，不是人的知識構成自由的根據，恰恰相反，知識論意義上的“自由”隻有奠基於人的生存實踐論意義的“自由”之上，才真正成為可能。
從對“自由”的上述理解出發，我們可以清楚地看到，人的這種“自由”本性，集中地體現了人的“生存性”與物的“現成性”之間的根本分界：人的生命是“自性”的，而現成之物是“他性”的；人的生命是“自信”的，而現成之物是“他信”的；人的生命是“自足”的，現成之物是“依賴”性的；人的生命是“自我確認”的，而現成之物是需要“被確認”的。如果說對於物而言，物種固有的單一的尺度先天地規定了它的全部存在，在此意義上物是徹底的“必然性”存在的話，那麽對於人這個特有的“物種”來說，其特殊性正在於通過實踐活動突破先天的“物種”尺度，去不斷地生成和創造新的尺度，也就是說，人的尺度不是“現成”性的，而是自我“構成”性的，“自由性”而非“必然性”是人的生命的基本特質。對此馬克思曾凝練地概括道：“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當作自己的對象；而且因為——這隻是同一種事物的另一種說法——人把自身當作現有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待。”[5]
通過對自由概念的生存論闡釋，集中地體現人獨特的生存本性，這是馬克思對以黑格爾為代表的整個傳統形而上學的深刻批判之後的一個思想成果。在黑格爾的唯心主義辯證法那裏，“絕對精神”最為根本的特性就是“自在自為”的“自由本性”。馬爾庫塞在《理性與革命》一書的開頭曾指出，德國唯心主義作為法國革命的理論，並不是指他們為法國革命提供了理論先導，而是說他們“是對在理性基礎上建立國家與社會，以便使社會製度和政治製度能夠符合個人的自由和利益的法國大革命所提出的一種挑戰的一種反應”[6]。他們高度首肯法國革命“完成了德國宗教改革所開始的以自由的個人成為自己命運的主人的使命”，因此以一種理論的方式表達著這樣一種對法國革命的共鳴：“人在世界中的地位，他的勞動方式和娛樂方式再也不依靠某些外在的權威，而是取決於他自己的自由的理性的活動。人類已經走過了遭受自然和社會力量奴役的漫長的幼年時期，並且已經逐漸地形成了自我發展的獨立的主體。從現在起，人與自然和社會組織中的鬥爭由人自己在知識上的進步指導著。世界應該是一個理性支配的世界。”[7]這其實是說，以黑格爾為代表的德國唯心主義哲學實質上是以一種思辨的方式表達著法國革命的“自由精神”，正是在此意義上，當代有些哲學家認為黑格爾雖然思想極為晦澀抽象，體係極為巍峨森然，但是在骨子裏他屬於“實踐哲學”的範疇，因為在他那裏，“自由”、“精神”和“理性”已不是純粹的不食人間煙火的抽象範疇，而已經深深地印染著人的生命衝動和意向，因而與實踐領域已有了一種內在的勾連。但是，在黑格爾那裏，這種對“自由精神”的表達仍然過度沉湎於對邏輯的迷戀，這使得它隱含著雙重的理論困境：一是它把邏輯理性與人的生命相等同，其結果將導致以邏輯消解生命，以思辨邏輯取消了生命的現實邏輯，完整的人的生命最後被蒸餾成單純的理性邏輯，從而最終走向了“水晶宮裏人不見”的結局；二是它試圖把“全體的自由性”與“環節的必然性”統一起來，這必然使“自由精神”陷入自相矛盾和自相抵牾的結局，“自由”的絕對精神的辯證運動卻要遵循著絕對的“必然”法則，“理性的狡黠”使得每一個具體的生命個體失去了說“不”的自由權力，為了服從“自由”的絕對理念，生命個體必然將不得不把自己的自由作為“祭品”，奉獻在絕對理念的“凱旋”途中。
在馬克思看來，黑格爾的理論困境所表現的實質是整個傳統形而上學的共同困境，即它遮蔽了人的生存本性而仍然把人當成“現成存在者”，其絕對精神不過是“形而上學地改了裝”的“現實的人和現實的人類”。為此，馬克思以現實的感性實踐活動確立為人的本源性的生存活動，實現了對黑格爾和整個形而上學的顛倒，從此出發，黑格爾的上述雙重困境得到了克服：其一，人之所以自由，其本源的根據不在於他是一個理性的主體，而在於他是一個通過自己的生存實踐活動自己創造自己生活的存在者，就像馬克思所說：“個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣”，“人是什麽，與他的生產是完全一致的，既和他生產什麽相一致，也和他如何生產相一致”，人能夠通過實踐活動自己創造自己的生活並在此過程中創造自身，這才是自由的真諦。其二，立足於“現實的人和現實的人類”的實踐活動，自由性將不再依賴於“環節的必然性”，而是體現為一種奠基於曆史並麵向未來的“或然性”和“可能性”。如果說在黑格爾的唯心主義辯證法那裏，理性作為超越於人的先驗的永恒原則預先規定了人的全部生活從而實質上使人的“自由”最終化為烏有的話，那麽，在馬克思這裏，這種從先驗的、本質前定的理性原則出發思考問題的思維方式遭到徹底的否定。人的生命存在之所以不同於現成之物，一個至關重要的分野恰恰就在於後者完全受其物種尺度所支配，而人則不受任何先驗尺度的限製反而能處處運用“自己的尺度”去創造自己的生活，這一思想在馬克思論述曆史時得到了清楚的表達：“曆史什麽事情也沒有做，它‘不擁有任何驚人的豐富性’，它‘沒有進行任何戰鬥’！其實，正是人，現實的、活生生的人在創造這一切，擁有這一切並且進行戰鬥。並不是‘曆史’把人當作手段來達到自己——仿佛曆史是一個獨具魅力的人——的目的。曆史不過是追求著自己的目的的人的活動而已。”[8]這即是說，沒有先驗的、前定的抽象原則規定人的未來，人不是曆史活動的工具（就像黑格爾那裏人是絕對精神活動的工具），人是自己曆史的“自性”、“自信”、“自足”和“自在自為”的規定者，隻有在此意義上，人才是真正意義上的稟賦自由本性的存在物。
通過以上論述，我們可以看出，馬克思通過對“自由”的生存論理解，人區別於“現成存在者”的“生存”本性得到了集中的體現：“現成”之物隻能是“必然的”，“自由”與之無關，而人之為人，恰恰就在於“自由”構成了其旗幟和徽章。人作為現實的“主體性”存在也由此得以挺立。
[1] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第273頁。
[2] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第67頁。
[3] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第520頁。
[4] 俞吾金：《自由概念兩題議》，《開放時代》2000年7月號，第46頁。
[5] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第272頁。
[6] [美]馬爾庫塞：《理性與革命》，程誌民譯，重慶出版社1993年版，第1頁。
[7] [美]馬爾庫塞：《理性與革命》，程誌民譯，重慶出版社1993年版，第2頁。
[8] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第295頁。