我們認為，個人主體性一個很重要的方麵體現在“個人生活的目的”這一問題上。個人在回答和解決“個人生活的目的”這一問題的過程中，其主體性將得到充分的彰顯。在本節，我們將深入哲學史，圍繞這一課題，探討個人主體性被遮蔽的思想根源，並尋求如何徹底克服這種遮蔽，捍衛個人主體性不可代替和還原的存在空間。
（一）形而上學的“腳本”與個人生活的“普遍化”
作為區別於社會共同體的個人，如何理解其生活的目的？按照形而上學的思維方式及其“元意識”，個人生活的真正目的，就是突破時間、現象和個人意見，與某種超驗的事物建立起聯係，進入另一個代表永恒真理的世界。這種超驗的事物和永恒的世界代表著“人性”的完全實現和人的“本質”的完成，因而也就意味著個人一勞永逸地從無常、奴役、苦難中擺脫出來，實現徹底的“解放”。
根據這種觀念，個人的“真理”在於抽象掉生命個體的私人性和個性而形成的“人的共相”，因此，“個體生命”與“人的整體”、“人的公共性”即“社會整體”遵循著同一個遊戲規則，二者有著完全相同的目標、相同的理想、相同的活動法則，二者是一而二、二而一的完全等同和重疊關係：既然個體生命的根據和價值源泉不在於“個體生命”本身，而在於由抽象掉“個體生命”的私人性和差別性而形成的“人的共相”，那麽，對於所有的個體生命來說，它所遵循的遊戲規則不能是個體性、私人性的，而隻能是同一性和普遍性的，這一遊戲規則以“人的共相”為依據，為每一個生命個體“公共”地分有，對所有的千差萬別的生命個體都具有普適的約束力，它相信，“所有時代所有人的終極目標，其實是一樣的”，“一組普遍而不變的原則支配著世界”，“並且這些規律是真實的是可以獲知的”[1]。為了遵循和服從這一公共、普遍的遊戲規則，生命個體必須自覺地放棄其私人的“偶然性”，而服從這一公共、普遍的法則。
仔細分析，我們這種對個人生活目的的理解包含三個最為根本的環節：其一，“逃離偶然，擁抱普遍”；其二，“否棄時間機緣，追求必然和永恒”；其三，“遠離人的‘實存’，實現人的‘本質’”。
“逃離偶然，擁抱普遍”，即是說，它把“偶然性”視為威脅個人生命價值因而必須被拋棄的敵人，隻有超越偶然並努力成就普遍性，個體生命才能找到歸宿和著落。偶然性意味著無常和混亂，意味著個人生命價值的破滅，個體生命價值要麽存在於個體生活之外普遍的純粹理性之中，要麽存在於無論個體承受苦難還是死亡都將永恒常存的普遍精神之中，對於這種“普遍性”，人們要麽臣服於它，要麽就聽任黑暗的魔鬼，用瘋狂、用知識和道德上的晦暗混沌（偶然性）把自己裹纏起來。
“否棄時間機緣，追求必然和永恒”，即是說，它把“時間”和“機緣”視為個人生命價值的否定者，隻有超越時間和機緣並進入必然和永恒的世界，個體生命才能功德圓滿。時間和機緣意味著短暫和易逝，意味著個人生命價值的速朽，因此，逃避時間和機緣，達到永恒和必然，乃是個人實現其生命“價值”、完成其人生“使命”的必要條件。
“遠離人的‘實存’，實現人的‘本質’”，即是說，這種“遊戲規則”認為人的“本質”優先於人的“實存”，堅持個人生命的真實價值在於否棄“實存”而抵達其本質。所謂“實存”，指的是人的“個體此在”，指個人在時間和機緣中的偶然性存在，根據這種遊戲規則，個人的“實存”歸屬於個人的“本質”，而個人的“本質”是普遍性、必然性的先驗原則，它代表的是一個超越“個體實存”的“大寫的人”，皈依“本質”，即是要拋棄感性、偶然的作為“實存”的“小我”，而與“大寫的人”合一。
深入探究，可以發現，當“逃離偶然，擁抱普遍”、“否棄時間機緣，追求必然和永恒”、“遺忘人的‘實存’，追逐人的‘本質’”成為個人生命價值設定的的主要內容時，其中所運用的正是形而上學的思維方式及其“元意識”。按照這種思維方式，在對待個體生命時，它真正關心的並不是現實的“個體生命”本身，而是“個體生命”之外和“個體生命”之上普遍的、永恒的作為“本質”而存在的“人性”，即把所有的個性和差別性都清除掉之後所剩餘的、為所有生命個體所共有的“人的共相”。這種理解方式最根本的後果便是：個體生命的生存活動失去了屬於“自我”的獨立的遊戲規則而被迫服從“同一性”、“普遍化”的遊戲規則，一句話，生命個體失去了“自我”，失去了其本己的“自律性”和“私人性”，它使人的個體生命呈現出如下景象。
（1）人的生命的“個體性”是先驗的普遍實在的“外化”物，人的“一般”優先於人的“個別”，人的“個別”是人的“一般”的構成物。眾所周知，在柏拉圖那裏，“個體性”隻有通過“分有”普遍性的“共相”，才能獲得其存在的根據，這一點在黑格爾那裏得到了最集中的表達，在《邏輯學》中，黑格爾在討論“個別性”、“特殊性”與“普遍性”的關係時，一方麵批判哲學史上其他形而上學家的普遍性是抽象的普遍性，不能容納個性和特殊性，而自己的普遍性概念區別於抽象的普遍性概念，是一種“具體的普遍性”，它可以將個體性與特殊性統攝並涵蓋於自身之內；另一方麵，他又強調，與個別性和特殊性相比，普遍性才是“真理”本身，“普遍性”具有真正的“實體性”，“個體性”和“特殊性”是“普遍性”自我區別的、能動活動的產物，是“普遍性”的表現和外化，因此，在囊括了特殊性和個體性於自身之內的普遍性以外，獨立自在的個性是根本不存在的。在“普遍性”削平一切的威力麵前，人的生命的“個體性”終成虛幻。
（2）個體生命將在先驗的、普遍的人的“共相”的先驗框架的削平下，過濾、蒸發成徹底清除了差異性、多麵性的單極性、單向性存在。按照上述理解方式和思維邏輯，為了獲致人的“本性”或人的先驗“本質”，必須在人的本來具有“立體性”的多維性質中，區分出現象與本質、理性與感性、永恒和暫時、普遍與個別、表層與深層等二極對立的性質。在二極之中，把前者規定為“人性”和“人的本質”，而把後者規定為人的“現象”和人的“偶性”，於是，以前者為標準來壓製後者，在兩極之中犧牲其中一極，在二元之中虛化其中一元，就成為建構“人的形象”的必然選擇。這樣，個體生命中無限複雜、豐富的內容就必然被蒸餾、過濾和揮發掉，以適應這一先驗框架的內在要求，很顯然，由此形成的個體生命必然是“水晶宮裏人不見”，“立體化”的多維性質被“平麵化”為單向、單極的存在。
（3）個體的生命活動將遵循著形而上學“腳本”規定好的內容而展開，或者說，個體的存在及其生命曆程的目的就是為了實現形而上學“腳本”所蘊含的內容。普遍的、先驗的人的“本性”或“人的本質”猶如寫就的劇本，安排了“劇中人”的一切活動及其命運，除了扮演好已規定妥當的角色，個人排除了任何自我選擇和自我創造的可能。這即是說，按照上述理解原則和思維邏輯，生命個體成為了一種定性化的、被一勞永逸地規定好的、失去了自我生成和自我創造的存在：既然個人生命的生存根據存在於前定的先驗“本質”中，而“本質”總是具有永恒、超感性、超時空和超曆史的性質，對於無論過去、現在，還是未來的人都擁有普遍有效性，那麽個體生命必然成為一種已定性的、被先驗地完成了的存在，成為一種稟賦“永恒”的超曆史本性的存在。
（4）個體生命的價值和意義將成為由外在規範來予以評判和定義的對象，個體生命的價值將因此而失去其“自成目的性”。按照這種理解方式和思維邏輯，個體生命的價值不在其自身而在於其背後的普遍、先驗的“人性”或“人的本質”，這種“人性”或“人的本質”是個體生命所應予追求和實現的目標和標準，它既解釋著生命個體的價值和道德價值，也規定了生命個體的價值和道德生活，因而構成了個體生命意義與無意義、善與惡、好與壞等的強製性規範。這就意味著，個體生命的價值源泉來自於自身之外的超驗源泉，在這一超驗源泉的規範之下，個體生命本己的、通過自我創造和自我生成的“自律性”價值失去了獨立的地位，個體生命失去了自成目的性，而成為了普遍本質、先天人性實現自身的手段。
（二） 不能被普遍共相穿透的空間：“個體我在”的正當性
“實存性”這一概念來源於拉丁文“existential”，與“共相”、“一般”、“普遍”相對照，其最基本的含義是“個別性”、“實際性”與“此在性”。它意味著存在者的“如此存在”（to hoti estin），指示著特殊個體存在者的存在方式和存在實情。它要回答的是：“那個”（that）存在者“如何”、“怎樣”，其關注的中心是“那個”及作為“那個”的“個體存在者”。
人作為生命個體，即是這種“實存性”的存在，或者說，人的生命個體就是“實存”。隻有從“實存性”的角度來把握生命個體，生命個體才能如其所是的那樣呈現自身，而不至於被普遍化為所有生命個體“公分母”的“人的共相”和“本性”。
使個體生命從“範疇”和“共相”的陰影下掙脫出來，確立其不可還原的個體性與私人性並由此真正通達“個人的真實性”，這是整個現當代哲學的重大主題之一。在一長串的名單中，海德格爾的思考具有樞紐性的重要地位。他上承克爾凱郭爾、尼采，下啟福柯、德裏達、羅蒂等，並通過其原創性的工作，使得個體生命從形而上學“共相”和“本質”的“軋平”機製中解放出來並獲得其真實的存在，成為了一項具有獨立意義的思想事業。
在海德格爾之前，克爾凱郭爾也許是最早明確和自覺追問“個體是誰”，即個體生命的“個體性”和“私人性”的哲學家。克爾凱郭爾終生與黑格爾作戰，在他看來，以黑格爾為代表的形而上學家們試圖以思辨理性和概念辯證法追尋和建構“存在”，實質是以“普遍”來解釋“個體”，以“共相”來說明“個性”，“個人的真實存在”由此而被扼殺和吞噬，克爾凱郭爾所堅持的“個人的真實存在”，就是不能被任何普遍的理性法則和共相原理所還原，具有其別具一格的完整性和獨立性的“個體實存性”，它比任何普遍理性和抽象共相都更為根本。抵製理性法則對生命個體的抹殺，捍衛生命個體的獨立性，是克爾克郭爾畢生的使命。
海德格爾充分肯定克爾凱郭爾的貢獻，“在19世紀，克爾凱郭爾就把生存問題作為一個實際生存活動的問題明確加以掌握並予以透徹地思考”[2]，“克爾凱郭爾極為深刻地看到了生存上的‘當下即是’現象”[3]，但是，他同時指出，“他對生存論問題的提法卻十分生疏，乃至從存在論角度看來，他還完全處在黑格爾的以及黑格爾眼中的古代哲學的影響之下”，[4]“他停留在流俗的時間概念上並借助於現在和恒常性來規定當下即是”[5]。在海德格爾看來，正因為這些缺陷，克爾凱郭爾對個體生命的追問仍然是半途而廢的。
克爾凱郭爾之後，尼采是把“個體生命的真實性”作為主題的另一重要哲學家。他清楚地看到，柏拉圖主義把人的最高價值置於彼岸的超感性的理性世界，個體生命的價值完全為後者所規定，這實質上是對個人生命真正價值的否定。對於尼采的這一洞見，海德格爾概括道：“此在基本力量的主要虛弱化就在於對‘生命’本身的建立目標的力量的誹謗和貶低。而這種對創造性生命的誹謗的原因又在於：在生命之上被設定了那種要求否定生命的東西，這種要求，這種理想，就是超感性之物，它被解釋為真正的存在者。”[6]由此必然帶來“虛無主義”的結局：“虛無主義是迄今為止對生命價值解釋的結果。”[7]正因為此，尼采把“重估一切價值”和“為人生作辯護”作為自己的使命。“重估價值”，最根本的就是要重估“個體生命的價值”；“為人生作辯護”，就是要捍衛和提升個體生命健康而非頹敗的生命力量。
海德格爾同意尼采對傳統形而上學虛無主義本性的診斷，但是他認為，尼采與傳統形而上學的差異僅僅在於他用強力意誌代替了主體、實體、共相等來充當形而上學的實體，因此尼采仍然屬於形而上學。也正因為此，尼采不可能通達真正個體生命的“此在”，當他強調宇宙是強力意誌的永恒輪回，個體生命作為強力意誌的表現形式，與宇宙的“大生命”相比，不過是“小生命”，因而應該融入宇宙生命的全體之時，尼采就充分暴露了其形而上學的本性，個體生命被宇宙的“大生命”所溶化，個體生命的“個體性”與“私人性”最終沒能逃脫形而上學實體的陰影。
海德格爾指出，人的實存或人的此在區別於人的“範疇存在”，在於它具有如下特性：（1）此在不是一種“現成”的存在，其根本特性在於其“生存”，“此在無論如何總要以某種方式與之發生交涉的那個存在，我們稱之為生存”[8]，“此在的‘本質’根基於它的生存”[9]，“人的‘實體’不是綜合靈魂與肉身的精神，而是生存”[10]。正是這一點，使得此在區別於其他存在者而具有特殊的存在方式。（2）所謂“生存”，是指此在所具有的“可能性”，“此在一向是它所能是者；此在如何是其可能性，它就如何存在”[11]，“此在是委托給它自身的可能之在，是徹頭徹尾被拋的可能性。此在是自由地為最本己的能在而自由存在的可能性。在種種不同的可能的方式和程度上，可能之在對此在本身是透徹明晰的”[12]。（3）此在的根本特性是“時間性”，“時間性”構成了此在“存在的意義”，“在隱而不彰地領會著解釋著存在這樣的東西之際，此在由之出發的視野就是時間”[13]。就此而言，此在作為生存可能性，“有別於空洞上的邏輯可能性。它也有別於現成事物的偶或可能，……作為生存論環節的可能性卻是此在的最源始最積極的存在論規定性”[14]，“時間性”乃是對此在存在意義的領悟得以可能的境域。
海德格爾認為，傳統形而上學思維方式及其元意識遮蔽人的“此在”，從而導致“此在”存在意義被遺忘的根源。傳統形而上學自柏拉圖以來，長期把人規定為“理性的動物”，人於是被歸結為“理性”的“共相”，海德格爾明確地把這種觀點稱為“動物學的觀點”，在《存在與時間》等著作中，他通過對笛卡爾、康德等人的批判，解構了這種“動物學觀點”對生命個體的“我性”或者說“私人性”的掩蔽。人們常把笛卡爾的“我思故我在”視為近代哲學的開端，“我思”的凸顯本在突出“我”的基礎地位，但海德格爾指出，笛卡爾的“我思故我在”恰恰是以生命個體的“我性”或“私人性”的耽擱為前提的，其根本原因就在於，當笛卡爾把“自我”規定為“我思”時，實際仍是把“自我”當作一個“普遍之物”來看待的，“自我”被當成“實體”，一個稟賦先驗理性的“思維實體”，因此，笛卡爾的“自我”仍是一個“共相”、一個“普遍存在”，而非作為“專名”而存在的“實存”。對此，海德格爾說道，“笛卡爾把中世紀的存在論加到他設立為fundamentum inconcussum（不可動搖的基礎）的那個存在者身上，以此來進行他在‘沉思’中的基本考查。Res cogitans（思執）從存在論上被規定為ens（物）”[15]，因此，“他在這個‘基本的’開端處沒有規定清楚的正是這個思執的存在方式，說得更準確些，就是‘我在’的存在的意義”[16]。這也就是說，笛卡爾沒有真正理解作為能思之物的“我”的存在方式及其存在的真實意義，因而最終窒息了“我”的“實存”性質。相對於笛卡爾，康德對“我”的存在方式和存在意義有所推進，“在康德的分析中有兩重積極的東西：一方麵他看到從存在者層次上把‘我’引回到一種實體是不可能的；另一方麵，他堅持‘我’即是‘我思’”，“‘我思’等於說：我維係”[17]，因而“我思”不再是笛卡爾意義上的自因實體，然而，康德“又把這個‘我’把捉為主體，因而是在一種從存在論上來說不當的意義上把捉這個‘我’的。因為主體這一存在論概念所描述的不是‘我’之內自身的自身性，而是一種總已現成的事物的自一性與持存性。從存在論上把‘我’規定為主體，這等於說：把我設為總已現成的事物。‘我’的存在被領會為rescogitans（思執）的實在性”[18]。在此意義上，無論是笛卡爾，還是康德，都把“此在”理解為了具有“自一性”與“持存性”的現成事物，“此在”被“普遍化”因而使之失去了“自身的自身性”，即失去“此在”真正的“我性”和“私人性”。
海德格爾把“時間性”作為此在領悟自身存在得以可能的境域，通過對此在“有限性”的揭示，從根本上解構了形而上學思維方式及其元意識對個體生命的遮蔽，為生命個體徹底擺脫抽象“人的共相”或“人的本性”的專製，回歸不可剝奪的“私人性”和“個別性”，開辟了一條極為重要的道路。
如前所述，此在的本性就是“生存”，而“生存”意味著“可能性”，意味著此在“能夠在其最本己的可能性中來到自身，並在這樣讓自身來到自身之際把可能性作為可能性保持住”[19]，而“保持住別具一格的可能性而在這種可能性中讓自身來到自身，這就是將來的源始現象”[20]。在海德格爾那裏，這種“將來的源始現象”就是“時間”：“源始而本真的時間性的首要現象是將來。”[21]在此意義上，“時間性問題”就是此在本源意義的生存可能性問題，生存於世的此在，其存在意義在根本上是“時間性”的。
在海德格爾看來，“時間性”並非柏拉圖以來的形而上學家們所理解的“永恒性”，恰恰相反，形而上學的“時間觀”恰恰是以抹殺和遺忘真正的“時間性”為代價的。真正的“時間性”乃是“有限性”，它意味著：此在的生存有一被給予的終結，這就是“死亡”。這是此在超越尋常的生存可能性。因此，此在作為“能在”，其根源在於“死亡”、在於“生存之終”，對此，海德格爾說道，“隻要此在生存著，它就已經被拋入了這種可能性。它委托給了它的死亡而死亡因此屬於在世”，[22]“隻要此在生存著，它就實際上死著”[23]。因此，此在本源性的時間性乃是一種有終結的、有限的時間性，“此在以出生的方式生存著，而且也已在向死存在的意義上以出生的方式死亡著。……在被拋境況與逃遁或先行著向死存在的統一中，出生與死亡以此在方式‘聯係著’。作為操心，此在就是‘之間’”[24]。因此，此在本源性的時間性與“永恒現在”的形而上學的“流俗時間觀”有著根本的不同，它是“有限性”和“曆史性”的。正因為此，此在永遠不能如形而上學思維方式及其元意識所設想的那樣達到與“終極實在”和“永恒本質”的接觸，而總是一種處於時間之中的有限和曆史性的生存，對此，海德格爾說道：“正是出於為形而上學奠基的意圖而對有限性的最內在本質的強調，本身就必須永遠是有限的，永遠不可能成為絕對的。”[25]
以本源“時間性”為境遇，凸顯出此在的“有限性”，其根本目的是為了抵達個體生命獨具一格的、不能被形而上學的共相所吞噬的“私人性”和“個體性”。
在“雜然相處的常人狀態”中，一個此在可以由另一個此在“代理”，此在被“他人”所宰治因而喪失了自己本己的“個別性”和“私人性”，之所以如此，根源就在於“作為沉淪著的存在乃是在死亡麵前的一種持續的逃遁”。然而，一旦人們領會到死亡乃是此在“最本己的、無所關聯的而又無可逾越的可能性”，此在就將從“常人狀態”狀態中超拔出來，發現和確證自己不可替代的“別具一格”的“個人性”和“私人性”。對此，海德格爾說道：“死是把此在作為個別的東西來要求此在。在先行中所領會到的死的無所關聯狀態把此在個別化到它本身上來。這種個別化是為生存開展出‘此’的一種方式。這種個別化表明，事涉最本己的能在之時，一切寓於所操勞的東西的存在與每一共他人同在都是無能為力的。隻有當此在是由它自己來使它自身做到這一步的時候，此在才能夠本真地作為它自己而存在。”[26]“死亡”使此在“個別化”，是因為它是無法被任何人所替代的、純屬個人私人的事情，麵對死亡，沒有人可以代為承擔，此在因此而成為“獨一無二”、必須自我負責的存在，“任誰也不能從他人那裏取走他的死”[27]，“在‘終結’中以及在由‘終結’組建的此在整體存在中，本質上沒有代理”[28]，“死確乎意味著一種獨特的存在之可能性：在死亡中，關鍵完完全全就是向來是自己的此在的存在。死顯現出：死亡在存在論上是由向來我屬性與生存組建起來的”[29]，在這種個人性的本源時間中，個體生命不可由形而上學的“共相”所敉平和取消的“私人性”和“本己性”由此而得以真正的確立。
在海德格爾這裏，“時間性”不是此在的“本質屬性”，或者說不是此在的“共相”，而是此在通達其本真的個體性和私人性的源始境域，“時間性”意味著此在的“有限性”，意味著此在通過對這種“有限性”的領悟擺脫形而上學的共相的專製而使“個人”真正成為“個人”。海德格爾曾這樣說：“本真的時間就是從當前、曾在和將來而來的、統一著其三重澄明著到達在場的切近。它已經如此這般地通達了人本身，以至於隻有當人站在三維的達到之內，並且忍受那個規定著此種到達的拒絕著—扣留著的切近，人才能是人。”[30]海德格爾通過對人的有限性的揭示，消解和割斷了形而上學的普遍實體和抽象共相對生命個體的支配關係，並昭示了一個人們經常企圖閃避不予麵對和承認的一個事實：個體生命是不可能真正達到“萬壽無疆”的，企圖逃避時間，遁入永恒，通過與某種超驗的實體和絕對本質合二為一，來達到“無限性”，不過一種自欺和逃避，勇敢地直麵人的“有限性”，自律地度過那必有一死的有限生命，恰恰正是個體生命忠實於自身、真誠無偽地生活的內在要求。
海德格爾為個體生命擺脫形而上學的重壓所做出的貢獻是奠基性的，他在克爾凱郭爾、尼采等人的基礎上，為通向個體生命不能為形而上學的“共相”所還原的“實存性”開辟了一條十分重要的思想道路，並使得尋求“個體生命的真實性”成為了一項具有獨立意義的思想事業。利奧塔、德裏達、福柯、羅蒂等這些後人們，從各個層麵不斷深化他所開創的這一事業，使得“捍衛個體生命的實存性”成為整個當代哲學中最為重大的課題之一。
德裏達以“解構主義”著稱，而所謂“解構”，就是要促使人們“開始思想下述問題：即中心並不存在，中心也不能以在場者的方式去被思考，中心並無自然的場所，中心並非一個固定的地點而是一種功能、一種非場所，而且在這個非場所中符號替換無止境地相互遊戲著”[31]。德裏達把海德格爾視為自己的思想先驅，同時又把海德格爾當成最需超越的對象。他認為海德格爾對“存在”的執著，表明他對形而上學的解構仍然是不徹底的，依然保留著“邏各斯中心主義”的殘餘。因此，“解構”就是要通過語言的自由的差異遊戲，使被傳統形而上學所壓製的個性得以釋放出來。利奧塔以“公正遊戲”和“悖謬推理”為策略，試圖消解一切抹殺個性和差異性的“元敘事”或“元話語”，他說：“後現代知識並非為權威者所役使的工具，它能夠使我們形形色色的事物獲致更細微的感知能力，獲致更堅韌的承受力寬容異標準，後現代知識的法則，不是專家式的一致性；而是屬於創造者的悖謬推理或矛盾論。”[32]因而一切超越於個人之上的大寫的“最終語匯”，如理性、邏各斯、絕對真理、客觀規律、至善道德和完美價值等都是佞妄。福柯以宣告“人之死”而驚世駭俗，他深刻地分析了理性的權力層麵，揭露了理性背後所暗藏著的權力意誌以及對個體生命的壓製，指出了“現代社會”扼殺自我創造和個人規劃空間的種種方式，他所描述的瘋狂、診所、監獄、性等，從“另類”的角度向人們揭示了“啟蒙”與“野蠻”的同一性及其對個人自由的束縛和窒息，因此，當福柯宣告“人之死”時，他所意指的是以“理性”為“本性”的“大寫的人”的死亡，並通過“大寫的人”的死亡為“小寫”的生命個體爭得自由的空間，就此而言，“人之死”的主張並不是如一般流俗所理解的那樣是一種“不負責任”的“虛無主義”，它所終結的是“人的本質”，而終結“人的本質”恰恰是為了爭取個體生命的自由。羅蒂更是自覺地把自己定位於“反諷主義者”，他明確主張“自我的偶然性”，認為個人乃是“時間和機緣的產物”，強調隻有承認不能被“普遍共相”和“必然本性”所同化的個人自我的偶然性，“才能在我們身上發現有價值的東西，才能創造值得我們尊敬的現在的自我”[33]，他希望通過拋棄一切個體生命之上的“神性權威”，使個人去自由地編織自己的信念之網，創造自己與眾不同的人生。
（三）“詩”的而非“科學”的：個體生活目的的自我理解
個體生命不是為了在它之上的某個“更偉大的東西”而生活，每個人都是自己生活的目的，自由地創造自我的個性和人格，追求每一個人屬於自己的價值，這就是個體生命不能不還原為“共同生活”的生活目的。
在這裏，有三個內在聯係的關鍵詞：一是“自由”；二是“創造”；三是“價值”。以這三個關鍵詞為核心，形成“不受強製的自由”、“以偶然性為前提的創造”、“無原則的價值論”，三者構成個體生活目的自我理解的核心概念。
“自由”在這裏指的是“個體生命”那種不能被歸結為公共生活、被公共生活所消解和替代的“私人自由”。它不是指“人類的全體自由”或“社會的或共同體的自由”，而是有著其具體的限定條件的“個體私人自由”。
“個體私人自由”意味著生命個體在一個不受幹涉的領域內，“被容許做他有能力做的事，成為他願意成為的人”[34]。這包括兩個方麵的含義。其一，它意指生命個體擁有一個“不受幹預的領域”，或者說它有一個屬於個體自我的獨立於任何外在力量的“自留地”，在此領域或“自留地”之內，生命個體擁有免於強製的自由，即“在雖變動不居但永遠清晰可辨的疆界內不受幹涉”[35]。其二，它意味著，生命個體在這一疆界內，可以“免於強製地”以自己的方式追求自己的“善”，在這個不受幹涉的領域內，生命個體“可能的選擇與活動的阻礙之不存在，即通向自己決定遵循的道路的障礙之不存在，這種自由最終並不取決於我是否出發或能走多遠，而取決於多少扇門是打開的，它們是如何打開的”，它意味著我的“選擇的障礙之不存在，即當我決定行動時能以這種方式或那種方式行動”[36]。
不難看出，上述意義的“自由”正是自貢斯當、托克維爾、密爾以來一直被闡發，並由伯林明確概括的“消極自由”。伯林認為，貢斯當最早對“消極自由”這一概念做了最清晰的解釋：“這就是：存在一個私人生活的領域，除了特殊情況外，這個領域是不希望受公共權力幹涉的。”[37]在這種“消極自由”中，最為根本的就是對“個體我在”的私人生活這一自主空間不可侵犯性的自覺認可和高度尊重，他堅信這樣一個最基本的真理，那就是：“他是一個人，一個有他自己生活的存在者。”[38]因此，對於這個人的“自己的生活”，任何外在的力量都不應該強行進入。隻有當生命個體擁有一個屬於自己的免於強製的生活空間的時候，他才有可能是自由的。
在固守“個體我在”邊界的前提下，個體生命的自由還表現在其對自己所認為是“善”的生活方式的選擇權，選擇權是個體生命自由的另一重要含義。“選擇”意味著在生命個體前麵存在多種“生活的可能性”，有多扇“大門”向他敞開，它可以在多種選擇中去追求和創造自己的“可能生活”而不是在外在壓製下進行非此即彼的“決定”。因此，個體生命的“消極自由”“並不僅僅是包含挫折之不在（這可以通過消滅欲望來獲得），而且包含可能的選擇與活動的阻礙之不存在”。“消極自由”之“消極”，並不是像一些人所理解的那樣是一種否定一切、什麽都不幹的空洞狀態，而是反對人為地關閉個體生命選擇的大門、壓製個體生命的自我決定。這種自由觀念相信，人之有別於動物，最首要之處“不在於它擁有理性，也不在於發明了工具與方法，而在於能選擇，人在選擇時而不是被選擇時才最成為自己；人是騎士而非馬匹；人是目的的尋求者（而不僅僅是手段），並以他自己的方式追求目的；可想而知，追求的方式越多，人的生活就變得越豐滿；個體間相互影響的領域越廣，新的和預料之外的機會就越多；他沿著新鮮而未被探索的方向改變其自身性格的可能性越多，展示在每一個個體麵前的道路也就越多，他的行動和思想的自由就越寬廣”[39]。在此意義上，自由就是對個體生命的自發性和獨特性的捍衛，對個體生活的選擇多樣性和豐富性的守護。
生命個體守護和捍衛自身免於強製的自由，是為了獲得一個屬於自己的生活空間，去創造自己的“可能生活”。“創造”乃是我們這個時代使用最為頻繁的概念，但熟知並非真知，在人們不經反思的無數次使用中，“創造”被流俗化為一個在所有地方、任何時間都適用，然而其實在任何時間、任何地方都不適用的冗餘概念。真正意義的個體生命的“自我創造”，包括三個基本特點。
首先，創造不是對必然秩序的認識和利用，而是對先驗必然性的解脫和對偶然的承認，隻有承認偶然，才有個體生命自我創造的可能。個體生命的自我創造不是去“發現”和“複製”那個“在那兒”現成存在的“先驗真理”和“必然秩序”，相反，是要在時間和機緣中實現自我籌劃和自我生成，時間和機緣拒絕“必然性”，它總是變化的、特殊的、境遇性的因而是偶然的，正是這種“偶然性”使生命個體的自我創造成為可能，隻有承認這一點，個體才能避免成為必然秩序的“牽線木偶”，並使創造真正成為人“自己給予自己”的過程。
其次，創造不是對普遍性法則的遵循，而是對“實踐智慧”的尋求。普遍法則是適用於任何時間和任何地點的“一般真理”。康德早已指出，以之為出發點所能提供的隻是“分析判斷”，即不能提供新的知識，隻重複和演繹既有知識的判斷，因而不可能是“創造性”的，人的生活因其是時間和機緣的產物，它所麵臨的問題總是發生在具體的曆史條件和境遇之中，因此它要求的是“此時此地”可行的生活策略和生活樣式。這種“此時此地”、“行得通”的生活策略和生活樣式的尋求，都無法從任何普遍的法則中引申和獲取，它隻能是一種“因地製宜”的實踐智慧，這才是真正意義上的創造。當伽達默爾說“人們所需要的東西並不隻是鍥而不舍地追究終究問題，而且還要知道：此時此地什麽是行得通的，什麽是可能的以及什麽是正確的”時，這種“清醒的詮釋學意識”所表達的即是這種“實踐智慧”和“創造”。
最後，創造不是多次性的“複製”和“仿造”，而是每一生命個體對自身“獨特性”的“創作”。每一個人的生命曆程都麵臨和經曆著其特殊的時間和機緣，這與其他生命個體都絕不相同，他必須學會不斷地去編織屬於自己的生命之網，“一張向後延伸到過去、向前延伸到未來的網，來取代一個已經成形的、統一的、當下的、自我完中的實體，一個可以被視為固定不移和完滿一體的東西”[40]，從而創造出自己的人生。當我們用“自我”來稱呼一個生命個體時，實際上已經包含著每個人所具有的“獨特性”的期待，運用“實踐智慧”，在自己與眾不同的生活境遇中不斷實現自我超越，創造出獨一無二的“自我”，從而讓自己成為一部“隻一回”、“隻適用於一人”的具有獨創性的“作品”。
從上述三個基本特點，我們可以看出，對個體生命來說，“創造”的核心就是努力成就獨立的“自我人格”，而不是形而上學思維方式及其元意識所要求的那樣成就“普遍性”。個人生命的自我創造具有“詩”的性質，而非“科學”的性質。
“詩”的本性在於“創造”，在於獨一無二的“個性”的“張揚”，在於“流動的節奏和意蘊”，“科學”的本性在於“發現”，在於找到一般性的普遍法則和秩序，在於與現成“在那兒”存在的真理合二為一（形而上學思維方式及其元意識所追求的也是同樣目標，古代哲學以“科學的總匯”和近代哲學是“科學之科學”自詡，因而此處所使用的“科學”是包括“哲學”在內的廣義的“科學”）。
自柏拉圖以來，“哲學”與“詩”的爭辯始終貫穿於整個哲學史。柏拉圖主張把詩人趕出“理想國”，認為哲學家因其對永恒不滅的普遍必然秩序的“發現”，所以代表了這種“個體生命的極致”，在他看來，“詩人的錯誤就在於他們在獨特性、偶然性上麵白費筆墨——向我們訴說偶發的現象，而不是本質的實在”[41]。哲學要把人引向“在那兒”現成存在的必然真理，從而使人在與人之上“更偉大”、更永久的東西的接觸中超越人的個別性和偶然性，並因此腳踏大地，找到了生命永恒的意義，與此相對，詩人則認為柏拉圖主義的“真實世界”隻不過是子虛烏有，而每個人的意義在於通過自我創造，使自己的人生變得與眾不同。不難發現，哲學與詩的爭辯，在實質上就是以兩種不同的方式在回答：個體生命的意義究竟在於否定個人的獨特性和創造性而皈依普遍性和永恒性，還是承認個人的偶然性並把創造出個人的獨特人格作為人生的目的。
眾所周知，自尼采以來，20世紀不少哲學家對傳統形而上學思維方式及其元意識進行了顛覆性的批判，試圖以此實現與柏拉圖主義的決裂。在某種意義上，這種顛覆和決裂就是“詩”對“哲學”的顛倒和解構，他們“讚成尼采，認為人類的英雄是強健詩人、創製者，而不是傳統上被刻畫為發現者的科學家。更普遍地來說，他們都極力避免哲學中冥想的氣味，避免哲學中把生命視為固定不變、視為整體的企圖。他們如此做，都是因為他們堅持個體存在的純粹偶然所致”[42]。在這些哲學家看來，“詩人”而非“哲學家”，才是個體生命的典範，而“詩人”最根本的特質就是不承認任何先驗存在的必然秩序，要求以個體的“自我創造”代替對普遍的“必然性”的“發現”，詩人不會為不能發現“普遍真理”而焦慮，而隻會為創造性和獨創性的缺乏而焦慮。每個生命個體都是自我創造的“詩人”，在其時間和機緣中，創造出屬於個人的意義空間，使自己的人生成為一個獨特的“作品”，正是在此意義上，每一個體生命都是不可還原的、不能被任何絕對的“元意識”“越界”消解的“這一個”。
個人的自我創造，歸根到底是要創造自己的“價值”和“意義”，即要追求和形成自己的“善”。“價值”與“自由”、“創造”是不可分割的聯係在一起的。
對“個體我在”來說，“價值”不是“實體性”的概念，而是“形式性”概念，也就是說，不可能為所有不同的個體生命提供一個普適性的、在內容上完全相同的、“本質性”的“價值觀”或“價值原則”。個體生命在其個人私人生活領域適用的唯一“價值規則”是：讓每一個人“自由”地“選擇”和“創造”屬於自己的“價值”，或者幹脆說，適用於個體生命的乃是一種“沒有原則的價值論”。
在由形而上學思維方式及其元意識所支配的價值哲學的角度看來，“沒有原則的價值論”是一個沒有提供任何實質信息的同義反複。形而上學思維方式及其元意識相信，存在而且必然存在著一種“唯一正確”的“善”，從這種“善”出發，將“合乎邏輯”地引申出一整套對所有人都有效的“絕對命令”。它規定什麽是“應該”，什麽是“不應該”，告誡每個人什麽是“好”，什麽是“不好”，也就是說，它能提供一種規範生活、教人如何“做人”的價值準則。與之不同，“沒有原則的價值論”包含如下兩層基本意蘊。
其一，它是指不存在一個無條件的、對所有生命個體都具有約束力的普遍的先驗價值原則，每一生命個體的人生目的和價值都具有“向來我屬性”，它在其具體的生存境遇中，在其特殊的時間和機緣中，有能力形成區別於他人的對人生目的、意義和價值的自我理解，並按照這種理解生成和創造自己區別於他人的個性化價值。這也就是說，在現實生活中，每一生命個體能夠知道什麽是“好”、什麽是“不好”，什麽是“應該”、什麽是“不應該”，它能夠根據自己的生活智慧，對“幸福”、“勇敢”、“美麗”、“健康”、“快樂”、“愛情”等得出自己的見解，給出自己的“定義”，並在這種見解和“定義”指導下調節自己的行動。因此，一種東西是好還是壞，是有價值還是沒有價值，不是由形而上學的價值原則來規定的，而是由每個活生生的“個體我在”的現實生活所規定的，是“個體我在”的現實生活決定價值規則的內容和形式。認為隻有形而上學的價值論才能定義“價值”，規定何為“好”和“壞”，何為“應該”和“不應該”，所蘊含的前提是，個人缺乏理解和形成好壞善惡的能力，它必須等待某種外在的權威來啟發和“指導”，使之知道人生的目的和意義，這種觀念等於把生命個體貶為“不知好歹”的“白癡”，它表麵上欲提升人的尊嚴，但實質恰恰是每個人尊嚴的喪失。
其二，它是指在個人的私人生活領域中，每個人所選定和創造的人生目的和價值都具有同等重要的地位。所謂“同等重要的地位”，包括兩層含義，一是指不同個人所選擇和創造的價值之間沒有等級之分和高下之別，它們具有同樣的重要性；二是指這些個體所選擇和創造的不同價值與每個人具體的生存境遇、特殊的時間和機緣聯係在一起，彼此之間充滿個性和異質性，甚至是相互矛盾和衝突的，因此無法找到一個統一的、普遍的標準來對它們進行評判和裁決。這兩層含義綜合起來，就是承認每個人所選擇和創造的價值對它自己而言，都具有“絕對性”和“終極性”，構成了它理解世界、安排生活的自我融貫的最終根據。“絕對性”和“終極性”向來是形而上學思維方式及其元意識的用語，但它意指的是超越時間和機緣的、普遍原則的超驗絕對性和終極性，而非個體生命價值原則的絕對性和終極性，“無原則的價值論”恰恰要否定前者而確立後者的獨立性和實在性，就此而言，它主張的是一種價值的“唯名論”。很顯然，隨著每一個體的價值獲得絕對性與終極性，實際上也就取消了一切外在的強製人的傲慢權威，這與前文所論述的“自由”、“創造”含義是完全一致的。
“不受強製的自由”、“以偶然性為前提的創造”、“無原則的價值論”，這三者構成理解“個體我在”生活目的三個彼此緊密聯係的方麵。它最常遭到的批評是，這種觀點把“個人”與“社會”割裂開來，使得個人成為了脫離社會的“抽象幽靈”，它將導致一切“公共性”與“普遍性”的崩潰，會導致個人“無法無天”的“唯我主義”與“個人主義”。在我們看來，這種批評的錯誤在於混淆了個人生活與公共生活的邊界。我們並不否認社會公共生活的必要性和價值，也不否認個人與社會之間的重要關聯，我們想強調的是，即使如此，在社會公共生活之外，個體生命有著不能被普遍性權威所穿透的私人生活空間，有著不能被歸結和還原為普遍性“公共生活”的、專屬於個體自我的“剩餘者”，有著不能被共同體的“絕對倫理”所規定的選擇權利，倘若這一點被完全遮蔽和剝奪，那麽，個人將不複有安身立命之處。這是個人真正獲得其“主體性”的根本保障，也是個人成為“獨立主體”的真正標誌。
[1] [英]伯林：《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，譯文出版社2002年版，第3-4頁。
[2] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第271頁。
[3] 同上書，第385頁。
[4] 同上書，第271頁。
[5] 同上書，第385頁。
[6] [德]海德格爾：《尼采》上，孫周興譯，商務印書館2002年版，第175頁。
[7] [德]尼采：《權力意誌》，張念東、淩素心譯，商務印書館1991年版，第199頁。
[8] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第15頁。
[9] 同上書，第135頁。
[10] 同上書，第136頁。
[11] 同上書，第167頁。
[12] 同上書，第168頁。
[13] 同上書，第21頁。
[14] 同上書，第167頁。
[15] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第29頁。
[16] 同上書，第28頁。
[17] 同上書，第364頁。
[18] 同上書，第364—365頁。
[19] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第370頁。
[20] 同上書，第370頁。
[21] 同上書，第375頁。
[22] 同上書，第288頁。
[23] 同上書，第289頁。
[24] 同上書，第424頁。
[25] 《海德格爾選集》上，孫周興選編，上海三聯書店1996年版，第125頁。
[26] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第302頁。
[27] 同上書，第276頁。
[28] 同上書，第277頁。
[29] [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第276頁。
[30] 《海德格爾選集》上，孫周興選編，上海三聯書店1996年版，第678頁。
[31] [法]德裏達：《書寫與差異》下，張寧譯，生活·讀書·新知三聯書店2001年版，第505頁。
[32] [法]利奧塔：《後現代狀況》，島子譯，湖南美術出版社1996年版，第31頁。
[33] [美]羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書店2003年版，第51頁。
[34] [英]伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版，第189頁。
[35] 同上書，第195頁。
[36] 同上書，第36-37頁。
[37] 同上書，第321頁。
[38] [英]伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版，第196頁。
[39] 同上書，第252頁。
[40] [美]羅蒂：《偶然、反諷和團結》，徐文瑞譯，商務印書館2003年版，第61頁。
[41] [美]羅蒂：《偶然、反諷和團結》，徐文瑞譯，商務印書館2003年版，第42頁。
[42] [美]羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2003年版，第41頁。